Existencia de Dios

La existencia de Dios como problema no se presenta del mismo modo al teólogo y al metafísico, al investigador y al expositor o docente. El teólogo parte de la existencia de Dios conocida por revelación y aceptada por fe, y reflexiona ulteriormente sobre ella. El metafísico empieza por indagarla incitado a ello por las exigencias resolutivas del conocimiento del ser en cuanto ser, y termina nombrando a Dios en conformidad con los atributos que descubre en él al encontrarlo.

Ulteriormente, al tratar de sistematizar estos conocimientos y de desentrañarlos, puede ya adelantar nombres y nociones y señalar caminos o métodos, como sucede en las demás ciencias. En realidad, a la mayoría de los hombres el tema de la existencia de Dios nos lo ofrece la sociedad civilizada en que vivimos, previamente a la indagación directa. Se trata, pues, de un examen crítico más que de una búsqueda inédita. Partimos, por consiguiente, de una noción nominal de Dios.

La palabra Dios (en latín Deus) parece proceder de la raíz aria div, e implica la idea de luz, luminosidad. Usualmente, por Dios, se entiende, con mayor o menor precisión, según la cultura teológica de quien emplea la palabra, el Ser óptimo, ordenador del universo y trascendente al mismo, ser personal y providente, principio y fin de todo. El Concilio Vaticano I precisó cuidadosamente el sentido que dan los católicos al término Dios, frente a las posiciones ateas y panteístas.

El existir, aplicado a Dios, se refiere, por supuesto, a un existir real, objetivo; no a una mera realidad de conciencia, de imaginación o de cultura, en que piensan los profetas de «la muerte de Dios». Debemos precisar, además, que el verbo existir, dicho de Dios, debe ser entendido sin la nota de dependencia u origen que sugiere el prefijo ex (ex sistere, en latín), dando al verbo ser (esse, en latín) toda su intensidad óntica, que es más que el durar cosmológico: Dios no existe, es simplemente.

El tema de la existencia de Dios se presenta como problema en dos sentidos y momentos distintos. En primer lugar, en el sentido de demostrabilidad, que supone o implica dos cosas: que la existencia de Dios no es un dato evidente, simplemente observable (en ese caso sería mostrable, no demostrable); y que, no siendo evidente en sí, se puede llegar a su conocimiento por vía de demostración o conocimiento científico. En segundo lugar, supuesta la posibilidad de indagar su existencia, queda el problema de la demostración o realización de aquella posibilidad.

Las causas eficientes que obran en la naturaleza, si bien actúan o causan de una manera real o efectiva, dependen, sin embargo, de otra causa para ser y para obrar. Así, por ejemplo, el crecimiento de las cosechas depende (en parte) de las lluvias caídas sobre los campos; éstas, de la formación de las nubes; éstas, de la condensación del vapor, el cual procede de la evaporación de los mares, etc.

Esto nos revela que todas las causas que actúan en el mundo tienen el carácter de causas segundas, es decir, de causas causadas, y que todas las cosas que obran son contingentes (o no tienen en sí mismas la causa de su ser).

Es preciso entonces buscar una Causa Primera, causa de sí misma, que explique el ser de cuanto es y la actuación de todas las causas segundas que en sucesión o en simultaneidad obran en el mundo.

Si lo que conocemos es, ante todo, las cosas finitas, y si éstas no tienen en sí mismas su causa o razón de ser, será necesario que exista una causa o razón suprema. Si esta causa fuera incognoscible o si no existiera, habría que declarar fracasada la empresa humana de saber y la filosofía como ciencia de las causas últimas.

La búsqueda de una Causa Primera que explique el ser y el obrar contingentes de todas las cosas de este mundo es precisamente la búsqueda de Dios, puesto que por Dios entendemos el ser que es causa de sí mismo y origen primero de cuanto existe.

Sobre el problema de la existencia de Dios ha habido distintas posiciones entre los filósofos a lo largo de los tiempos.

a) Algunos -muy escasos en la historia del pensamiento- niegan su existencia. Son los llamados ateos. Quizá los más característicos de la historia sean los modernos marxistas. Una forma especial de ateísmo es el panteísmo, que identifica a Dios con el conjunto del Universo y le niega un carácter personal y distinto del mundo. Tal es el caso de Espinosa (siglo XVII), que ya conocemos, y de los antiguos estoicos.

b) Otros autores declaran que Dios es incognoscible, es decir, que nada podemos saber de su existencia. Son éstos los agnósticos, que no niegan que Dios exista, sino sólo el que podamos llegar a su conocimiento. Cabe citar entre ellos a Kant y a los antiguos epicúreos.

c) Un tercer grupo de pensadores -el más extenso- afirma que Dios existe, y que de algún modo podemos conocerle. Pero entre ellos hay también distintas posiciones:

1.ª Algunos sostienen que a Dios se le conoce de un modo directo, inmediato: que Dios se hace patente a nuestra experiencia. Son estos los ontologistas (Malebranche, Gioberti, Rosmini, entre otros). Para ellos no es precisa una demostración racional de la existencia de Dios, puesto que basta una mostración de lo que es por sí mismo evidente.

