De apropiaciones y desplazamientos: el proyecto teórico de Fernández Retamar

En Roberto Fernández Retamar y los estudios latinoamericanos Sklodowka y Heller (coord.),

Pittsburg: Inst. Internacional de Literatura Latinoamericana 2000: 181-198

Después de todo, es la mirada y no el objeto mirado lo que implica genuinidad. R. Fernández Retamar

Corrían los años setenta y, para los intelectuales de "nuestra América", se abría un horizonte promisorio anunciado por transformaciones que parecían sustanciales y definitivas: el avance del socialismo era indudable y los proyectos de equidad y solidaridad empezaban a concretarse. Cuba consolidaba su sistema, obtenía lentamente resultados positivos a pesar de constricciones internas y externas, y ello alentaba a otros grupos de diversas latitudes a lanzarse por similares caminos. Los intelectuales, hombres y mujeres de mi generación que por esos años iniciábamos nuestro recorrido profesional, seguíamos de cerca estos cambios decisivos y buscábamos –aunque muchos no adhiriéramos al proyecto revolucionario- "el perfil autonómico de América Latina". Muy particularmente en el campo de la producción literaria se hacía imposible separar la práctica de la escritura de la práctica política, y los escritores se agrupaban para manifestar su entusiasmo por los éxitos alcanzados o para levantar sus airadas voces ante los atropellos que se cometían en contra de los "pobres de la tierra" o de los perseguidos por la ira de los tiranos, transformándose ellos mismos en perseguidos.

Es en esta actitud expectante del campo intelectual y particularmente literario que se hace escuchar, en 1972, la voz de Roberto Fernández Retamar apelando a "trabajar para traer a la luz nuestra propia teoría literaria, para la que ya hay aportes nada desdeñables, [como la] tarea imprescindible (y colectiva) que nos espera" (1975:43)[1]. Fue en el frustrado intento académico de concretar este proyecto que muchos dejaron la vida y otros fuimos excluidos de la institución. La búsqueda de autonomía intelectual, que no puede divorciarse de la política y económica, significó un peligro de magnitud tal, que sus propulsores fuimos condenados a la persecución y el exilio.

Ha transcurrido, desde entonces, un cuarto de siglo; se han sucedido en el mundo muchos acontecimientos y nos encontramos cerrando el siglo XX, en el ápice, tal vez, del proyecto fáustico del progreso de occidente[2]con su efecto de globalización total, de imposición de "transnacionalidad", lo que crea la necesidad de que todos los habitantes del planeta compartan las mismas condiciones de vida, los mismos sistemas de valores, de prioridades, es decir, un mismo imaginario. Pero, y simultáneamente, se incrementa en las sociedades de culturas no centrales la búsqueda de respuestas singulares a la nueva hegemonía. Las consecuencias de esta tensión entre fuerzas centrífugas y centrípetas no siempre son positivas ya que se acrecientan los fundamentalismos y los dogmatismos, lo que a su vez favorece el uso de estrategias represoras por parte del sistema dominante. Este juego, perverso si se quiere, legitima las cada vez más abismales diferencias entre todos los habitantes de la "aldea global": entre pobres y ricos, entre sur y norte, entre "calibanes" y "prósperos".

Por eso parece importante que en el campo académico se vuelva a pensar en aquellas búsquedas truncadas de autonomía y se retome la discusión sobre "lo uno y lo diverso", relocalizando viejas dicotomías: americano vs. europeo, civilizado vs. bárbaro, dependiente vs. autónomo desde otros ángulos de enfoque, sin olvidar que, para los intelectuales latinoamericanos, se trata de una cuestión que ha sido siempre radical, pero cuya incidencia en el orden académico internacional ha sido casi nula. Se trataría, entonces, de retomar una línea generada por intelectuales latinoamericanos, que no fue convalidada por la academia, para no caer otra vez en la mera reproducción de modelos.

El proyecto teórico de los "70[3]

Tres de los textos de Fernández Retamar se orientan más específicamente a delinear su oferta: "Para una teoría de la literatura latinoamericana", "Carta sobre la crítica" y "Algunos problemas teóricos de la literatura hispanoamericana"[4], en íntima coherencia con toda su propuesta, definida desde un claro lugar de enunciación. Lo interesante radica en que no se trata de meros enunciados programáticos que se agotan en la retórica de la militancia revolucionaria, sino que se delinea una política para los estudios específicos que, afirmada en la teoría de la heterogeneidad cultural (hipótesis de la existencia de literaturas regionales), propone los campos a ser construidos por esa potencial teoría latinoamericana.

