Vemos en La Carta VII3 un calco de este pensamiento, pero con la curiosa particularidad, de que ya no se trata de un tema filosófico argumentado por un personaje (casi siempre Sócrates) que dialoga con su interlocutor, siempre cuestionándose y reflexionando, repetidas veces y desde todas las perspectivas posibles el asunto que se plantea, logrando de esta forma dilucidar los problemas que entraña, hasta que sale a relucir la verdad que contiene4. Se trata pues, del filósofo mismo que sale a la luz, fuera de los bastidores ideológicos que representan sus obras, ya su filosofía no está encubierta por la habilidosa sugestión socrática, sino que es el mismo Platón quien arrostra cuanto dice, y esto es un hecho bastante significativo, ya que comprende un vivo testimonio de sus concepciones, y con esto no se quiere decir que sus obras sean falsas o espurias5 y que no contengan los puntos esenciales de su doctrina, todo lo contrario, constituyen el corpus más importante a la hora de acercarse a su filosofía; a lo que nos referimos es que las cartas, y en especial la que estamos tratando6, dada su condición intima y privada7, compromete al autor psicológica y vivencialmente con su escrito, lo que le da una relevancia considerable al momento de examinar el pensamiento intrínseco del autor, poniéndolo en relación con la doctrina filosófica expuesta en sus diálogos que, ciertamente, en cuanto a materia filosófica, moral y ética se refiere, no dejan de arrojar formidables correspondencias, evocando, quizá, aquella concepción tan elogiada en la antigüedad de la conformidad de un autor respecto a su obra y en el caso del filósofo la conciliación de sus vivencias con sus enseñanzas; cuestión que Platón presenta como base de su disertación, tanto en la República como en La Carta VII, pues, es precisamente lo que sopesa con Glaucón y lo que reprocha a Dionisio, quien, a petición de Dión, su tío, hace traer a Platón a Siracusa para que intentara hacer de él un rey filósofo, encarnando así, el ideal que entrañaba en sus doctrinas, sin embargo, esto no fue posible dado que aquél no cumplía a cabalidad con la susodicha proclama del verdadero filósofo, y más aún, reprocha el hecho de que Dionisio se diera la tarea de balbucear sus enseñanzas y ponerlas por escrito, sin comprenderlas con precisión, pues solamente se la había oído decir una sola vez, y éste, orgullosamente, las hace presentar como de su autoría, sin embargo, lo que repara Platón no es el hecho mismo del posible plagio, pues, explica que tales materias han sido abordadas e incluso escritas por otros, sino el hecho de vanagloriarse de tales enseñanzas y de ponerlas por escrito infundamentadamente, y aún dado el caso de que las hubiera concebido por sí mismo, afirma que jamás podría éste comprenderlo, pues se trata de un saber que surge del alma, "igual que la luz que se desprende de un fuego que brota, alimentándose a partir de entonces a sí mismo"8 y aquí precisamente es donde se presenta el nudo gordiano de la gnoseología platónica, el cual conforma el tema de la digresión, y que es preciso irlo desatando de la misma forma como Platón pasa a explicar el asunto, es decir, subdividiendo los elementos que conforman el conocimiento en el individuo.
Pero antes de pasar a este tópico sumario de su filosofía, abordemos, a vuela pluma, una cuestión que no deja de ser remarcable para la crítica y es el carácter misterioso y reservado que Platón le imprime a este punto de su doctrina, lo cual ha dado pie a considerar, por parte de la crítica, la existencia de unas enseñanzas herméticas para un grupo reducido de discípulos donde se tratan los temas considerados más graves y serios que entraña la filosofía de nuestro filósofo, es decir, el tratamiento de una posible doctrina esotérica, y esta proposición viene fundamentada por el hecho de la desaprobación por parte de Platón de develar por escrito las materias filosóficas que contienen la esencia de la verdad, pues para él es imposible concebirla sino se es un verdadero filósofo, o sea, sino se ha ejercitado lo suficiente para compenetrarse con el problema, sino se ha dialogado lo suficiente con él hasta el punto de tener una comprensión del mismo bienquistada en el alma. Así pues no se trata, como bien ha apuntado Reale, de la imposibilidad de contener esas ideas en el plano lingüístico de la expresión escrita, sino más bien no transmisibles, como sí pueden serlo las otras disciplinas que no requieren la condición antes enunciada9.
Por otro lado, es un factor determinante el hecho de que la transmisión escrita sea vetada, ya no por lo que puedan revelar, sino más bien por un fundamento ético y a la vez pedagógico y didáctico10, pues Platón concebía tales enseñanzas como un principio sagrado, cristalizado en el alma y por tanto intransmisible, cognoscible sólo en su participación, comprendiéndose asimismo fijo, permanente en el alma, indeleble en la memoria y por consiguiente inútil de ponerlos por escrito, pues aquel que pretendiera acceder al conocimiento de la verdad enhebrada en el ser debía conducirse según amerita, esto es, guardándose siempre de no incurrir en la falta de poner tal conocimiento en manos de aquellos que no comprenderían y tenderían a la fruición profana de propagarlos sin vislumbrar su esencia y es por esta ordenanza que Platón declara: "todo hombre que se afana en asuntos dignos de afán se cuida mucho de someterlos a la envidia y perplejidad de los hombres poniéndolos por escrito"11.