2.ª Otros, los fideístas, creen que a Dios se puede llegar por la fe, pero no por la razón. La fe es para ellos un modo de saber, pero no racional ni basado en la razón, sino completamente ajeno a ella. Cabe citar entre éstos a Daniel Huet (siglo XVII) y a las corrientes que dan a la fe una fundamentación afectiva o sentimental (siglo XIX).

3.ª Otros, en fin, afirman que Dios no es evidente (en esta vida), pero tampoco es inasequible para la razón. Según ellos, la existencia de Dios es demostrable racionalmente. Tal es la posición ortodoxa católica. Si Dios fuera evidente (como para los ontologistas), la fe carecería de todo mérito moral; si fuera inasequible a la razón (como para agnósticos y fideistas), la teología no podría ayudarse de la razón ni ésta nos conduciría a la verdadera causa de las cosas.

Cuando Pablo de Tarso entró en diálogo con los filósofos en Atenas, empezó a hablarles del Dios desconocido, a quien se puede «buscar y hallar a tientas, que no está lejos de nosotros, porque en El vivimos, nos movemos y existimos». Ese es justamente el punto de partida de nuestro tema: inevidencia de Dios y posibilidad de llegar a conocerlo.

1) Inevidencia de la existencia de Dios.- Santo Tomás se plantea el problema en estos términos: si la existencia de Dios es evidente de por sí, en contraposición a las evidencias mediatas por demostración y a lo totalmente desconocido. El planteamiento es más que hipotético; la historia de la teología registra muchas respuestas afirmativas que vamos a recordar sucintamente. Unas son de carácter intelectual; otras son más bien sentimentales, vitalistas o existenciales. Las primeras tienen su máxima expresión en el Ontologismo; las segundas, en el Modernismo.

Por Ontologismo se entiende el sistema filosófico que da a Dios prioridad lo mismo en el ser que en el conocer: Dios es lo primero que conoce la inteligencia humana, y en él y por él conoce las demás cosas. La denominación de ontologismo (debía ser más bien teologismo) se debe a Gioberti (m. 1852), aunque quien pretendió justificarlo más extensamente, a base del carácter eterno y necesario de nuestras ideas claras y distintas, fue Malebranche (m. 1715).

Describe así el sistema el ontologista Fabre: «El ontologismo es un sistema en el cual, después de haber probado la realidad objetiva de las ideas generales, se establece que estas ideas no son formas o modificaciones de nuestra alma: que no son nada creado; que son objetos necesarios, inmutables, eternos y absolutos; que se centran en el Ser simplemente dicho, y que este Ser infinito es la primera idea captada por nuestro espíritu, el primer inteligible, la luz en la cual vemos todas las verdades eternas, universales y absolutas. Los ontologistas dicen, pues, que estas verdades eternas no pueden tener realidad fuera de la esencia eterna; de donde concluyen que ellas no subsisten sino unidas a la sustancia divina, y que no puede ser sino en esta sustancia donde las vemos».

Prescindiendo de la denominación moderna de ontologismo, la historia de la supuesta intuición natural o evidencia inmediata de Dios ofrece muchas incidencias a través de los siglos; unas veces por influjo manifiesto de filósofos anteriores, otras veces como ocurrencias más o menos espontáneas.

La doctrina platónica de la contemplación de las ideas (separadas y subsistentes), especialmente de la idea de «aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en sí y existe por sí», puede considerarse como un equivalente antiguo de la intuición natural de Dios. Su influjo se ha hecho sentir en la teoría neoplatónica del conocimiento (intuición de las ideas que subsisten en Dios) y en la agustiniana de la iluminación del Verbo.

