Marco histórico de la evolución de la teología latinoamericana de la liberación
Introducción
En este ensayo distinguiremos dos grandes tiempos o
períodos históricos en el desarrollo de la
Teología Latinoamericana de la Liberación (TLL):
uno de nacimiento y crecimiento, entre 1968 y 1984, y otro de
redefinición y maduración de nuevas tareas, desde
entonces hasta hoy. Según Richard (2003), el contexto
eclesial del primer período coincidió en general
con un tiempo de reforma en la Iglesia Católica (IC). El
contexto del segundo período, por el contrario, al menos
hasta la reciente elección del papa Francisco, ha sido de
contrarreforma o restauración, la cual, entre otros
objetivos, ha perseguido de manera explícita erradicar la
TLL1. Cada uno de esos contextos eclesiales, claro está,
ha tenido a su vez su respectivo contexto sociopolítico y
económico.
En 1962 se inauguró el concilio Vaticano II,
mismo que se extendió hasta 1965 y se propuso una reforma
de la IC. Esta reforma fue recibida e interpretada en
América Latina y el Caribe (ALC) por la Segunda
Conferencia General del Episcopado, que se realizó en 1968
en Medellín, Colombia, y, en alguna medida, profundizada
en 1979 por la Tercera Conferencia que se celebró en
Puebla, México.
Hacia mediados de la década de los
ochenta, el intento del cardenal Joseph Ratzinger de
deslegitimar la TLL desde su cargo de prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF),
evidenció la existencia de un nuevo contexto eclesial. De
acuerdo con varios teólogos de la liberación, como
veremos, el Sínodo Extraordinario de Obispos (1985)
marcó un momento decisivo de la contrarreforma o
restauración.
En este ensayo solamente nos ocuparemos de los
mencionados contextos —no de la raíz de la TLL, que
es la opción preferencial por los pobres y la experiencia
de Dios dentro de una praxis de liberación—, y nos
referiremos a ella en su dimensión católica.
Concluiremos con un apartado referente a algunos desafíos
y perspectivas que surgen en el actual nuevo contexto eclesial,
sociopolítico y económico.
La
preparación y la búsqueda
1. Desde finales del decenio de los cincuenta, el
desarrollismo, modelo económico y político que
suponía la necesidad de ayuda financiera y
tecnológica externa para alcanzar el desarrollo, se
abrió paso en ALC. En los años sesenta este modelo,
que pese a sus concepciones erróneas contribuyó a
suscitar en unos una mayor conciencia social, mientras a otros
les planteó la urgencia de superar la situación de
atraso imperante, tuvo por centro el Plan de la Alianza para el
Progreso (ALPRO).
Esto porque desde principios de la década de los
sesenta, Cuba mostró la posibilidad de instaurar un
sistema socialista. Pero, además, porque el influjo de las
guerras de liberación nacional en África y Asia; la
experiencia vietnamita; la visualización de un campo
socialista "con la Unión Soviética a la cabeza"
como contrapartida efectiva al sistema capitalista; las revueltas
estudiantiles en Europa, los Estados Unidos y México; los
brotes insurreccionales en el continente; el impacto de las
nuevas culturas o "contraculturas" pop como la hippie,
con su irreverente rechazo a la educación, la moral y el
orden social tradicionales, entre otros hechos, agudizaron las
transformaciones ideológicas y culturales y alentaron la
expectativa de una revolución rápida y radical en
ALC. El marxismo, como teoría política para la
emancipación, se nutrió aquí en gran medida
del leninismo, la experiencia soviética y el ejemplo de la
Revolución Cubana. En esa visión, además,
incidieron de manera secundaria la Revolución China
(maoísmo) y la crítica al modelo soviético
(trotskismo), no así el eurocomunismo, visto en general
como una desviación reformista.
Como alternativa a esta "tentación
revolucionaria", los centros de poder estadounidenses
diseñaron en un primer momento una estrategia
contrarrevolucionaria. El plan global desarrollista anunciado en
1961 por el presidente John Kennedy, tuvo dos ejes fundamentales:
la ALPRO y la modernización y la profesionalización
de las Fuerzas Armadas nacionales. Con todo, el desprestigio de
los Estados Unidos creció entre intelectuales,
universitarios, obreros, campesinos y cristianos más
informados a causa de la interpretación del
"subdesarrollo" ofrecida por una nueva generación de
cientistas sociales críticos del sistema dominante, muy
distinta a la de los ideólogos del
desarrollismo.