Por tanto, según esto, bien se puede concebir que sí existía una doctrina de carácter esotérico comprendida por Platón, de hecho se dice que en el frontón de la Academia se contemplaba la inscripción «Nadie entre aquí si no sabe geometría» lo que indica per se el carácter reservado y hermético de las enseñanzas allí impartidas que suponen asimismo gravedad de espíritu filosófico por un lado y por otro tenacidad intelectiva, que es precisamente, a nuestro parecer, lo que se requiere para poder penetrar en la esencia de la verdad, o lo que es lo mismo, la idea pura de ésta, pero para llegar a tal conocimiento, es menester discurrir por los diversos grados que posee, o advertirlos para luego no ser confundido por las meras sombras12 que se manifiestan ilusoriamente como reales al común, es decir, a aquellos que no han sido iniciados en esa materia que trata de las cosas supremas, y que constituye la labor del verdadero filósofo: contemplar sus últimas causas. Así pues, se puede inferir que la explanación que hace Platón en cuanto a los elementos del conocimiento13, la cree necesaria para que se comprenda mejor lo que ha dicho respecto a lo que deben poseer los verdaderos filósofos, es decir, tratando de dar respuesta a cómo debe percibirse la verdad y el esfuerzo que debe hacerse para llegar a ella; es pues, una reprimenda a la actitud insensata de Dionisio y todos aquellos que creen comprender la naturaleza de las cosas bien sea leyendo someros tratados o por haberlos escuchado una sola vez, como es el caso de aquél, y ciertamente haciendo un uso inapropiado de ese conocimiento. Esto Platón lo expresa claramente en las líneas siguientes:
"Dionisio o cualquier otro, de menor o mayor categoría, ha puesto por escrito alguno de los puntos capitales y principales acerca de la naturaleza, es que en mi opinión de las cosas por él escritas no había aprendido nada de forma sana; si no, les habría tenido el mismo respeto que yo y no habría osado entregar lo aprendido al descontrol y a una transmisión impropia14".
Ahora bien, es indudable esta afirmación respecto al sentido disciplinario y aleccionador que adquiere el tono de la carta en este punto y hasta se podría decir que toda la carta en su totalidad está impregnada de exempla, de hecho, es ese el motivo por el cual Platón escribe la carta, para dar consejo a aquellos que se lo pedían, es decir, los destinatarios, sin embargo, hace una advertencia oportuna:
"El que aconseja a un individuo enfermo que sigue una dieta nociva para su salud debe, ante todo, cambiarle de vida. Si el enfermo está dispuesto a hacerle caso, ya le puede prestar los restantes consejos" 15
De modo que, Platón contesta a sus destinatarios con una moral de principios firmes que están enraizados en su alma de filósofo y es por eso que exhorta a quienes le piden consejo a mudar por completo su forma de vida y abrazar el principio de la filosofía, que no es otro que la virtud, y en pro a esta empresa, es por lo cual Platón emprende la tarea de discurrir de manera aleccionadora el contenido de la carta y con el propósito de ser bien explícito, como ya lo hemos indicado, se permite hacer la digresión filosófica acerca del conocimiento, no con otro motivo que señalar el camino a seguir para arribar a la sabiduría. He aquí como presenta los elementos que juzga constituyen el conocimiento:
"En cada uno de los seres se dan tres elementos por vía de los cuales debe presentarse su conocimiento, siendo el cuarto el conocimiento mismo (en quinto lugar hay que colocar aquello mismo que es cognoscible y en realidad): primero, el nombre; segundo, la definición; tercero, la imagen; lo cuarto es el conocimiento16."