En el siglo II, en los medios gnósticos (Valentín, Ptolomeo), según las referencias de San Ireneo, se profesaba la intuición inmediata de la esencia divina. En el siglo IV sobreabundan en el mismo sentido los eunomianos, que llegan a afirmar que el hombre conoce intuitivamente la esencia divina en este mundo tan perfectamente como Dios se conoce a sí mismo. Diez siglos más tarde, los begardos y beguinas enseñaban, según refiere el Concilio de Viena (1311-1312), que «cualquier naturaleza intelectual es en sí naturalmente bienaventurada y no necesita del lumen gloriae que la eleve para ver a Dios y gozar de él». En el siglo XV algunos teólogos místicos de tendencia neoplatónica (Gerson y Marsilio Ficino) reinciden en semejante intuicionismo teológico.

Doctrina afán al ontologismo, ampliamente difundido en el siglo XIX por obra de Gioberti (m. 1852) y Rosmini (m. 1855), aunque esencialmente diferente de él (al no profesar el intuicionismo objetivo), es el sistema de Descartes (m. 1650) de las ideas innatas, entre las que estaría la idea de Dios en su equivalente de infinitud y perfección. Y, aunque no sea ni ontologista ni innatista propiamente, en esa misma línea está el famoso argumento ontológico de San Anselmo (m. 1109), que pretende descubrir la existencia de Dios en el mero análisis de la idea de Dios. Es otro apriorismo subjetivista.

Los Modernistas decían tener conciencia de la existencia de Dios por vía de experiencia religiosa, sentimental, personal, previa a cualquier razonamiento o demostración (que, por lo demás, no es posible, puesto que la razón humana no puede trascender el orden de los fenómenos y de la finitud). Aunque su radical agnosticismo (con la consiguiente negación de la teología natural y de la revelación externa) les llevaría al ateísmo absoluto, el hecho religioso les retrajo de este extremo, y buscaron explicación a la fe religiosa.

Esta, como hecho de vida, tiene su fundamento en la inmanencia vital: se da en el hombre una indigencia de lo divino, a nivel de subconsciencia, que, al ser percibida a nivel consciente por el «sensus religiosus», origina la fe y los demás hechos religiosos. Dios es, pues, algo incognoscible, pero sentido nebulosamente como algo divino que responde a una indigencia vital. Esta posición teísta, aunque intelectualmente agnóstica, ha sido cuidadosamente descrita por San Pío X en la encíclica Pascendi (1907).

La posición agnóstico-vitalista de los modernistas de tiempos de San Pío X (Loisy, Tyrrel, Fogazzaro, Le Roy), en cuanto a la aceptación de la existencia de Dios al margen del razonamiento y de la intuición intelectual, conecta muy directamente con varios autores del siglo XIX y tiene sus reflejos posteriores hasta nuestros días.

Jacobi (m. 1819) profesa una «filosofía de la fe y del sentimiento», según la cual la existencia de Dios, como del incondicionado, es inmediatamente evidente, no a nivel de razón, sino de sentimiento o afecto. El sacerdote francés Gratry (m. 1872) habla de un sentido divino por el que se establece cierto contacto con Dios en la interioridad del yo, donde Dios reside. Ya en el siglo XVII, Tomassino (m. 1695) había hablado de un sentido arcano con semejante función religiosa.

En lo referente al sentido de indigencia de lo divino, el modernismo tiene mayor afinidad a n con los autores protestantes liberales Schleiermacher (m. 1839), Ritschl (m. 1889) y Sabatier (m. 1901), que reconocen a Dios como término de un sentimiento espontáneo de dependencia de lo infinito, cuya existencia resulta indudable, aunque su contenido esencial sea confuso. A Dios no se le demuestra racionalmente, se le siente en el corazón.

Posteriormente a la encíclica Pascendi, dependiendo de o coincidiendo con los modernistas y predecesores, la idea de un contacto preconceptual o de un sentimiento de lo divino, previo o al margen del razonamiento metafísico, se encuentra en varios autores de nuestro siglo, algunos de los cuales (Bergson y Blondel, por ejemplo) ya habían expuesto pensamiento antes de los modernistas. Tal ocurre con Max Scheller (m. 1927) con su captación religiosa de Dios, por vía de amor, como valor originario; con Rodolfo Otto (m. 1937) con su sentimiento de lo numinoso; con Bergson (m. 1941) para quien la religión es parte del plan vital, y la existencia de Dios se percibe místicamente en este dinamismo inmanente.

Tal como se observa -decía él- en la vida de los santos; con Blondel (m. 1949), para quien el único camino de acceso a Dios es la «acción vital» que, en la totalidad de su exigencia, postula la existencia de Dios; con Lavelle (m. 1951), con su fe existencial en la existencia de Dios, previa a las pruebas que la justifiquen; con Gabriel Marcel (m. 1974), con su intuición de la copresencia de Dios en la oración, que da evidencia, previa también a toda prueba, de su existencia; con Carlos Rahner, con su aprehensión preconceptual (de signo heideggeriano) de Dios.