Según estos ideólogos, la miseria
existente en ALC era producto simplemente de su atraso, y
podía superarse mediante la modernización y el
progreso técnico. La teoría de la dependencia, en
cambio, afirmó que ese subdesarrollo era fruto del
desarrollo del mundo industrializado. La denuncia de esta
dependencia y explotación reforzó la voluntad y los
esfuerzos de liberación, los cuales se extendieron a
grupos de laicos y agentes de pastoral.
Aproximadamente a partir de 1968, las implicaciones a
escala continental de la crisis del modelo de desarrollo basado
en la sustitución de importaciones, y en especial el
fracaso de la experiencia democristiana chilena de la publicitada
"revolución en libertad", fueron muy significativas. En
primer lugar, porque se comenzó a hablar de la necesidad
de una revolución, de un cambio de estructuras pues el
sistema no daba ya más, y se inició la
participación de cristianos en partidos de izquierda. En
segundo lugar, porque frente al peligro que suponía este
nuevo movimiento en formación2, el centro imperial
apostó por la instauración de regímenes
inspirados en la doctrina de Seguridad Nacional
(Richard-Meléndez, 1982: 39; Opazo, 1982: 56ss.; Richard,
1984: 24-30; Hinkelammert, 1984; Pérez, 1985:
114-119; Figueroa, 2001).
2. Algunos sectores de la IC latinoamericana y
caribeña vieron al principio con simpatía a la
Revolución Cubana. Sin embargo, cuando ella se
declaró marxista-leninista, y en especial con la
expulsión de sacerdotes y religiosas o su salida
voluntaria a raíz de la nacionalización
de los colegios privados (1961), obispos y agentes de
pastoral en general identificaron el "comunismo ateo" como el
mayor enemigo de la libertad, la democracia y la religión.
La exaltación de los paladines estadounidenses la
personificaron en la figura del "católico" presidente
Kennedy y su ejemplar familia, cuya ALPRO acogieron y promovieron
con entusiasmo. Ponderaron igualmente la "generosa" ayuda
económica y humanitaria de los católicos de ese
país, ayuda que, en última instancia,
permitió "bautizar" la ALPRO haciéndola aparecer
como orientada por la justicia cristiana
(Richard-Meléndez, 1982: 265s.321; Illich, 1967;
CLAR, 2003: II, 24-26).
La IC se puso entonces al servicio del
desarrollismo eclesial, para lo que reorientó
instituciones y "recicló" agentes de pastoral a fin
de que participaran en el desarrollo integral. Contó
para esto con una teología del desarrollo3,
misma que casi sacralizó el progreso técnico
—y por tanto la modernización
capitalista— como medio para la superación
de la miseria. Esto transformó la índole de
las tradicionales tareas asistencialistas
—vistas ahora como paternalismo caritativo—,
dándole una significación religiosa a
la lucha contra el atraso4 (Boero, 1986; Trigo,
1987: 40ss.; Meléndez, 1990: 64).
No obstante, la puesta en marcha de este
desarrollismo eclesial solo se entiende a plenitud a
partir de la reinterpretación conciliar de la
Iglesia como Pueblo de Dios, como comunidad fraterna en la
que todos deben aportar sus propios valores y
servicios. Tampoco se entiende sin referencia a la
concepción del mundo presentada por el Vaticano II,
no ya más un "valle de lágrimas", sino
creación positiva de Dios; un lugar para
vivir, amar y ser libres. Luego, la principal tarea de los
creyentes era colaborar como creadores con Dios, con
el fin de hacer de este mundo una tierra fraterna.
En todo caso, si bien este desarrollismo supuso un avance puesto
que se intentó mejorar las condiciones de vida de los
empobrecidos, la ausencia de un cuestionamiento de las
estructuras económicas y políticas hizo que, en
definitiva, ese trabajo contribuyera a legitimar y perpetuar
aquel injusto estado de cosas. Por eso mismo, este proceso no
implicó, todavía, un cambio de fondo en la
concepción de la evangelización y el ser cristiano
(Mejía, 1988: 2). Lo cierto es que hacia 1966, el
desarrollismo eclesial se hallaba en plena expansión en
todo el continente. El documento de la X Asamblea Extraordinaria
del Consejo Episcopal Latinoamericano y Caribeño (CELAM)
celebrada ese año en Mar del Plata (esto es, apenas dos
años antes de la conferencia de Medellín),
expresó y consagró tal
situación5.