Luego pasa a ejemplificar tales elementos con un ente geométrico: el círculo. El hecho de que haya elegido esta figura entraña en sí cierta importancia para su caracterización lógica, puesto que encierra un contenido abstracto y a efectos de la aprehensión intelectual es mucho más funcional y digerible el ejemplo citado que cualquier otro objeto del mundo, empero, presentado como principio universal no deja de regir, y en cierta forma metafórica circundar, a todos éstos, por ello hace luego la salvedad de aplicar este mismo ejemplo a todas las cosas. Veamos:
"Así pues, si se quiere entender lo ahora dicho, tómese un ser como ejemplo y reflexiónese de igual manera acerca de todos. Existe una cierta realidad a la que se llama «círculo», el cual tiene este mismo nombre que acabamos de pronunciar. La definición es su segundo elemento, compuesto de nombres y predicados, pues «lo que desde sus extremos hasta el medio dista por todas partes lo mismo» sería la definición de aquello que tiene nombre de «redondel», «circunferencia» y «círculo». Su tercer elemento es lo que se pinta y se borra, se modela y se destruye: de esto el propio círculo, al cual se refieren todas estas representaciones, no experimenta nada, pues es distinto de ellas. Lo cuarto es el conocimiento, la inteligencia y la opinión verdadera sobre estas realidades; de otra parte, todo esto hay que entenderlo como unúnico elemento, que no existe en los sonidos ni en la figuras corporales, sino en las almas, con lo cual resulta evidente que es distinto de la naturaleza del propio círculo y de los tres elementos antes citados. De los tipos de conocimiento, la inteligencia es la que se halla en mayor proximidad al quinto por su afinidad y semejanza; los otros se encuentran a más distancia."17
Así tenemos, siguiendo la síntesis que hace Stefanini de lo expuesto por Platón: "1º el nombre: el círculo; 2º la definición: lo que desde sus extremos están a una distancia exactamente iguales del centro; 3º la imagen: el dibujo del círculo; 4º la ciencia, la inteligencia, la opinión verdadera; 5º el objeto: el círculo en sí"18.
Según el mismo autor que acabamos de citar, el círculo en sí no comporta los cuatro elementos precedentes19, pues, ciertamente el quinto elemento del que Platón habla en su digresión se identifica con la idea pura del ente en cuestión y por lo tanto imposible de abrazar, por eso solo hace la acotación que de todos los elementos el cuarto es el que más se aproxima al quinto, ya que, suponemos, se halla en el mismo plano, o como ciertamente se indica: próximo al mundo de las ideas, pues es precisamente con la inteligencia [????] que se incursiona y se participa de las ideas, o dicho con otras palabras, es el instrumento con el cual se puede extraer las ideas puras y conocer la verdad, mas no arribar a la verdad misma.
Ahora bien, ya habíamos dicho que el nudo gordiano de la digresión hecha por Platón, consiste en el planteamiento sintetizado de su gnoseología, y de la cual acabamos de presentar la manera como es enunciado lo que juzga la constituye, es decir, la clasificación que presenta de los diversos elementos que comprenden el conocimiento, el cual, a su vez, conforman diversos grados. Pero para tener un mejor enfoque de cada uno de estos elementos, pasemos a analizarlos por separado y así ir "desatando" la teoría que nos presenta Platón acerca del conocimiento y tratar de comprender cuál es, en la medida de lo posible, el planteamiento, la idea que nuestro filósofo intenta comunicar.
El Nombre: el principio ontológico
El primer elemento que Platón concibe como vía para que sea posible el conocimiento es el nombre del objeto [???µa], el cual reporta un principio ontológico, mucho más allá de su cariz nominal.
Ahora bien, la cuestión está en la relación existente entre lo ontológico y lo gnoseológico, entre el ser y el conocer; que Platón evidencia al decir: "Existe una cierta realidad a la que se llama círculo20" pues comprende que hay un ente identificado con el nombre que se le adjudica a dicho ente y no solo un nombre, el cual al carecer de referente carece de significado.
Pero si en realidad se quiere comprender la relación entre ser y conocer debemos remitirnos a la filosofía de los presocráticos respecto al ser y al conocimiento. Así tenemos: a Heráclito quien concebía que todo es movimiento y flujo21, a Parménides quien atribuía al ser inmutabilidad22 y a Protágoras quien afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas, pues bien Platón va a mantener una postura negativa ante la percepción sensualista y relativista de éstos, pues debatía a Heráclito al comprender que si el ser se mantiene en constante movimiento, en constante devenir, suscitándose siempre el cambio, entonces es imposible conocer la esencia del ser con estas características siempre mutables23. Por otra parte, refutaba la idea contraria de Parménides que concebía al ser inmutable, i. e. , la negación absoluta de lo que no es, o sea, del no-ser lo que revoca, al entender de Parménides, un solo tipo de conocimiento, puesto que (lo que es) es, es decir, existe, pues, no puede concebir nada que no exista24. Esto lo corrobora Nuño al decir:
"Al simplismo parmenídico de un solo tipo de conocimiento, opondrá Platón un pluralismo gnoseológico de viva matización porque también la realidad se pluraliza con respecto al monismo ontológico de Parménides"25
Y bien se puede decir que el mismo Platón contesta a Parménides en este respecto en la República cuando discute con Glaucón los que pueden considerarse filósofos verdaderos y aquellos que sólo tienen curiosidad por lo efímero y que se dejan conducir por las apariencias, sin distinguir entre estar despierto o dormido, entre lo verdadero y lo falso, lo irreal y lo real. Veamos:
"…dime, el que conoce, ¿conoce algo o nada? Glaucón, respóndeme por él.
-Respondo que conoce algo.
-¿Qué existe o que no existe?
-Algo que existe, porque ¿cómo podría conocer lo que no existe?