La solución crítica de este primer problema incluye las razones positivas de la inevidencia de la existencia de Dios y la valoración de las actitudes ontologista y modernista.

A) Por qué Dios nos está oculto. La mayor testificación de la no evidencia natural de la existencia de Dios es el hecho, tan frecuente en nuestros días, del ateísmo teórico, en sus modalidades de ignorancia y de positiva negación de Dios. Es un hecho, si no siempre sincero y menos veces quizá justificable, suficientemente amplio para ser decisivo contra la supuesta evidencia natural de Dios.

La razón positiva de esta inevidencia no es ciertamente la dificultad en ver la conjunción de predicado y sujeto en la proposición Dios existe o Dios es existente (como cuando nos preguntamos si tal hombre ausente existe o dejó de existir), sino la trascendencia de lo divino respecto de nuestro ámbito de conocimiento natural y espontáneo, que es el ser de las cosas sensibles, objeto propio o connatural del humano entendimiento. Lo que está más allá del ser de las cosas sensibles e imaginables no nos es accesible sino a fuerza de abstracción formal y de discurso, es decir, de mediación gnoseológica. Antes aludíamos al lastre imaginativo con que se desenvolvía el mismo idealismo kantiano de las ideas puras.

Cuando Santo Tomás se preguntó que si la existencia de Dios era evidente por sí misma, «utrum Deum esse sit per se notum», contestó negativamente, pero precisando que esta no notoriedad es respecto del entendimiento humano, esto es, «quoad nos», no objetivamente, «quoad se», a nivel noético de pura inteligencia.

Es decir, objetivamente al existir le compete a Dios inmediata y necesariamente: el predicado es de la esencia del sujeto, y así es cognoscible y conocido por Dios mismo y por el hombre cuando entra sobrenaturalmente en el nivel noético de Dios, como ocurre en la visión beatífica, al decir de los teólogos. Pero los horizontes de percepción del hombre mortal son más reducidos en cuanto a lo «per se notum». Nos son obvias, por ejemplo, las proposiciones yo existo, yo soy corpóreo, yo leo, aunque sean menos consistentes ontológicamente (yo puedo pude dejar de leer o de existir) y menos perceptibles para un observador lejano que las proposiciones axiomáticas de orden metafísico. Esta relatividad de la evidencia la veremos extenderse incluso al conocimiento discursivo.

B) La posición ontologista ni es obvia ni su razonamiento es correcto. Ni aun suponiendo que ellos tuvieran conciencia de la intuición de Dios podrían dar carácter universal al fenómeno, y menos a título de naturaleza, dado que los demás hombres no tienen conciencia de tal intuición, y muchos la niegan positivamente al reflexionar con ellos sobre el tema.

La inferencia de la prioridad noética de Dios en nuestro conocimiento en razón de su prioridad ontológica en nuestro ser y obrar es incorrecta, porque o se confunde el orden del ser y el del conocer o se suponen paralelos, cuando en el orden humano suelen ser inversos: solemos conocer Ultimamente lo que es primordial en el ser: llegamos al conocimiento de las causas por sus efectos, al de la sustancia por los accidentes, al de los orígenes por las derivaciones.

Tampoco cabe concluir o suponer un trasfondo divino en nuestro conocimiento en razón del carácter «eterno» y «necesario» de ciertos conceptos nuestros, porque tal eternidad y necesidad no son la eternidad y necesidad de Dios, sino unos atributos propios de estos conceptos, expresados negativamente, esto es, en lo que tienen de independencia del devenir temporal y contingente. En realidad nuestros conceptos nacen en nuestra mente, de ella dependen subjetivamente y a ella corresponden en cuanto a su contenido objetivo natural. Es como si de la ficción imaginativo racional del espacio infinito pasásemos a identificar a Dios con el infinito espacial de nuestra invención. La eternidad, necesidad e infinitud que son atributos de Dios, solamente de Dios son conocidos naturalmente.

Tan artificioso e inconsistente es el argumento de San Anselmo (llamado ontológico por Kant, según su propia terminología) al pretender dar por incluida la existencia de Dios en la autopercepción del concepto de Dios como de lo mayor («quo maius cogitari non potest»), que debería incluir la existencia «et in intellectu et in re». Pero este concepto de Dios como de algo existente en el pensamiento y en realidad no deja de ser un pensamiento, de cuya verdad objetiva no consta sin más. Pensar que una cosa existe no es argumento de su existencia, y menos razón obvia. La crítica histórica da razón de ello continuamente. «No se puede argüir -le contesta Santo Tomás - que exista realmente (Dios pensado como lo mayor), si no es suponiendo que se da en la realidad algo, mayor que lo cual no se puede pensar nada, que es lo que no conceden los ateos».