3. Con todo, pequeños segmentos
católicos que empezaron a transitar el camino de
renovación trazado por Juan XXIII (1958-1963), no
estuvieron tan de acuerdo con esta situación de injusticia
ni con la conducción política de los Estados, y
mucho menos con que la IC debiera acompañarla. Por lo
general, se trató de jóvenes sacerdotes que
habían estudiado en países europeos, como
Bélgica. Asimismo, de grupos de Acción
Católica especializada que llamaron la atención
sobre la injusticia social y hasta abogaron por vivir como y
entre los pobres. Y junto con ellos, de religiosos y religiosas,
quienes constataron que en sus comunidades vivían con gran
comodidad y seguridad, al margen de la realidad popular y con una
conciencia social y política acrítica que chocaba
con el nuevo ímpetu de la juventud (CLAR, 2003: II,
26s.).
Ahora bien, pese a que existía un punto de
partida común para toda esta labor formativa y de
promoción social, a saber, la necesidad de la actividad de
los cristianos ante una situación de pecado, se
trató de un momento de poca claridad en cuanto a los
objetivos y las perspectivas. Las interpretaciones acerca de las
causas de esa situación de pecado comenzaron a
distinguirse y, por lo mismo, a diferenciarse las definiciones de
alternativas viables y consecuentes. El problema de fondo
radicó en desde dónde entendía
la IC su compromiso y hasta dónde estaba dispuesta a
llevarlo (Richard-Meléndez, 1982: 211).
Y es que como bien recuerda Dussel (1986:
36):
Junto al desarrollismo corría una corriente
revolucionaria. Camilo Torres muere el 15 de febrero de 1966
y en 1967 el Che Guevara. En este año Pablo VI (1963-1978)
lanza Populorum Progressio, donde se habla del
"imperialismo internacional del dinero". Un año antes, 17
obispos de los países pobres hacen conocer la
"Declaración de los Obispos del Tercer Mundo", que
estará llamada a larga historia. Es en ese tiempo que la
"teoría de la dependencia" comienza a cuestionar
teóricamente al "desarrollismo", mostrando la necesidad no
de reformas, sino de una liberación
estructural continental.
La revolución cultural china del 66,
la rebelión juvenil mexicana, que es apagada
en sangre el 2 de octubre de 1968 en Tlatelolco, las
anteriores manifestaciones en Berkeley por la guerra
de Vietnam, el "mayo" de París, hicieron de
este año (expresión de la crisis del capitalismo en
1967) un momento central…
De ahí que aunque la mayoría de los
obispos y agentes de pastoral permanecieron todavía por
varios años anclados a una línea de acción
desarrollista promocionista, pequeños grupos de laicos y
una minoría de agentes de pastoral entraron en contacto
con el análisis científico de la realidad y la
teoría de la dependencia. Esto los hizo preguntarse por
las reales causas de la pobreza y la miseria, y concluir que la
injusticia únicamente sería erradicada por el
cambio social fruto de la concientización del pueblo
(Richard-Meléndez, 1982: 207).
El tiempo del
nacimiento y el crecimiento (1968-1984)
1.Surgida en la segunda mitad de la década
de los sesenta, la TLL partió no de principios generales
sino de la realidad histórica continental, la cual
analizó e interpretó a la luz de la fe, recurriendo
a la teoría de la dependencia y a algunas
categorías teóricas sociales y económicas
del marxismo, todo ello con vistas a su transformación. Se
articuló luego con la Iglesia Profética, de los
Pobres o de Liberación (IP), reflexionando y nutriendo el
compromiso cristiano con el movimiento popular. Una
formulación bastante definida la encontramos ya en julio
de 1968, en la célebre conferencia de Chimbote,
Perú: "Hacia una Teología de la Liberación",
impartida por Gustavo Gutiérrez, título
emblemático de un profundo cambio en la teología:
el problema no era el desarrollo, era la liberación. Poco
después publicó su conocido libro
Teología de la Liberación. Perspectivas
(Richard, 1980: 52; 2003).