Tal postulación se afirma en la dialéctica universal vs. particular, propia del campo intelectual de los "70 dentro del que conviven formaciones opuestas: los nacionalismos de diverso signo por un lado, las revulsiones socialistas por el otro, aunque orientadas a un mismo objetivo: la descolonización de América Latina. Para hacer viable la formación de la teoría regional, Fernández Retamar discute tanto con unas como con otras, así como con las estetizaciones elitistas y con los formalismos extremos que proponen modelos, "una budinera para aplicarla indistintamente a cualquier realidad" (1975: 48). Opta, en cambio, por la noción de "literatura" como mediadora de las prácticas sociales de las que participa el investigador y que requieren ser comprendidas con el único "instrumental idóneo", el método del materialismo histórico[5]

Fundado así el proyecto, diseña los campos nocionales a resemantizar: el de "literatura" requiere que transite desde el principio de "pureza lingüística" hacia la inclusión de las producciones "mulatas" e "híbridas" como rasgo central de la diferencia; el de la historiografía que requiere responda a procesos distintos de los de matriz europea y, directamente vinculado con ello, el de géneros literarios. Por último, y como su consecuencia, el funcionamiento de la crítica literaria para la que solicita -citando a Martí– el "ejercicio del criterio" que va más allá de la valoración estética para orientarse a la comprensión del mundo mediado por la escritura. Para que ello sea posible se hace imperativo que se trabaje con método ("con seriedad y rigor") y que se opere interdisciplinariamente[6]

Advierto acá dos cuestiones fundamentales: el encuadre epistemológico y, en relación con ello, la concepción de "literatura". La asunción del materialismo histórico como opción científica y la de la literatura como una formación "mestiza" y capaz de dar cuenta de lo real, hace que este proyecto encuentre correlatos en toda la producción de la línea socializante en América Latina, la que recibe una adhesión mayoritaria en el espacio intelectual de esa década y que da lugar a las situaciones de riesgo a las que hacía referencia más arriba. Sin embargo, y a pesar de las adhesiones ideológicas, en el orden de las prácticas institucionales la dependencia intelectual de los paradigmas se mantuvo inmutable, ya sea que provinieran de la academia francesa (siempre a la page) de los "últimos descubrimientos" anglosajones o de los dogmatismos de la crítica marxista[7]

Por su parte, la línea de la resistencia -generalmente desde el exilio- dio continuidad a las búsquedas autonómicas. Así la reformulación sobre el objeto de estudio generada por Cornejo Polar; la nueva historiografía propulsada por Alejandro Losada y posteriormente –en la línea de Rama- por Ana Pizarro; los estudios "regionales" de Antonio Cándido y Roberto Schwartz, todos los que continuaron en la búsqueda de aparatos explicativos aptos a las variedades culturales en sus distintas manifestaciones textuales[8]y que, en esas indagaciones, fueron modificando nociones y campos conceptuales, a la vez que aportaban adecuados aparatos explicativos[9]

De 1970 al 2000: muerte y resurrección del proyecto

En 1994, uno de los propulsores de la resistencia intelectual, Antonio Cornejo Polar, escribía:

Varios hemos señalado que si bien el gran proyecto epistemológico de los "70 fracasó, pues es obvio que de hecho no existe la tan anhelada "teoría literaria latinoamericana", en cambio, bajo su impulso, la crítica y la historiografía encontraron formas más productivas -y más audaces- de dar razón de una literatura especialmente escurridiza por su condición multi y transcultural (14).

Me parece necesario preguntarse si tal fracaso lo es por impedimentos de índole conceptual o por otros provenientes de factores externos a dicha producción intelectual. Si lo primero, la cuestión obedecería a la imposibilidad de "regionalizar" el conocimiento, a que la noción "literatura" es un valor de vigencia general y, por lo tanto, se encuentra en el orden de los "universales". A que las lógicas de representación son las mismas para todas las culturas y, por lo tanto, son elaboradas por un "sujeto epistémico" (objetivo, "científico") distinto del "sujeto hermenéutico" (involucrado con el objeto) [Mignolo, 1991]. Desde esta opción una teoría regional de la literatura es, si no una utopía, una aberración cognoscitiva o, como sostiene R. Kaliman desde un lugar opuesto, su negación sería otra de las estrategias de la cultura hegemónica para inhibir la construcción de epistemologías locales con valor general, "universal" (1991b)[10].