-De manera, que sin llevar más adelante nuestras indagaciones, sabemos a no dudar, que lo que existe de todas maneras puede ser conocido lo mismo; y lo que de ninguna manera existe, de ninguna manera puede ser conocido26."
Luego continúa con la insinuación de "algo intermedio", es decir, de algo que participe del ser y el no-ser, lo que resuelve concederle a la opinión, pues ésta difiere de la ciencia, ya que poseen facultades diferentes, a la primera le corresponde: la facultad de juzgar por las apariencias y la segunda tiene el objeto de conocer lo que existe tal como existe27 y teniendo objetos diferentes adjudicando a la ciencia el ser, se pregunta si la opinión versa sobre el no-ser, a lo cual su interlocutor determina que es imposible puesto que para que haya opinión debe existir también el objeto de la opinión, por consiguiente, el no-ser es más bien una negación de una cosa, que una cosa en sí y por lo tanto el ser es objeto de la ciencia mientras que el no-ser lo es de la ignorancia De modo que la opinión ni es el ser, ni el no-ser, asimismo no comprende ni la ciencia, ni la ignorancia, sino un camino intermedio.
A este respecto Platón se aleja del planteamiento del conocimiento de Parménides, colocando un hemistiquio a la ontología que concibiera este último. Esto queda suficientemente demostrado con el cuadro comparativo28 que Nuño nos presenta, el cual a modo de ilustración y como colofón nos hemos permitido reproducir aquí:
De Protágoras cuestionaba la idea de "el hombre como medida de todas las cosas", pues, parece claro que esta afirmación se refiere al hombre individual si se usa el término [µ?t???] en el sentido de criterio. Así, significaría que cada individuo humano es el criterio de lo que es, lo cual desemboca en un subjetivismo extremo que implica que no hay más realidad que las apariencias, que se manifiestan al hombre en la percepción. De esta manera la percepción pasa a ser el criterio particular con que se rige el hombre, desaparece toda posibilidad de acceder a una imposible verdad, e incluso se diluye la concepción misma de la physis. Esta cuestión se ve planteada en el siguiente diálogo del Teeteo. Veamos:
"Sócrates. — ¿Dices que la ciencia es la sensación. Teeteto. —Sí.
—Esta definición que das de la ciencia no es despreciable. Es la misma que ha dado Protágoras, aunque se expresó de otra manera. El hombre, dice Protágoras, es la medida de todas las cosas, para las que son, de su ser, para las que no son, de su no-ser. ¿Habrás leído esto sin duda?
—Sí, y más de una vez.
—¿No te parece que lo dice en este sentido: que toda cosa "es tal que a mí me parece, y tal como a ti te parece", puesto que tanto tú como yo somos hombres?
—En efecto, es lo que dice"29.
Así también para los sofistas, el conocimiento sensible es la única forma de conocimiento, pues la verdad o la falsedad no pueden existir como absolutos, estando éstas sometidas a la relatividad de la sensación, de modo que si prescindimos de las sensaciones también prescindimos del conocimiento. Por tanto, según Protágoras, lo que parece frío a un hombre debe serlo para él, aunque a otro le pueda parecer caliente y para éste será caliente; por tanto la razón debe partir de los datos sensibles para realizar sus operaciones pues depende totalmente de ellos. Así que para aquéllos no puede tener sentido hablar de un conocimiento racional como si fuera algo distinto e incluso opuesto al conocimiento sensible.
Sin embargo el Teeteo es el diálogo al que más le podemos atribuir la fijación de los preceptos gnoseológicos y el cual constituye todo una crítica platónica donde se refuta todas estas propuestas dadas por los eleatas y en especial del heracliteísmo y de sus derivaciones como los cirenaicos, asimismo, respecto a las ideas del conocimiento dadas por Protágoras, negando en primer lugar, que el conocimiento se pueda identificar con la percepción sensible, ya que la verdad se expresa en el juicio y no en la sensación, en segunda medida, expresa que ni siquiera se puede identificar el conocimiento con la "opinión verdadera", puesto que se podría formular una opinión verdadera basada en datos falsos.
No obstante, Platón admite, con Protágoras, que el conocimiento sensible es relativo; pero no admite que sea la única forma de conocimiento. Cree, por el contrario, con Parménides, que hay otra forma de conocimiento propia de la razón, y que se dirige a un objeto distinto del objeto que nos presenta la sensibilidad: las Ideas. El verdadero conocimiento ha de versar sobre el ser, no sobre el devenir, y no puede estar sometido a error, ha de ser infalible. El conocimiento sensible, pues, no puede ser el verdadero conocimiento ya que no cumple ninguna de esas características.
La Definición: simples agregados del verbo
El segundo elemento que Platón nos presenta como constituyente del conocimiento es la definición del objeto, la cual nos indica está "compuesto de nombres y predicados30" pues, siendo así, carece de solidez, es decir, no reporta la esencia del objeto, puesto que comprende atributos o agregados al verbo en sí (o al sustantivo), ramificando las significaciones de éstos, mas no comprendiendo el ente en cuestión.