Entre los iniciadores de la TLL, Codina (1985) cita
además a Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea,
José Comblin, Ronaldo Muñoz, Enrique Dussel,
Héctor Borrat, Juan Carlos Scanonne, Roberto Poblete,
Rolando Ames, Cándido Padín, Lucio Gera, Rubem
Alves y José Míguez Bonino. Agrega que desde sus
orígenes fue ecuménica, ya que en su
elaboración colaboraron católicos y protestantes.
Asimismo, plantea que desde el inicio existieron corrientes que
acentuaron lo socioeconómico (Assmann, Gutiérrez,
Dussel), mientras otras subrayaron más bien lo popular,
cultural y religioso (Poblete, Gera,
Scanonne)6.
Hacia 1968, al fracasar la propagandizada
"revolución en libertad" en razón de la incapacidad
de la Democracia Cristiana (DC) de aplicar con frutos la
Enseñanza Social Católica (ESC) a la realidad
chilena, los planteamientos políticos
demócrata-cristianos entraron en crisis en ALC7. Se
comenzó a vivir entonces la crisis de las obras sociales,
del sistema educacional católico, de un determinado modelo
de pastoral, etc. A la reacción de los grupos más
lúcidos de la Acción Católica, se
sumó la politización de organizaciones populares y
campesinas, las cuales cobijaban un significativo número
de católicos.
Como resultado, la confianza irrestricta en el
"desarrollo" dio paso a la creciente decepción y rechazo
del "desarrollismo". En Chile, esto condujo a la formación
de una "izquierda cristiana", fenómeno que se
extendió con rapidez a otros países (Concha, 1979:
27; Richard- Meléndez, 1982: 207s.; Richard, 1984: 24-27).
Muchos de esos laicos, laicas y agentes de pastoral se
incorporaron más tarde a organizaciones populares donde se
encontraron y colaboraron con militantes marxista8. Abandonada en
gran medida la polémica teísmo-ateísmo, la
novedad de esta convergencia en ALC radicó en aspectos que
remitían al carácter humanista/antihumanista de las
posturas políticas y existenciales de creyentes y no
creyentes ante la explotación y opresión imperantes
(Richard, 1980: 52; Silva, 1983: 48ss.).
2. En este contexto, la Segunda
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
en Medellín (1968), situada en el cruce de dos
caminos: el de la crisis de la propuesta
desarrollista y de la revolución en libertad de la DC, por
un lado, y el del ascenso del movimiento revolucionario, por el
otro, revistió la mayor importancia. De acuerdo con Dussel
(1979a: 95ss.; 1979b: 62), los grupos de Iglesia de
Cristiandad Conservadora (ICC) se hallaban desconcertados y en
franca retirada, sin ninguna teología que defendiese sus
posiciones. Los más identificados con el modelo de Iglesia
de Nueva Cristiandad (INC), por su parte, estaban desencantados y
en crisis9. Los sectores eclesiales más dinámicos
pudieron, entonces, promover la adopción de actitudes y
opciones pastorales innovadoras.
Quienes realizaron Medellín constituyeron una
avanzada profética dentro de una IC que, mayoritariamente,
distaba mucho de compartir tal posición. Ellos expresaron
el sentir, tanto de agentes de pastoral que trabajaban en zonas
rurales y barriadas marginales, como de católicos
involucrados por todas partes en incipientes experiencias
pastorales renovadoras. Por eso, según Concha (1979: 7s.),
si bien en Medellín (véase CELAM, 1994: 69-240) se
habló todavía en términos de desarrollo, o
en general de transformación y cambio, se
trascendió la teoría del desarrollismo y en su
lugar se empleó la de la marginalidad10, abriéndose
así paso a la conciencia de la dependencia neocolonial y
de la dominación imperial.
Con Medellín se empezó a hablar de
violencia institucionalizada y de pecado estructural.
También de la relación de los cristianos con la
política y la sociedad no en términos de
"libertad", o sea, lo que tenemos, sino de liberación, de
una reconstrucción de esta sociedad en una nueva,
liberada, a la que se llega por la opción por los pobres,
vale decir, lo que hay que lograr (Hinkelammert, 1984).
Medellín justificó entonces una praxis
de liberación y, por eso mismo, se volvió "signo de
contradicción" dentro y fuera de la IC, y provocó
una polarización que determinó el futuro
próximo del catolicismo en el continente.