Si en cambio no obedece a dicho orden, se trataría de una imposibilidad ideológica regida por restricciones de la práctica política: el sujeto epistémico es el que produce conocimiento en las culturas de poder y toma como objeto de estudio a las colonizadas cuyos miembros no podrían sino girar en el nivel de sujetos hermenéuticos, respondiendo así a aquella "denegación de la contemporaneidad" de la que acusa Mignolo al pensamiento europeo desde el Renacimiento, denegación que priva a las culturas subalternas (colonizadas) de toda posibilidad de producción de saberes (1998)[11].

La pregunta, entonces, se orientaría a dilucidar si fracasó la utopía aplastada por la ideología de la "clase dominante" o si el proyecto era el correlato de un programa político que, al desarticularse, le hace perder vigencia. Para ello se hace necesario revisar, ora vez, el lugar de enunciación de las teorías posmodernas.

Fernández Retamar, en una nueva convocatoria lanzada en 1992, durante las conmemoraciones de los 500 años del "descubrimiento" de América asevera:

… hay que objetar la ideología de Próspero. Más que nunca hoy, cuando proclaman la muerte de las ideologías (y de paso de muchas otras cosas: de la utopía a la historia, de los sujetos a los grandes relatos legitimadores, del hombre al superhombre, de la modernidad a la totalidad, del autor al arte, y por supuesto del socialismo), quienes dan por sentado que la ideología de Occidente ha triunfado en toda la línea: sobresaturación ideológica a la que con frecuencia dan el pasmoso nombre de desideologización (1992:364-5).

Este breve párrafo del texto resultado de múltiples conferencias pronunciadas en distintas universidades de "occidente", es una apretada síntesis de gran parte del proyecto setentista. Desde su título, "Calibán quinientos años más tarde", retoma la dialéctica Próspero / Calibán, inseparable de sus incisivos asedios a la oposición civilización vs. barbarie, reivindicando los soportes básicos de su definición dentro del materialismo histórico. El análisis minucioso de la situación actual de nuestros países le permite actualizar el mapeo de la situación de colonialismo ejercido por los países subdesarrollantes (acertado neologismo que utilizara ya en 1968[12]para afirmar que "la contradicción entre unos países y otros, entre los grandes señores y los condenados de la Tierra, entre Próspero y Calibán no sólo ha conservado sino acrecentado su vigencia, y es hoy la contradicción principal de la Humanidad" (369).

Si bien en este ensayo no hace referencia directa e in extenso a la cuestión literaria, se infiere que -si las condiciones de producción social se mantienen, consolidándose los desequilibrios de dos décadas atrás- para aquellos se dan las mismas condiciones de sujeción y dependencia, es decir, sigue siendo necesaria la existencia de teorías regionales autónomas de las literaturas en tanto éstas son formas de comprensión de la realidad la que no es una entidad virtual sino concreta y problemática. Dicho de otro modo, es necesario ejercer una mirada "genuina" -como enuncia nuestro epígrafe- que permita dar cuenta de los "mundos" mediados por la literatura; dicha genuinidad no será posible mientras no se dé forma a un campo conceptual y a unos aparatos explicativos adecuados a tales textualidades. Si aproximamos estas reflexiones a los hoy emergentes "estudios culturales" –dentro del paradigma pos-colonial- como la más actual y seductora oferta del mercado académico, afirma: "En consecuencia, hablar de nuestra era neocolonial llamándola poscolonial (al confundirse rasgos políticos más bien superficiales con profundas y decisivas estructuras socioeconómicas), implica la aceptación, acaso involuntaria, de otra de las resonantes falsedades de Próspero" (374).