"La definición propiamente dicha, tal como la conciben Sócrates, Platón y Aristóteles, consiste en formular un carácter general e idéntico, común a todos los miembros de una clase. Como tal, es un acto de unificación de lo múltiple31"
Sin embargo, F. Bravo hace la distinción entre la definición real y la definición nominal; comprendiendo la primera los objetos del mundo extralingüístico, es pues un hecho fáctico[p???µa] puesto en contraposición con los elementos que conforman lo puramente intelectible como el pensamiento [?????] o un nombre [???µa], pero también una acción [p?????] y por tanto opuesta a la definición nominal que se aplica a los objetos lingüísticos dentro de un metalenguaje32
Luego, el autor citado, trata de establecer en cuáles diálogos se halla uno u otro tipo de definición, señalando que en el Menón se presentan definiciones nominales palabra-cosa del sub-tipo lexicográficas, es decir, aquella que depende de estos últimos para dilucidar los términos que componen la definición, no obstante sostiene que en la Carta VII se estila la definición real, aquella que enuncia la realidad objetiva. Veamos:
"No sería aventurado decir que después de estos ejercicios de dilucidación, Platón no ignora la distinción que nosotros hacemos entre definición nominal y definición real. Esta definición se perfila en la Carta VII (242b-c), donde el autor da una definición ("real") de la naturaleza del círculo ("aquello cuyos extremos se hallan a una distancia perfectamente igual del centro") y sugiere varios sinónimos de su nombre (redondo, circunferencia, círculo) "33
Ciertamente, en Menón se encuentran las definiciones establecidas en el marco del referente palabra-cosa que sigue de la identificación del objeto con la idea del mismo, así un color no es "el color", ni tampoco una figura es "la figura". Esto se ve claramente en los siguientes fragmentos:
"Lo que diría de cualquier otra cosa. Por ejemplo, diría que la redondez es una figura, y no simplemente la figura, por la razón de que hay otras figuras" (…) "Supongamos pues que se te dirigiera la pregunta a que me refería hace un instante: Menón "¿qué es la figura?", y me respondieses: "es la redondez". Si entonces se te preguntase, como antes lo hice, si la redondez es la figura o una especie de figura, es claro que me responderías que es una especie de figura34."
Así pues, se llega a la pluralidad de la esencia del objeto, es decir, a sus muchas clasificaciones lexicográficas que lo comprenden.
En cambio en la Carta VII se apela a los atributos del círculo, no a los nombres [???µa] que lo prescriben, es pues por consiguiente una definición real que se revoca a la naturaleza fáctica del objeto. Así se determina que la diferencia entre uno y otro tipo de definición radica en la manera de sus enunciados, pues mientras que una se apoya en el señalamiento nominativo del objeto, la otra comprende su condición. Lo que sí debe quedar claro es que una y otra no comportan la esencia pura del verbo u sustantivo que enuncian, pues no pasan de ser meras unidades descriptivas que a efectos del ente en sí no son válidas, ni logran siquiera alcanzarlo. Por esto Sócrates en el mismo diálogo que venimos citando, exhorta a su interlocutor a que le especifique en sí qué es la figura y no que refiera sus atributos. Veamos:
"Llegamos siempre a una pluralidad y no es esto lo que pido. Puesto que designas con un solo nombre estas cosas diversas, y pretendes que no hay entre ellas ninguna que no sea figura, aunque a veces son contrarias las unas a las otras, ¿cuál es esa cosa que comprende así lo recto como lo curvo no es menos figura que lo recto?35"
Y de esta misma manera Platón siempre pregunta por la esencia de las cosas, las cuales están confinadas, en su filosofía, al mundo de las ideas donde se halla la verdad en su máxima expresión, trátese de un objeto material u abstracto siempre se busca es su esencia, por eso Platón en el Menón parte de un abstracto como lo es la virtud, pues esta responde a la ética, a un concepto de valor y no a un objeto del mundo, pero indiferentemente se aplica el mismo principio de buscar su idea pura. Por esto Platón dirá a Menón:
"Pues bien, la cuestión es la misma tratándose de las virtudes. Aunque sean muchas y diferentes tienen todas, una esencia en común, que las hace ser virtudes. Y a esta esencia común, que las hace ser virtudes. Y a esta esencia debe dirigir la mirada el que ha de responder, para explicar, a quien lo pregunte, en qué consiste la virtud. ¿No entiendes lo que quiero decir?" 36
Este fragmento puede tener su correlato con la Carta VII en el sentido que es precisamente la virtud lo que Platón demanda a Dionisio y quizá sería este el ejercicio que le hubiera recomendado para hallarla.