C) La posición modernista y afines, de experiencia religiosa, de índole sentimental al margen del conocimiento conceptual, ni nos da ni refleja una conciencia primaria de la existencia de Dios, sino de una vivencia religiosa subjetiva sumamente vaga de contenido, cuya correspondencia con Dios no se patentiza ni se demuestra. Si los modernistas se muestran tan agnósticos en cuanto a la objetividad de nuestros conceptos, ¿cómo se mostrarán tan crédulos en cuanto al contenido objetivo y trascendente (Dios) de una vaga experiencia religiosa? Porque no es lo mismo experiencia de Dios que sentido de limitación e indigencia vital, de religación inefable.

El realismo de esas vivencias y de la infinidad de aspiraciones del corazón humano puede tener explicación en la amplitud del objeto de la voluntad (el bien en común) y en su trascendencia sobre el apetito sensitivo. Pero esto no se puede traducir sin más por el sentido de Dios, que es un bien concreto, a no ser cuando se da por conocido previamente, máxime si interviene el factor gracia, como ocurre en la experiencia mística de los santos cristianos. De hecho, los autores modernistas partían de una fe cristiana en Dios, más o menos vivida pero ciertamente conocida. Pero aun desde la fe proclamaba Isaías: «En verdad eres un Dios escondido».

La supuesta comunicación personal o experiencia trascendental más o menos explícita, pero previa a la conceptualización, de la existencia de Dios (Rahner) se afirma demasiado gratuitamente para que convenza. Pero es que además una comunicación personal preconceptual de Dios al hombre compromete la incomunicabilidad ontológica de la persona, cuya apertura manifiesta al otro es por vía de conocimiento y amor. La huida del realismo crítico se paga cara cuando se trata de razonar las propias opciones sistemáticas.

2) Posibilidad de llegar a conocer la existencia de Dios.- Dios no nos es evidente y mostrable, pero sí demostrable. Por demostración se entiende un conocimiento mediato, objetivo y cierto. Tratándose del conocimiento de Dios, debe darse por supuesto que no se trata de una demostración «a priori» en el sentido riguroso aristotélico (como si Dios pudiese ser efecto real de algo anterior existente), sino «a posteriori», a través de efectos que lo notifiquen.

También este tema tiene una larga y variada historia, que vamos a reseñar brevemente. Frente a quienes pensaron y piensan que la existencia de Dios se puede demostrar racionalmente tomando como medio objetivo la realidad observable de este mundo, otros pensaron o piensan que no cabe ni este ni otro género de demostración. También se registran conatos de demostración poco críticos.

Los que niegan la posibilidad de la demostración, no todos son ateos. Hay entre ellos quienes profesan la existencia de Dios debido a la fe, a la tradición de los antepasados o postulados de razón práctica. Así como en el apartado a) distinguíamos dos vivencias inmediatas de Dios, una intelectual y otra sentimental, así en este apartado b) distinguiremos dos aceptaciones mediatas de Dios, una intelectual-racional y otra al margen del razonamiento especulativo. Opuestos a cualquier aceptación de la existencia de Dios son los agnósticos ateos:

Agnosticismo fideísta. La razón, sobre todo después del pecado original, es incapaz de conocer naturalmente la existencia de Dios y sus atributos. Sólo por la revelación y la fe tenemos acceso a Dios.

En el siglo XII, el judío cordobés Moisés Maimónides abundaba en esta apreciación oída a otros. En el siglo XIV es tesis frecuente entre los nominalistas, muy singularmente en Occam (m. 1349) y en Nicolás de Autricuria (m. 1350), llamado el Hume de la Edad Media. En el siglo XVI, Lutero, que tenía a honor ser discípulo de Occam, acentúa la posición agnóstica en razón de su pesimismo sobre la condición de la naturaleza humana después del pecado original. En el siglo XVII, Miguel de Molinos (m. 1696) adopta una posición netamente fideísta con su misticismo quietista.