Tales falsedades no harían sino prolongar las situaciones de colonialismo ya conocidas pero recubiertas hoy con nuevos ropajes surgidos de las tecnologías de punta que no sólo pertenecen a la órbita de la cibernética, sino de aquellas propias de las "ciencias blandas". Estas ofrecen aparatos descriptivos para un análisis ajustado de las formas discursivas utilizados hoy por los estatutos del poder, con las que ejercen un control más sutil de las sociedades sujetadas a su dominio. Así, la apropiación de tecnología resultante de los estudios del lenguaje (teorías de la comunicación y del discurso, pragmática y lingüística del texto) ha contribuido, por un lado, para dar mayor eficacia al análisis de los materiales producidos en lenguaje articulado; por otro, tal afinamiento de las estrategias de lectura también es utilizado por semiólogos de los medios y de los aparatos políticos para enmascarar y pervertir la circulación de la información. Por otra parte, siguen siendo herramientas insuficientes para dar cuenta de formas cuyos soportes no se ajustan a los modelos comunicativos y lingüísticos occidentales, es decir, letrados y hegemónicos (cfr. Kaliman, 1998a y b).

Desde esta mirada, la propuesta posmoderna no sería sino la de instaurar un nuevo absoluto, análogo a aquel del "Espíritu" que Angel Rama describiera funcionando a la base de la cultura barroca: "Fue una voluntad [el Espíritu] que desdeñaba las restricciones y asumía un puesto superior y autolegitimado; diseñaba un proyecto pensado al cual debía plegarse la realidad…" (1993:574). Si se conmuta "espíritu" por "mercado" y se actualiza el morfema verbal de tiempo, la vigencia del enunciado es innegable.

En efecto, el proyecto de globalización que se ofrece en el ámbito académico se legitima a través de discursos cuya penetración se encuentra asegurada por la institución en su funcionamiento específico y por las determinaciones propias del campo cultural. En este sentido –y tal como se realiza en la práctica- las condiciones de sujeción intelectual del sujeto epistémico no parecen haber variado, para América Latina, con el paso de la modernidad a la posmodernidad, ya que si la relación de dependencia intelectual fue la constante desde la conquista hasta la modernidad, si las producciones culturales latinoamericanas han sido inveteradamente objeto de estudio de la academia "subdesarrollante", si sólo ésta ha producido conocimiento, la pregunta es, ahora, si tiene validez hacer referencia a ello sólo en tiempo pretérito. Es decir, si la denuncia actualizada de Fernández Retamar y, en consecuencia, su propuesta pueden tener alguna prospectiva.

La "hibridación"

Decía más arriba que uno de los efectos de la globalización es la búsqueda de respuestas singulares a la hegemonía. En el campo de la producción cultural, tales respuestas toman la forma de resistencias, parodias, adaptaciones, o reapropiaciones, en el intento de instaurar modelos de diferenciación; otro tanto ocurre en la esfera de producción de saberes. Así, en el espacio teórico y desde los estudios poscoloniales, se genera una línea sustentada en la reapropiación y adaptación del proyecto setentista. En el campo de las formaciones teóricas es Walter Mignolo quien propone la construcción de una "epistemología fronteriza" (a través de fronteras culturales) la que será el resultado de un "diálogo" entre distintas formaciones culturales y conceptuales sobre ellas, emergentes hoy de los estudios sobre y en América Latina. Se trataría de una formación arraigada en una "bilingüisticidad", en un "bilingualismo" (Mignolo, 1996ª) ; diríamos, en el cruce entre formaciones "subdesarrollantes" y "subdesarrolladas", de una forma "híbrida" del teorizar como respuesta desde el "posoccidentalismo" latinoamericano.

Esta densa y sugerente propuesta de Mignolo surge, precisamente, de su reapropiación del proyecto de Fernández Retamar, el que le abre la posibilidad de generar tanto el principio de epistemología fronteriza como el de estatuto posoccidental. En efecto: dos de los artículos de mayor repercusión del estudioso argentino se asientan en principios del cubano: "Teorizar a través de fronteras culturales" (1991) y "Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el dilema de los estudios (latinoamericanos) de área" (1996). Para que la reapropiación sea posible se hace necesario una relocalización, en este caso, en las nuevas condiciones sociohistóricas y, a la vez, una sustancial modificación del lugar de enunciación.

La alternativa, para Mignolo, es consolidar una epistemología "fronteriza" que, para concretarse, requiere de una actitud de diálogo entre los estudiosos de las "dos orillas", un diálogo que oriente a una convergencia conceptual, a una mezcla productiva de saberes situados.