En efecto, fruto de su opción pastoral de
constituir comunidades vivas surgieron las comunidades eclesiales
de base (CEB). A medida que sus miembros comprendieron su
obligación de construir el Reino, buscaron hacer realidad
la justicia y la libertad. Nació así una
"práctica" liberadora que procuró terminar con las
dicotomías fe-justicia y fe- política. La TLL se
nutrió de esta experiencia espiritual del Dios de los
pobres. Su exigencia de convertirse a los pobres y de
comprometerse en su liberación integral, hizo que muchos
orientaran su práctica pastoral hacia esa
liberación (CLAR, 2003: II, 28s.). O sea, en ALC el
Vaticano II implicó un cambio real. Medellín
sacó conclusiones prácticas del concilio que
cambiaron los rumbos de la IC y convirtieron a buena parte del
episcopado, del clero y los religiosos, quienes asumieron la
opción por los pobres11 (Comblin, 2011).
3. En este contexto, nos dice Codina (2013:
1359), gran parte de los teólogos de la liberación
que vivían dispersos por la geografía
latinoamericana y caribeña se reunieron por primera vez en
1972, aunque parezca extraño en Madrid —en plena
dictadura franquista—, en el Encuentro de El Escorial. Se
trató de un congreso teológico donde estuvo
representado "un espectro amplio de una familia de opciones
diferenciadas"12, si bien todas ellas
iban más allá del desarrollismo y serían el
núcleo básico de lo que luego se llamará
TLL. Para Codina (2013: 1360), "fue de hecho, si no
un momento fundante de la Teología de la
Liberación, sí un momento fundamental para su
constitución como línea
teológica".
Codina (2013: 1360.1363) resume este importante
encuentro señalando que se realizó bajo el
paradigma del Éxodo13: un pueblo esclavizado y oprimido
que busca su liberación de la dependencia y de la
esclavitud. Aun así, "el tono general del Encuentro fue
positivo, esperanzador, utópico, casi demasiado
optimista".
4. Por otro lado, sin embargo, Dussel (1979b:
54.60s.) hace ver que después del concilio los
conservadores preservaron el control de la curia vaticana y
confinaron al grupo más renovador en las nuevas y por lo
mismo más débiles secretarías y comisiones.
En el Sínodo de 1971 realizado en Roma, agrega,
Medellín tuvo un "efecto de demostración" demasiado
fuerte. Este hecho, junto a diversas reacciones contra las
reformas de fondo del Vaticano II en países como Alemania,
Francia y los Estados Unidos, evidenciaron el triunfo de las
fuerzas conservadores y reaccionarias.
Triunfaron igualmente en la asamblea del CELAM efectuada
en Sucre, Bolivia, en 1972. Allí, los obispos más
de derecha eligieron nuevas autoridades —con el colombiano
Alfonso López Trujillo a la cabeza— con el "mandato"
de impulsar un viraje que apartara de la ruta emprendida en 1968.
Arreciaron, pues, los ataques y las campañas de
desprestigio contra la línea pastoral adoptada por algunos
departamentos del CELAM, la opción preferencial por los
pobres y la TLL (véase Hinkelammert, 1995:
6-12).
Los regímenes de seguridad nacional aprovecharon
estos ataques para justificar sus acciones represivas14.
Teólogos de la liberación analizaron en profundidad
la doctrina que inspiraba a esos regímenes con el fin de
preparar "a las jerarquías y a las comunidades para
defenderse, denunciar proféticamente las violaciones a los
derechos humanos y participar en la lucha contra las dictaduras"
(Torres, 2012). No obstante, ante los horrores y las atrocidades
cometidos en nombre de la "civilización
occidental y cristiana", gran parte de la IC guardó
silencio (Dussel 1979a: 109s.). Y es que de acuerdo
con Comblin (2011), la prioridad dada a la lucha
contra el comunismo llevó a la curia vaticana y a amplios
sectores episcopales, clericales, religiosos y de
los movimientos laicales a aceptar de manera
relativamente silenciosa el capitalismo desenfrenado que
se instaló desde los años setenta. En el caso
de ALC, en nombre de esa lucha apoyaron a las
dictaduras de seguridad nacional y condenaron los
movimientos de transformación social.
5. La renovación eclesial impulsada por
Medellín, y en particular el relativo distanciamiento de
la IC de los poderes establecidos, produjo además
conflictos ad extra. Suscitó sobre todo el
inmediato recelo de los centros de poder estadounidenses, cuyo
testimonio más notable al respecto lo constituyó el
Informe sobre la calidad de vida en las Américas
(1969), más conocido como el "Informe
Rockefeller".