En esa misma línea están Cornelio Jansenio (m. 1638) y Blas Pascal (m. 1662), tan fácilmente citado en los agnósticos posteriores. En el siglo XIX es Luis Eugenio Bautain (m. 1869) quien mantiene y sistematiza esta ideología, que él llama Fideísmo en su obra Philosophie du Christianisme. En nuestro siglo, el gran propugnador del agnosticismo fideísta fue el teólogo protestante K. Barth (m. 1969). Según él, los que creen demostrar la existencia de Dios, en realidad no llegan al Dios de la revelación, sino a una proyección mental de sus discursos, cayendo en una cierta idolatría. Le parecía que la teología católica se fundaba toda en la «analogía entis», que él considera invención del anticristo.

Agnosticismo tradicionalista. Es un fideísmo más generalizado. No sólo la verdad sobre la existencia de Dios, sino que toda, por elemental que sea, tiene su único origen en la tradición, cuyo vehículo es la palabra, don originario de Dios. La palabra no es expresión del concepto, sino el origen del mismo. El máximo criterio de certeza es el testimonio de la comunidad. Principales representantes de esta actitud son Luis de Bonald (m. 1840). De La Mennais (m. 1854) y Bonnetty (m. 1879). Actualmente, y desde una perspectiva más bien positivista, el teólogo protestante Paul M. van Buren no reconoce otra vía de acceso crítico a la realidad que el análisis del lenguaje.

Agnosticismo kantiano. Según Kant ( m.1804), el único conocimiento científico o teóricamente válido es el que resulta de la síntesis de la experiencia y de las categorías de nuestro entendimiento, esto es, los juicios sintéticos «a priori» que se dan en la matemática y en la nueva física. De ahí que la metafísica o la teología, al no versar sobre materia experimentable, carecen de objeto científico; Dios ni es intuido inmediatamente, ni está comprendido en el nexo de la experiencia. Sin embargo, Kant no fue ateo; aparte de su fe religiosa de familia, que conservó siempre, la existencia de Dios le parecía exigida por la razón práctica, para remuneración de la vida humana.

Agnosticismo positivista. El positivismo nominalista del siglo XIV, cuyo postulado fundamental era la negación del conocimiento conceptual de los universales, reduciendo al singular el ámbito del conocimiento válido, en los siglos XVIII y siguientes se autoconstituye en único saber científico y deriva en las naturales consecuencias teológicas. Para Hume (m. 1776), no hay más conocimiento válido que la experiencia sensible. El supuesto nexo causal de los fenómenos y el principio de causalidad, al no ser sensibles, carecen de valor. Stuart Mill (m. 1873) abunda en el mismo empirismo agnóstico. No tiene inconveniente en hablar de la causalidad física, pero entendiéndola exclusivamente dentro del orden sensible de los fenómenos, sin dar lugar a la supuesta causalidad eficiente de los metafísicos.

Con Augusto Comte (m. 1857) el positivismo agnóstico (= no hay más conocimiento válido que el intuitivo y sensible) no sólo socava los fundamentos de la demostración de la existencia de Dios, sino también de toda creencia religiosa: la fe religiosa no se funda en una intuición sensible; por tanto, es vana, es un residuo del primitivo estado teológico o infantil de la humanidad, que ha sufrido crisis en el estado metafísico de la época moderna, y terminará desapareciendo en el estado positivo del positivismo, tan utópicamente profetizado por Comte. En contrapartida, Comte instituyó la religión de la humanidad, suplantando a Dios por la humanidad, y autoconstituyéndose primer gran sacerdote de la misma.

El positivismo agnóstico no establece exprofeso la inexistencia de Dios, pero la dejó sin base, ya que, según sentó el positivista Littré (m. 1881) «las cosas acontecen como si no existiera». El paso del agnosticismo o ateísmo gnoseológico al ateísmo positivo y militante (antiteísmo) sobrevendrá con el positivismo materialista del siglo XIX, en cuyo inicio aparece la Enciclopedia de los Sin Dios (1800), de Pedro Maréchal, y que tendrá su mayor éxito a partir de 1840. Representante teórico máximo de esta actitud es Feuerbach (m. 1872), que pretendió reducir la teología a antropología materialista, proclamando al hombre único Dios del hombre. Poco después, Nietzsche (m. 1900) proclamará la muerte de Dios y la aparición del superhombre.

El actual neopositivismo no suele presentarse tan exclusivista en cuanto a valor científico de su saber, bien acreditado en el ámbito de la físico-matemática, sin cerrarse, por consiguiente, a la posibilidad de otras vías de acceso al conocimiento de Dios.

Como no todos los agnósticos son ateos (aunque lo hayan sido los principales representantes del agnosticismo positivista, máxime los de signo materialista), no se puede identificar la cuestión de la demostrabilidad de la existencia de Dios con la de su existencia. Dejemos, pues, el tema del ateísmo para el apartado siguiente, y veamos ahora, positiva y negativamente, las bases noéticas de dicha demostrabilidad.