Ahora bien, esta noción de "frontera" deviene de un desplazamiento desde el universo de sentido de lo nacional (frontera política y geográfica) hacia una dimensión simbólica que sobrepasa los aspectos concretos y localizados de los fenómenos (Franco Carvalhal, 1994). Ya no se trata, precisamente, de una noción que se adecua a la ideología de la anexión de territorios vecinos, a la confrontación expansionista de los estados-nación, sino de un espacio de entrecruzamientos y contactos, de fluencia, de "liminalidad", de la "condición paradójica y potencialmente productiva de estar situado entre dos o más terrenos a la vez […] El concepto de liminalidad borra separaciones jerárquicas […] y su presencia es un síntoma de la tendencia histórica hacia la hibridación de las culturas, de los géneros literarios y de los lenguajes, todo lo cual es consecuencia indirecta del multiculturalismo" (Zavala, L, 1991:147-8)[13].

Destaco entonces que el universo semántico de esta noción de "frontera" forma parte de la constelación propia de los discursos poscoloniales, en identificación con "hibridación", "multiculturalismo", "transnacionalidad", todos los cuales son necesarios correlatos de la ideología globalizadora, nuevo universalismo virtualizado cibernéticamente. Detrás de estas palabras-clave, de estas "metáforas" como las categoriza Cornejo Polar, "se desplaza una densa capa de significación que engloba y justifica toda concepción de las cosas [… y que] no dejan de ser tan conflictivas como aquellas otras categorías que parecen sustentarse en el ejercicio crítico: "literatura heterogénea", "literatura alternativa", "literatura disglósica", etc." (1997). Es el universo en el que se incluye también la noción de "bilanguaging-love" acuñada por Mignolo a la que hacía referencia más arriba.

Nos estamos moviendo, entonces, en un espacio de construcciones nocionales todavía inestables, que oscilan entre el préstamo y la refundición de otras categorías y que tienen en común la necesidad de explicar fenómenos lábiles y diferenciales por relación con aquellos que dieron lugar a las categorías vigentes en la modernidad. Todo este juego de búsquedas, encuentros y desencuentros terminológicos en cuyo subsuelo se debaten problemas de naturaleza radical, parecieran a su vez ser el resultado de largos procesos de "transculturación" teórica, de las reapropiaciones, absorsiones y hasta perversiones de los cambios que a su vez se produjeron en la academia dominante, de la "antropofagia" como significante de la cultura latinoamericana.

Es necesario volver a pensar estas categorías para esclarecer si aportan al proyecto actualizado o si aquél se encuentra totalmente abortado. Todas ellas pueden, inclusive, no ser nada más que "odres nuevos" los que, por la seducción de su discurso y el área cultural de procedencia, no permitan percibir que se trata de otras formas de disimular las contradicciones y las cada vez más grandes miserias de "lo real". En el campo de la especulación, se trataría nada más y nada menos que de aceptar tales nomenclaturas como salvoconducto para la propia convalidación institucional en el convencimiento de que, por primera vez en la historia académica, estamos teorizando en América Latina.

Veamos, aunque someramente, lo que recubre la denominación "teoría" o "epistemología fronteriza" para Mignolo: en el punto de partida se la entiende en el sentido de culturas en relación, tal como reza el título del artículo aludido(1991): "la necesidad de teorizar a través de fronteras culturales" (103), que invita a dilucidar a qué "culturas" se hace referencia. En nota parece aclararse: "…discursos y situaciones comunicativas en regiones plurilingües y de múltiples tradiciones culturales como es el caso de A. Latina" (111, infra 10). Y en el debate: "…traspasar las fronteras lingüístico-culturales de la "literatura hispanoamericana" e ir hacia una "literatura y cultura latinoamericana"…" (116), en un proceso de razonamiento sobre las culturas de habla española, inglesa y francesa en el centro y sudcontinente, es decir, tomando como soporte de las formaciones a las lenguas de esas culturas y de sus literaturas. Pero además, en otro giro argumentativo –y tal pareciera ser el fondo de la preocupación del teórico argentino- se trataría de traspasar las fronteras entre la pertenencia del teórico a una cultura y su práctica profesional (117); más aún, entre el desarraigo de la propia cultura y el desarrollo de la práctica teórica como una abstracción de tal cultura.

Limitaciones y sospechas

Así como Fernández Retamar en su artículo programático ponía en relación las producciones teóricas con las literarias para justificar la posibilidad de existencia de las teorías regionales, respondiendo -según se vio más arriba- a idiosemas cuyo eje seguía siendo la irreductible oposición literaturas nacionales / literatura universal (entiéndase europea), acá es dable preguntarse si la dialéctica no equivale -en otra escala– a aldea global / culturas particulares, y no resulta de una proyección resituada de la oposición teoría general / teorías regionales.