La Imagen: reproducción mental del objeto
La tercera proposición que estima nuestro filósofo comprende la irrupción entre los dos grados del conocer, i. e.: la opinión [d??a] y la ciencia [?p?st?µ?] y corresponde a la representación o reproducción mental de una cosa en ausencia de la misma. Supone por ello una experiencia sensible previa. La imagen es el acto, o el producto, de la imaginación. Se distingue de las definiciones o de las ideas, porque en éstos la representación es de carácter abstracto, mientras que las imágenes son concretas y mantienen una relación directa con los datos sensoriales y al ser así tampoco puede comprender la esencia del conocimiento, es más bien, el más imperfecto de los elementos, pues constituye ciertamente las sombras de los objetos reales, de modo que, comprenden el primer peldaño de la escala del conocimiento. Esta escala la presenta Platón en la República. En el siguiente fragmento:
"Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción. Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo, imágenes ante todo a las sombras.37"
El Conocimiento: la razón discursiva, el intelecto
En cuarto lugar coloca al conocimiento, el cual se comprende a sí mismo y comporta las otras tres realidades ya que convergen en él y se comprende a sí mismo puesto que se "alimenta a sí mismo" o sea para Platón el conocimiento es de naturaleza inmanente y eterno, pues está intrínsecamente vinculado a la teoría de la reminiscencia donde conocer es recordar, ya que el alma es pre-existente al cuerpo, y reconoce las ideas desde sus existencias pasadas, pues el alma es afín a las ideas y contempla la verdad según se haya obrado en vida y es ejercitando el alma en la filosofía como se puede arribar más alto en ese objetivo; sin embargo, cuando un alma se encarna en un cuerpo olvida todo cuanto vio del mundo de las ideas y es solo a través del conocimiento que va re-conociendo el mundo sensible, que ciertamente se conoce por la percepción sensible, de modo que es una de las pocas valoraciones positivas que recibe ésta, puesto que la concibe como vehículo del conocimiento en una sucesión continua en el tiempo hasta que podamos ya no contemplar el mundo de las ideas sino más bien confundirnos con ellas, que es precisamente el ideal platónico.
Por otra parte nuestro filósofo comprende este cuarto elemento como el que más puede acercarse al mundo de las ideas, pues es precisamente con la inteligencia [????] que se incursiona y se participa de ellas, de modo que, aquel que logre conocer dialécticamente, es capaz de vislumbrar, por medio de la razón discursiva, directamente las ideas, entonces podrá concebirse como verdadero filósofo.
Haciendo un cuadro38 de todo el recorrido que hemos hecho a través de la gnoseología platónica, en cuanto a los diversos grados del conocimiento, tenemos entonces aquellos que pertenecen al mundo sensible y a la opinión y por otro lado los que comprenden la realidad inteligible y que se alcanzan mediante el conocimiento. Observémoslo gráficamente:
En cuanto al quinto y último elemento corresponde absoluta y exclusivamente al mundo de las ideas, pues es ulterior a la razón humana y por tanto inconcebible, quizá sólo con el rigor del pensamiento ejercitado en la filosofía pueda contemplarse su luz esplendorosa sin riesgo de fulminado cual Sémele.
Apéndice
Digresión Filosófica
de la VII Carta de Platón (341ª-345ª)
Los que no son realmente filósofos, sino que están superficialmente barnizados de opiniones, igual que los que tienen cuerpos tostados por el sol, al ver cuánto hay que aprender, qué inmenso es el esfuerzo y qué obligado para la empresa es este mesurado régimen de vida, consideran que es duro e inviable para ellos [341a] y son incapaces de poner manos a la obra, si bien algunos se persuaden de que han oído en conjunto suficiente y ya no necesitan más complicaciones. Ésta viene a ser la prueba determinante y más segura de cara a los que viven a lo grande y son incapaces de pasar fatigas, de modo que al que muestra la senda no le pueden inculpar nunca, sino que uno se declara culpable a sí mismo, al no poder poner en práctica todo aquello a lo que obliga la empresa.
Así también fue como entonces le dije a Dionisio lo que le dije. Por tanto, ni yo [b] le expliqué todo ni Dionisio me lo exigía, dado que fingía conocer por sí mismo muchas cosas, y las más importantes, y tener bastantes conocimientos gracias a las noticias recibidas de los demás. Tengo oído que más tarde escribió también un libro acerca de lo que oyó entonces, componiéndolo como artificio suyo, como si no fuera deudor de aquellos de los que aprendió sus conocimientos; pero de esto no sé nada con certeza. Conozco a otros que han escrito sobre las mismas materias, pero quien quiera que sean, ni ellos se conocen a sí mismos. Lo que sí puedo comentar a propósito de todos los que han escrito (c) y escribirán sobre ello, cuantos afirman conocer los temas en que yo me afano, sea que me hayan escuchado a mí o a otros, sea que actúen como si lo hubieran descubierto por su cuenta, es, cuando menos, lo siguiente. No es posible, a mi parecer por lo menos, que éstos entiendan nada del asunto. En efecto, no existe ni existirá nunca un escrito mío sobre estos temas, pues en modo alguno es algo de lo que se pueda hablar como de otras disciplinas, sino que es gracias a un frecuente contacto con el problema mismo y gracias a la convivencia con él que de repente surge este saber en el alma, igual que la luz que se desprende de un fuego que brota, alimentándose a partir de entonces a sí mismo. Con todo, de lo siguiente al menos estoy seguro: por escrito o de palabra, yo hablaría de esta cuestión mejor que nadie – y, ciertamente, de estar mal puesto por escrito el problema, a mí ello me causaría el mayor dolor ¯ . Si a mí me pareciera que a la multitud se le podría dar cuenta suficiente del asunto por escrito y que sería expresable con palabras, ¿qué cosa más hermosa podría haber realizado en la vida que el darles por escrito a los hombres lo que sería para ellos un gran auxilio y el traer a la luz para todos la naturaleza de las cosas? (e)
No obstante, considero que la llamada argumentación; de otra parte, en lo que se refiere a los demás hombres, dicha argumentación los llenaría a unos, de forma nada conveniente, de un desprecio incorrecto, y a otros de unas expectativas altaneras y [342a] vanas, como si hubieran adquirido el conocimiento de unos misterios cualquiera.