A) Bases noéticas de la demostrabilidad de la existencia de Dios. En general, la demostración «a posteriori», del efecto a su propia causa, es posible y válida, ya que los efectos nos son frecuentemente más conocidos que sus causas. Por eso, dado y conocido un efecto, se puede conocer la existencia de su propia causa, y sus notas fundamentales, reveladas en el modo de ser del efecto. Ahora bien: la Metafísica, al someter a su objeto a último análisis, en visualización formal propia, es decir, en el tercer grado de abstracción formal, puede descubrir en él los caracteres de efectualidad, de dependencia causal, postulada por su inconsistencia ontológica en el existir, lo cual es punto de partida para un discurso ascendente que nos lleva a la causa propia del ser que estudia la Metafísica: Dios.

La validez de este modo de argumentar supone varias cosas de orden gnoseológico-metafísico.

1. El realismo de un área o ámbito del ser más profundo y amplio que el ámbito de lo sensible y de lo cuanto; y, proporcionalmente, por parte de la mente humana, una capacidad de captación del ser más allá de la aprensión sensible y experimentable (que realiza la física) y de lo imaginable cuanto (con que opera la matemática). Se trata de la noción del ser en el tercer grado de abstracción formal, con su fundamento objetivo en que se desenvuelve toda la metafísica.
2. La existencia de una auténtica causalidad eficiente, más allá de la mera sucesión de los fenómenos, y el valor objetivo u ontológico del principio de causalidad, que Santo Tomás enunciaba así: «Porque el efecto depende de la causa, puesto el efecto, es necesario que la causa exista».
3. El concepto de causa «propia», que es aquella de la que depende el efecto primordialmente («per se primo»), esto es, inmediata y necesariamente, como efecto propio, que viene a ser como su propiedad expansiva («ad extra»), bien sea en cuanto al «fieri» o en cuanto al ser resultante.
4. El carácter análogo (no unívoco) de las nociones de ser, de causa y del mismo principio de causalidad: dado un efecto y el modo del efecto, hay que suponer una causa conforme a su modo. Por eso, si este mundo o algún fenómeno de el revela una efectualidad a nivel del ser, de orden trascendental, tenemos el camino abierto a la indagación de una causa superior a ese orden.
5. Supone, finalmente, la condición factual de las cosas observables de este mundo. Esto en una observación elemental no es difícil de descubrirlo (mil modos de dependencias empíricas, atendidas por la ciencia positiva), pero a mayor profundidad, hasta ver su condición de efectualidad absoluta, a nivel óntico, con dependencia de algo trascendente, ya no es fácil. En este descubrimiento va a consistir precisamente la prueba de la existencia de Dios, de la que nos vamos a ocupar en seguida.

En pocas palabras, la Teología Natural basa su posibilidad de llegar al conocimiento de la existencia de Dios en la consistencia crítica del objeto de la Metafísica, en la capacidad y posibilidad de la mente humana de operar con conceptos metaempíricos, irreductibles a la imagen sensible o imaginaria, y en la condición del mundo observable, que necesita de una razón de ser extrínseca al mismo.

Sin apelar aquí a la mayor certeza que esta posición tiene en Sagrada Teología, y ateniéndonos sólo al valor de un testimonio humano calificado, notemos que la Iglesia católica, amén de las reiteradas reprobaciones del agnosticismo teológico, en el Concilio Vaticano I (Ses. 3, cap. 2, canon l) definió como dogma de fe que la razón humana puede conocer naturalmente y con certeza la existencia del verdadero Dios a través de las creaturas, como indican las Sagradas Escrituras.

B) El agnosticismo falla en la exclusividad que da al conocimiento intuitivo sensible: hay conceptos que, por su universalidad e independencia de lo físico cuantitativo (ser, verdad, análisis abstractivo, etc.), no pueden reducirse a la imagen singular sensible. El criticismo kantiano explica estas notas por las formas subjetivas «a priori», pero a costa de caer en dificultades más generales. El agnosticismo positivista recurre a unas lucubraciones fantásticas, totalmente alejadas de la experiencia sensible, que indican que el hombre es capaz de razonamientos que desbordan el singular observable; que entender es más que sentir y que el hecho religioso no tiene explicación en los presupuestos agnósticos.

Abierto el camino de la demostrabilidad de la existencia de Dios, nos queda ahora el recorrerlo.