Pronto se constató que gobiernos,
ejércitos, organizaciones de "inteligencia" y
paramilitares guiados por los postulados de seguridad nacional,
perseguían y mataban en nombre del Dios cristiano a
quienes luchaban por la liberación, muchos de los cuales
lo hacían igualmente en nombre de Dios, pero el Dios
bíblico liberador. De ahí que a diferencia del
decenio anterior, signado por un optimismo exagerado, los
años setenta fueron de toma de conciencia de que se
trataba de una lucha a muerte contra el sistema. El tema de la
idolatría y del Dios de la vida enfrentado a los dioses de
la muerte, apareció entonces como central para la TLL
(Hinkelammert, 1984; 1995: 9s.).
A los nombres de los teólogos de los comienzos,
nos dice Codina (1985), se añadieron ahora los de una
segunda generación como Leonardo Boff, Carlos Mesters, Jon
Sobrino, Ignacio Ellacuría, Luis del Valle, Raúl
Vidales, Alejandro Cussianovich, Hugo Echegaray, José
Marins, Pablo Richard, Otto Maduro, Clodovis Boff, Julio de Santa
Ana, entre otros. Además, la TLL se extendió y
entró en contacto con la teología de sectores
oprimidos de América del Norte (negros, chicanos…) y con
otras teologías del Tercer Mundo (África, Asia,
Filipinas).
Otro notable cambio:
Cada vez más las mujeres participarán en
la corriente teológica liberadora: Ivonne Gebara,
María Clara L. de Bingemer, Elsa Támez, Ana
María Tepidinho, Teresa Porcile, Carmelita Freitas,
Georgina Zubiría, Alcira Ágreda, Maricamen
Bracamonte, Luzia Weiler, Sofía Chipana. Isabel Barroso,
Antonieta Potente, Gisella Gómez, Adriana Curaqueo,
Marcela Bonafede, María José Caram, Bárbara
Brucker, Margot Bremen, Vilma Moreira, Vera Bonbonatto, Viginia
Azcuy, Consuelo Vélez (Codina, 2013:
1363).
6. Desde la finalización misma de la
conferencia de Medellín, sectores de la ICC y de la INC
atacaron las "falsas" interpretaciones de esta conferencia. Se
conformó así una plataforma ideológica con
el propósito de prescindir de Medellín. De acuerdo
con Gorostiaga (1979: 156s.164ss.175), el grupo en
torno a López Trujillo que controlaba el CELAM
urdió un plan para conseguir ese objetivo en la Tercera
Conferencia General del Episcopado de ALC, efectuada en 1979 en
Puebla, México (véase Meléndez, 1995:
611-15). Por ello, Puebla se realizó en un clima de
inusitada expectativa y no pocos temores. A fin de cuentas, la
conferencia no condenó a la TLL. Ni siquiera
rechazó a la IP, y más bien significó un
apoyo para las CEB (Comblin, 2005).
Con todo, sostiene Dussel (1979b: 124), el documento de
Puebla (véase CELAM, 1994: 241-565) no incomodó con
sus denuncias. Más que de un texto de consenso se
trató de un conglomerado heterogéneo de aportes de
diversa índole —fuertemente sociales unos,
más intraeclesiásticos y doctrinarios otros—,
que retrató a la IC de ALC tal cual ella era, sin
mitificaciones ni falsas reconciliaciones. Aun así,
contiene partes estimulantes que, en algunos aspectos,
representaron un avance respecto a Medellín.
En este sentido, Torres (2012) indica que
gracias a los misioneros Ad Gentes y al contacto con
las culturas y religiones de África y Asia15,
se comprobó que el análisis
socioeconómico inicial de la TLL "era insuficiente… y
que necesariamente había que abrirse a la dimensión
cultural. Esta dimensión cultural entró
oficialmente en la teología y en la pastoral en la
Conferencia de Puebla y fue el inicio de nuevas reflexiones y
búsquedas".