Tengo la intención de hablar más aún por extenso aún a este respecto, pues quizá mediante mis propias palabras resultaría un poco más clara alguna de estas cuestiones acerca de las que estoy hablando. Resulta que existe una enseñanza verdadera, enemiga del que se atreve a poner por escrito cualquiera de estas cuestiones y que ciertamente parece que también ha de ser expuesta ahora.
En cada uno de los seres se dan tres elementos por vía de los cuales debe presentarse su conocimiento, siendo el cuarto el conocimiento mismo (en quinto lugar hay que colocar aquello mismo que es cognoscible [b] y es en realidad): primero, el nombre; segundo, la definición; tercero, la imagen; lo cuarto es el conocimiento.
Así pues, si se quiere entender lo ahora dicho, tómese un ser como ejemplo y reflexiónese de igual manera acerca de todos. Existe una cierta realidad a la que se llama «círculo», el cual tiene este mismo nombre que acabamos de pronunciar. La definición es su segundo elemento, compuesto de nombres y predicados, pues «lo que desde sus extremos hasta el medio dista por todas partes lo mismo» sería la definición de aquello que tiene nombre de «redondel», [c] «circunferencia» y «círculo». Su tercer elemento es lo que se pinta y se borra, se modela y se destruye: de esto el propio círculo, al cual se refieren todas estas representaciones, no experimenta nada, pues es distinto de ellas. Lo cuarto es el conocimiento, la inteligencia y la opinión verdadera sobre estas realidades; de otra parte, todo esto hay que entenderlo como un único elemento, que no existe en los sonidos ni en la figuras corporales, sino en las almas, con lo cual resulta evidente que es distinto de la naturaleza del propio círculo y de los tres elementos [d] antes citados. De los tipos de conocimiento, la inteligencia es la que se halla en mayor proximidad al quinto por su afinidad y semejanza; los otros se encuentran a más distancia.
Lo mismo sucede a un tiempo con la figura recta y con la curva, con el color, con lo bueno, lo hermoso y lo justo, con todo cuerpo, artificial y que surja por naturaleza, con el fuego, el agua y todas las cosas de este estilo, con todo ser vivo y con los caracteres anímicos, con todas las acciones y las pasiones; [e] es decir, a no ser que en estas realidades se consideren, de una manera u otra, sus cuatro elementos, nunca se tendrá una participación completa en el conocimiento de lo quinto. Aparte de ello, esos cuatro elementos intentan mostrar en cada caso, por causa de la debilidad del lenguaje, lo mismo las cualidades de la esencia. [343a] Por tanto, nadie con inteligencia se atreverá nunca a confiar sus reflexiones a este medio de expresión, sobre todo siendo inalterable, que es lo que ocurre con los caracteres escritos.
También es preciso asimilar a su vez esto que acabo de decir. Cada uno de los círculos pintados en realidad o torneados está lleno del contrario de lo quinto, pues por todas partes limita con la línea recta; pero el círculo mismo, decimos, no tiene en sí nada, ni menor ni mayor, de la naturaleza contraria. [b] También decimos que el nombre de las realidades no le pertenece en absoluto de modo fijo a ninguna, y que nada impide que lo que ahora se llaman «curvas» sean llamadas «rectas», y las «rectas», «curvas», y que la consistencia de los nombres no mermaría lo más mínimo para quienes los alteren y los llamen de forma contraria. Efectivamente, lo mismo puede decirse al menos de la definición, dado que consta de nombres y predicados: nada hay en ella que sea firme con una firmeza suficiente.