El principio de Fernández Retamar que opera como disparador para las disquisiciones de Migonolo es, precisamente, aquél de que no hay una teoría de la literatura sino teorías que son la resultante de ciertas formaciones literarias particulares, es decir que lo que se construye siempre es la teoría de una literatura. Por lo tanto, la teoría literaria como la entiende Mignolo: "estrategias conceptuales mediante las cuales creamos marcos de referencia que nos permiten describir y explicar determinados fenómenos" (1991:103), será la teoría de esos fenómenos y no de otros. Esto implica que los procedimientos que posibilitan alcanzar construcciones conceptuales son el resultado de operaciones realizadas a partir de la búsqueda explicativa de aquellas formas textuales que mediatizan las prácticas sociales propias de una cultura determinada. Dicho de otro modo: los campos conceptuales se producen a partir de la puesta en funcionamiento de aparatos explicativos que han demostrado ser pertinentes para una mejor comprensión de los mecanismos semióticos propios de la cultura que se estudia. Tales marcos de referencia, una vez construidos, permitirán explicar otros fenómenos similares con adecuación y pertinencia.

Sin embargo, cuando Mignolo argumenta, sostenido en un irreprochable razonamiento cartesiano, que "la cuestión no es que la teoría de una literatura sea imposible, sino que es innecesaria" (1991:109) sobreviene la duda. ¿Hasta dónde llega la "desterritorialización" del conocimiento que propone? Según parece, a desarticular la distancia entre las áreas hispanoparlantes y las de otras lenguas de uso en el resto de "las Américas" y, por otro, a las fronteras relativas a los "tipos textuales" a incorporar como parte del objeto de estudio: no sólo aquellos que responden al "canon occidental" sino a muchos otros (folklore, testimonios, en soportes no lingüísticos, etc.). Se trataría, por un lado, de superar las barreras que sectorizan la heterogeneidad de la cultura estudiada en dos de los órdenes académicamente instituídos: el lingüístico y el canónico.

¿En dónde radica, entonces, la "inutilidad" de proponer una teoría regional?, ¿de que toda formulación teórica lo es por definición? La cuestión se vuelve sobre sí misma: la liminalidad es requerida sólo para las culturas del área: "… una alternativa posible a la búsqueda de una teoría de la literatura hispano-latino americana, sea la de pensar en las implicaciones de teorizar a través de fronteras culturales como una consecuencia de la experiencia que como latinoamericanistas tenemos" (ibid: 109)

Pero, es claro, los "latinoamericanistas" no necesariamente coinciden con los estudiosos que pertenecen a esas áreas culturales y que producen en ellas; son también aquellos que se desarraigaron o los que se interesan desde otras inserciones culturales. Y es acá donde me parece radica el mayor problema del razonamiento de Mignolo: la imposibilidad de separar, en última instancia, el sujeto existencial del hermenéutico y del científico. Creo imprescindible citar in extenso, el párrafo final de su exposición:

Se comprenderá también que tanto por la naturaleza plurilingüe y multicultural de América Latina, que es nuestro común punto de referencia, tanto como por la diversidad étnica de Estados Unidos, que es (para muchos) nuestro lugar de existencia, la explicación de productos y conductas comunicativas a través de fronteras culturales sea no sólo un programa académico sino también una necesidad vital. El examen crítico de los objetivos de los estudios literarios latinoamericanos y el papel que nos toca jugar en ellos, y en el futuro, no sólo están siendo revisados (directa o indirectamente) en varios de los libros publicados últimamente, sino que también –como este congreso lo sugiere- es un tópico que merece la incentivación del diálogo y la discusión abierta (Ibid.: 110)

Hay varios nódulos acá que me parece importante explorar: en primer lugar, la insistencia en la heterogeneidad cultural y en el plurilingüismo del área objeto, puesta en relación de equiparación con la complejidad de Estados Unidos de donde proceden para Mignolo los paradigmas teóricos de base. El conflicto no radicaría precisamente en la adecuación o no de esos paradigmas a la especificidad cultural del objeto "América Latina", sino a la "necesidad vital" del académico "extraterritorial" de explicarse a sí mismo buscando explicar su cultura de origen. Es, lo que en otras variaciones del mismo tema, lo lleva a optar por las definiciones poscoloniales (posoccidentales) en tanto estudioso que "ha pasado por experiencias coloniales" (o de occidentalización). En esa línea, precisamente, una de las búsquedas centrales consiste en la apropiación de los postulados de la modernidad para proceder a su "desmontaje" y resemantización, tal como ocurre en este caso con el proyecto de teorías autonómicas y con el paso del "pos-colonialismo" al "posoccidentalismo" como autodefinición del lugar de enunciación.