7. En lo que atañe a las dos
administraciones presididas por Ronald Reagan (1981-1989), nos
interesa resaltar aquí que desde principios del decenio,
ideólogos y "publicistas" (véase Gallardo, 1990: 2)
de la "nueva derecha" estadounidense promovieron una
"revolución o modernización neoconservadora" en
ALC. Esta vio en el Estado benefactor y empresario el mayor
enemigo del "pueblo libre", de ahí que abogó por
desmantelarlo y acabar con las regulaciones laborales,
tributarias y burocráticas con vistas a liberar a las
empresas y reprivatizar las economías nacionales. Esta
visión neoliberal antiestatal —y por lo mismo
antiintervencionista y antirreformista—, sacralizó
el mercado como la instancia capaz de resolver todos los
problemas de la sociedad, y cuyos atributos trascienden la
economía para obrar en el campo
político16.
En lo político se buscó
consolidar el Estado de Seguridad Nacional, ahora
legitimado, ya con la celebración de elecciones, pero
sin transformaciones de fondo que garantizaran una
auténtica participación democrática, ya
mediante propuestas políticas reformistas como remedio
contra el comunismo, y que encubriesen la explotación y
represión contra los sectores populares (véase
Gallardo, 1988).
Uno de los factores que influyó en la nueva
situación que caracterizó los años ochenta
lo constituyó la presencia del neoconservadurismo
estadounidense. Con su hincapié en la guerra de las ideas,
priorizó la lucha ideológica y en congruencia con
las directrices del Documento de Santa Fe I de conformar
una plataforma de ataque ideológico contra los sectores
eclesiales y teológicos progresistas y de
liberación17, asignó un papel de primer orden a la
religión y la recomposición social de lo religioso
(véase Ezcurra, 1982). Por eso, se alentó la
presencia de grupos evangélicos conservadores y de la
llamada "Iglesia electrónica", con la finalidad de socavar
la acción de aquellos sectores. Se propició
asimismo el control de los principales medios de
comunicación por parte de grupos dominantes locales
aliados al capital transnacional, con la finalidad de coadyuvar a
la imposición del neoliberalismo y de una cultura
proestadounidense y consumista, así como de desplegar una
campaña de desprestigio y descalificación de las
fuerzas revolucionarias, incluidas la IP y la TLL.
8. A esto se sumó el creciente influjo de
la restauración católica. Desde los años
sesenta, sostiene Fontecha (1988: 189ss.), círculos
conservadores de la curia vaticana percibieron a la IC
amenazada por alternativas internas antagónicas y
heterodoxas18, y por consiguiente peligrosas para la identidad y
solidez institucionales. Frente a esta amenaza, levantaron un
proyecto de restauración doctrinal, moral e institucional
que juzgó central la "identidad eclesial", esto es, el
apego a la ortodoxia tradicional y a la autoridad
eclesiástica19.
De acuerdo con Richard (2003) y Comblin (2011), el miedo
de la cúpula vaticana —y de sectores de la ICC y de
la INC aliados a ella— a la dispersión y
fragmentación, a la opción preferencial por los
pobres, a las consecuencias eclesiales de la crisis
económica, a la modernidad y a la crisis de ésta,
implicó, entre otros aspectos, la vuelta a la disciplina
anterior; es decir, condujo a buscar la seguridad en el dogma, la
ley y el poder central eclesiástico. Los símbolos
de ese retornó fueron el Nuevo Derecho
Canónico (1983)20 y el
Catecismo de la Iglesia Católica (1992), cuya
elaboración había sido decidida por el propio
Vaticano II para renovar la institución con el
espíritu y la teología conciliares. En vez de esto,
cerraron las puertas a los cambios que se podrían inspirar
en Vaticano II, lo hicieron históricamente inoperante,
toda vez que promovieron la irrupción de la
tradición institucional de cuatro siglos de contrarreforma
del concilio de Trento.
En sus inicios, este nuevo restauracionismo se
desarrolló principalmente en el ámbito doctrinal
(ideológico) y ahondó la ofensiva impulsada desde
1972 por López Trujillo, cuyos razonamientos vertebrales
repitió. Hizo suyas, además, varias de las
líneas de pensamiento del neoconservadurismo y la "nueva
derecha" estadounidenses (Ezcurra, 1987: 1-15), y se
fortaleció con la designación (16 de octubre de
1978) del cardenal polaco Karol Wojtyla como papa
Juan Pablo II21.
EL PRESENTE TEXTO ES SOLO UNA SELECCION DEL TRABAJO
ORIGINAL.
PARA CONSULTAR LA MONOGRAFIA COMPLETA SELECCIONAR LA OPCION
DESCARGAR DEL MENU SUPERIOR.