A su vez, hay mil razones sobre la falta de claridad en cada uno de los cuatro elementos, pero lo de más peso es lo que acabamos de decir hace poco: existiendo dos cosas separadas, lo que es y sus cualidades, [c] aunque el alma busca conocer no las cualidades, sino la esencia, cada uno de los cuatro elementos le propone al alma de palabra y de obra lo buscado, presentándole siempre cada uno expresiones y manifestaciones que son fáciles de refutar por las percepciones, con lo que llenan de una oscuridad e inseguridad completas, por así decirlo, a cualquier hombre.
Así pues, en aquellas cuestiones en las que no estamos acostumbrados a buscar la verdad por efecto de una formación errónea y no bastan las imágenes que se nos proponen , no somos [d] puestos en ridículo los unos por los otros, los preguntados por los que preguntan, aunque éstos puedan desmigajar los cuatro elementos y someterlos a crítica; ahora bien, en los casos en que nos vemos forzados a dar respuesta del quinto y demostrarlo a la s claras, gana la partida aquel que lo desea de entre los aptos para la refutación, y hace que el que está enseñando por medio de discursos, escritos o diálogos le parezca a la mayoría de los oyentes que no sabe nada de lo que intenta contar por escrito o de palabra, siendo así que aquellos que ignoran algunas veces que no se está confutando el alma del que escribe o habla, sino la naturaleza de cada uno de los cuatro elementos del conocimiento, que de por sí [e] es deficiente.
El discurrir por todos ellos, pasando de arriba abajo por cada uno, genera con dificultades el conocimiento de lo bien constituido en el individuo bien constituido. Pero, en el caso de que su naturaleza sea defectuosa, cual es de por sí, en lo que se refiere al aprender y [344a] los llamados caracteres morales, la situación del alma de la mayoría, que en otros casos está corrupta, ni siquiera Linceo podría hacer que tales individuos viesen. En una palabra al que no tenga afinidad con el asunto en cuestión no le harían ver nunca ni la facilidad para aprender ni la memoria, pues por principio no se da esta visión en estados que le son ajenos; de modo que, ni los que no están predispuestos y no tienen afinidad con la justicia y cuantas otras cosas hay hermosas (aun siendo , en distintos respectos, capaces de aprender y poseyendo buena memoria al tiempo), ni los que tienen afinidad con estas realidades, pero son lentos en aprender y desmemoriados, [b] ni unos ni otros aprenden nunca loa verdad de la virtud ni del vicio en lo que es posible.
Resulta que esto es preciso aprenderlo a un tiempo, así como la mentira y la verdad de la sustancia en su conjunto; esto sucede con un esfuerzo constante y mucho tiempo, según dije al principio. Con grandes penurias, por medio del mutuo contacto de unos y otros elementos (nombres y definiciones, visiones y percepciones) sometiéndolos a examen con críticas benévolas y carentes de envidia, a fuerza de preguntas y respuestas, se encienden, respecto a cada particular, la razón y la inteligencia, poniéndose en la mayor tensión posible según la capacidad humana.
Por ello, todo [c] hombre que se afana en asuntos dignos de afán se cuida mucho de someterlos a la envidia y perplejidad de los hombres poniéndolos por escrito. En una palabra, hay que entender, en consecuencia, siempre que se vean textos puestos por escrito de alguien, sean tratados de un legislador sobre las leyes o cualquier otra cosa sobre cualquier otra materia, que para este individuo no eran estos asuntos de gran gravedad (si es que él mismo es una persona grave), y que tales asuntos los tiene depositados en la zona más preciada de su persona. Pero si estos asuntos que de verdad han ocupado su interés [d] los ha puesto por escrito, «entonces ciertamente», no los dioses, mas los hombres, «le destruyeron la razón».
El que haya seguido el relato de esta digresión tendrá claro que, si Dionisio o cualquier otro, de menor o mayor categoría, ha puesto por escrito alguno de los puntos capitales y principales acerca de la naturaleza, es que en mi opinión de las cosas por él escritas no había aprendido nada de forma sana; si no, les habría tenido el mismo respeto que yo y no habría osado entregar lo aprendido al descontrol y a una transmisión impropia. Es que no puso esto por escrito por tener un recordatorio, pues no hay ningún peligro de que se olvide con que una vez lo haya acogido uno en su alma, ya que la clave de la cuestión radica en los puntos más breves; si lo hizo fue por un pésimo orgullo, sea por hacerlo pasar por obra suya, sea fingiendo que tenía parte en una formación [345a] de la que no era digno, por adorar la gloria derivada de la participación en ella. Así pues, si Dionisio adquirió esta formación con nuestro único encuentro, tendríamos quizá que reconocerle su posesión; más cómo lo adquirió, «Zeus lo sabrá», que dice el tebano. Pues yo le expliqué esta materia de la manera que he dicho y una sola vez, y después ya nunca más.
— Conclusiones
Bibliografía
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STEFANINI, L., Platone vol. I, CASA EDITRICE DOTT. ANTONIO MILANI GIÀ LITOTIPO, Padova 1932.
Autor:
E. J. Ríos
Departamento de Lenguas y Literaturas Clásicas
Universidad de los Andes – Venezuela
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