Occidentalismo, posoccidentalismo y lengua dominante

Cuando Fernández Retamar localiza el estado de situación de América Latina por relación a Occidente (1976) se sitúa en una posición altamente crítica frente a la ideología dominante. En primer lugar identifica a Occidente con capitalismo en expansión desde donde describe el proceso sistemático y metódico de occidentalización al que fue sometida América Latina. Es en este marco que propone el término posoccidentalismo para designar las prácticas que permitirán la salida del capitalismo hacia el socialismo: "… con la aparición en la Europa occidental del marxismo, a mediados del s. XIX, y con su ulterior enriquecimiento leninista, ha surgido un pensamiento que sienta en el banquillo al capitalismo, es decir, al mundo occidental […] ésta no es ya una ideología occidental, sino en todo caso posoccidental" (244). Es así clara la identificación de posoccidentalismo con anticapitalismo (socialismo). Cuando en 1992 actualiza el problema, ya en un momento de consolidación y afirmación internacional del capitalismo, reafirma su lugar de enunciación:

Si el imperialismo, lejos de desaparecer es inmensamente más depredador, lo que sí ha desaparecido en los textos de mucho teóricos up to date ( o à la page, según la zona metropolitana) es la palabra (el concepto) imperialismo, que se considera del peor gusto usar. Previsiblemente se supone emparentado (à rebours) con los "grandes relatos" cuya crisis, o cuya abierta extinción, ha sido alegremente proclamada por muchos de aquello teóricos (1991:370)[14].

La ironía puesta en juego por la estrategia discursiva permite relacionar las políticas culturales con las lenguas tradicionalmente consideradas de "cultura", (las lenguas "imperiales": inglés y francés) en un continuum. El prestigio académico de tales culturas obliga a los intelectuales a impostarse en sus lenguas y a quedar sometidos a sus prescripciones. Lo que los estudios culturales denuncian sobre la época colonial (de la primera globalización) continúa vigente en esta instancia de transnacionalización.

De este modo, la reapropiación del término y su sentido es posible desde un fuerte desplazamiento del lugar de enunciación. El posoccidentalismo pasa de ser la apuesta del fin del capitalismo como política de la modernidad occidental, a una forma de pensamiento crítico sobre dicha modernidad operada desde el cruce de la reconstrucción de la memoria de las circunscripciones locales (los estudios que se vienen generando en A. Latina), con las construcciones elaboradas por los estudios sobre A. Latina. Posoccidentalismo es, en esta apropiación, la posibilidad de construir epistemologías fronterizas o a través de fronteras culturales que, de hecho, son también lingüísticas.

La postulación del posoccidentalismo nos lleva entonces, otra vez, a la oferta de una teoría "híbrida" para dar cuenta de un sujeto cultural de idéntica naturaleza: entre español y portugués, entre español e inglés americano, entre usuario de lengua aborigen y de lengua nacional para "romper con la tiranía de la lengua objeto […] para desestabilizar la creencia natural en la natural pureza de la lengua [en consecuencia] mezcla irreverente, agramatical y juguetona de dos o más lenguas…" (Mignolo)[15]. Como insiste en proponerlo, se trata de teorizar desde la complejidad de los mapas lingüísticos entre América Latina, el Caribe y Angloamérica. Desde esta actualización del "panamericanismo" surgiría una práctica teórica construida no en una sino en varias lenguas, no como una teoría regional sino como la posibilidad de sobrepasar sus límites.

Sin embargo –y como lo advierte Cornejo Polar (1997)- "la convivencia de textos y discursos en español y portugués (y en especial en lenguas amerindias) con la incontenible diseminación de textos críticos en inglés (o en otros idiomas europeos)" es difícil porque las relaciones entre esas distintas formaciones culturales son complejas, dispares y el discurso del conocimiento difícilmente salga de la esfera de las lenguas "de cultura" heredadas y así convencionalizadas.

Tales convenciones llevan a una diversidad de problemas cuya resolución está todavía lejos de nuestro alcance. Uno de ellos –y no el menor- es el que deviene de las competencias propias de los investigadores, que fuimos (de)formados en los paradigmas más fuertes de la tradición académica occidental. Este aspecto del lugar de enunciación es difícil de modificar pues no basta con actitudes voluntaristas, sino que se requiere una verdadera transformación de la mirada. Aún así, si el estudioso –dedicado a desentrañar las particularidades de una formación determinada y distinta de las canónicas- alcanza algunos resultados positivos, éstos quedan sujetos a una doble restricción: por un lado, no tiene posibilidades de diseminarlo en su propio espacio por el rechazo cerrado de la institución[16]por otro, sus avances no trascienden los límites de la esfera local por la escasez de recursos y/o la carencia de políticas editoriales desde las cuales publicar y difundir sus propias innovaciones, dato común a la mayoría de las universidades del área (que en algunos casos alcanza también a las metropolitanas)[17].

Todo ello acarrea otras limitaciones: muchas veces se encuentra en publicaciones provenientes de centros académicos privilegiados o se escucha exposiciones en reuniones científicas, en las que cuestiones que se vienen problematizando en estas latitudes desde mucho tiempo atrás sin eco ni gravitación alguna, resultan allí convalidadas como novedades en nuestro campo de estudio. Sigue funcionando la ideología de la dependencia intelectual según la cual sólo merece ser reconocida la propuesta que viene de los países "de cultura", sobre todo si está impresa[18]

Otras disquisiciones

Dada esta situación, ¿cómo funciona entre nosotros la oferta posmoderna? Pareciera que este discurso ofrece la posibilidad de convalidar muchas de las nociones que se venían generando en estas latitudes desde los setenta. Se muestra como el recambio de los discursos de la intelectualidad "progresista" después de la caída del socialismo –en particular los "cultural studies"- y esto pareciera ofrecer una alternativa para la resistencia. En el centro de gravedad se localiza el descubrimiento del "otro" por el pensamiento de occidente, desde donde se pretende romper el monologismo, permitiéndole a ese otro (latinos, negros, aborígenes, mujeres, …) el derecho a la palabra (aunque no es para muchos de los investigadores latinoamericanos igualmente seguro que se abra la posibilidad del derecho a pensar por cuenta propia). Es más, a veces se experimenta la incómoda impresión de que se está "recibiendo permiso" para hacer uso de la palabra y de la letra. Llevada esta sospecha al campo de la posible producción y circulación de las propuestas teóricas "regionales", sería dable acordar con Neil Larsen para quien la actitud del investigador de las culturas "subdesarrollantes" puede receptarse como aquella del "… teórico de la metrópoli que patrocina a su correspondiente del tercer mundo con el acceso a la última y más avanzada "mercancía" intelectual" (1994:155). O preguntarnos con Marc Zimmerman si "los intelectuales poscoloniales […] van a dejar que los subalternos sí hablen o si solamente tendrán voz como un ruido no oído en un creciente silencio latinoamericano…" (1997:188).

Si, como postula Fernández Retamar desde nuestro epígrafe, es la mirada (el lugar de enunciación) más que lo mirado (el objeto de conocimiento) lo que produce el saber, habría una petición de base para que el teorizar sea posible en A. Latina por latinoamericanos. La renuncia de Cornejo Polar, por su parte, no declara el fracaso del proyecto autonómico sino más bien el de los caminos que se habían buscado para concretarlo. La salida que ofrece el proyecto "pos-" es altamente sugestiva y seductora; no obstante –y dadas las condiciones que en estos días propone la política global- cabe, una vez más, la sospecha: las epistemologías fronterizas sustentadas en una posible pluralidad intercomunicativa dentro del área "panamericana", ¿no nos lleva a los riesgos de neutralizar las contradicciones inherentes a la complejidad cultural? ¿No nos conducirá a caer en metaforizaciones similares sobre las que advierte Cornejo Polar para las nociones de mestizaje y transculturación? (1997)[19].

Quienes ingresamos al trabajo intelectual en el campo propio de los setenta, no podemos menos que señalar, no sin cierta angustia, los riesgos de las nuevas utopías. Ello no implica postular el fin de una búsqueda que se erige en el objeto de deseo de muchas generaciones. Al contrario, se trata de acompañar críticamente los actuales recorridos.

Bibliografía

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