Una pregunta que surge, antes y después de la demostración, es sobre la facilidad o dificultad de ese camino. La respuesta (que condiciona éticamente la responsabilidad de los ateos) ha sido históricamente varia. Muchos pensadores cristianos primitivos daban por supuesto que se trataba de un camino fácil, inducidos a pensar así por el libro de la Sabiduría (cap. 13) y por la carta de San Pablo a los Romanos que hablan de conocimiento fácil de Dios a través de las criaturas y de inexcusabilidad de los ateos.

En contra de esta facilidad están: el hecho tan frecuente de ateos teóricos sinceros, la discusión existente entre los especialistas sobre el valor probativo de las «vías» de demostración, y el testimonio del mismo Santo Tomás, que aduce como razón de conveniencia de la divina revelación para conocer la verdad natural sobre Dios el que «de lo contrario la conocerían pocos, después de mucho tiempo, y con mezcla de muchos errores».

Pienso que la respuesta debe ser dada con una doble distinción: el conocimiento de la existencia de Dios es difícil, como término de un proceso metódico y científico, rigurosamente crítico, que lleve a un Dios trascendente y personal. Pero un conocimiento precrítico, cuasi espontáneo de Dios a través del espectáculo de la naturaleza y del fenómeno de la propia conciencia, resulta fácil para un hombre normalmente educado, sin deformaciones intelectuales (prejuicios) o morales (vicios); en cambio, ha de resultar muy difícil para el hombre agnóstico o de vida moral desordenada, que chocaría instintivamente con una idea de Dios que comprometiese consecuentemente su vida.

En el capítulo anterior, la tesis de la demostrabilidad era contraria tanto a la supuesta evidencia intuicionista como a la insalvable oscuridad agnóstica. En el presente, la certeza mediata, por demostración, hace frente no sólo a los ateos agnósticos, sino también a los ateos positivos, que, además de negar la demostrabilidad (como los anteriores), sostienen positivamente la inexistencia de Dios.

Santo Tomás, al cuestionarse «utrum Deus sit» (si existe Dios), redujo a dos las razones del ateo teórico: el hecho del mal en el mundo, que parece acusar la inexistencia de un Dios infinitamente bueno y poderoso (que hubiese querido y podido remediarlo), y su inutilidad, porque todo lo que ocurre en el mundo se explica o puede explicarse por causas intramundas, necesarias o libres.

Estos dos motivos teóricos siguen pesando en el ateísmo actual, en el que inciden, sin embargo, otras motivaciones que explican sus notas características de universalidad (fenómenos masivos a todos los niveles culturales) y de positividad (una cierta mística de la muerte de Dios: «era preciso que muriese» -Nietzsche-). Procederemos, pues, escalonadamente en cuatro momentos: breve descripción del ateísmo y de sus motivaciones actuales; pruebas de la existencia de Dios; análisis críticos de otras pruebas inválidas o incompletas; respuesta a las razones teóricas del ateo.

1) El ateísmo y sus motivaciones actuales.- Clemente de Alejandría explicaba que «ateo es el que piensa que Dios no existe». El término «ateísmo» está en uso en la antigüedad precristiana. Ya decía Filón de Alejandría que «el ateísmo es el peor de los males». El papa Juan XXIII, en la Constitución Apostólica de convocación del Concilio Vaticano II, hablaba de «un hecho completamente nuevo y desconcertante, cual es la existencia de un ateísmo militante, que ha invadido ya a muchos pueblos». Prescindimos de las personas, para describir sus modos y motivos de la forma más sintética posible.

Los modos y grados del ateísmo son: Simplemente práctico (con reconocimiento teórico de la existencia de Dios), con dos grados: ateísmo negativo (no da sentido teísta a su vida práctica, vive sin compromiso religioso) y ateísmo postulatorio (más que por negligencia, elige no pensar en las consecuencias prácticas de su teísmo-teórico), y teórico-práctico, también con dos grados: ateísmo negativo: no reconocimiento de Dios en principio, bien por indiferencia o insensibilidad total (no sentir el problema), bien en razón del agnosticismo metodológico (porque no podemos saberlo); y ateísmo positivo (= «militante» o antiteísmo), que bien rechaza a un Dios mal supuesto, que es irreal para los mismos teístas, o rechaza la idea del Dios de verdad, con los atributos que le atribuyen auténticamente los teístas, y esto o porque no es necesario, sino más bien estorba a nuestra autonomía (nos enajena), o porque resulta absurdo en sus atributos (bondad, necesidad, inmutabilidad).

Las motivaciones del ateísmo actual. Habrá que distinguir motivaciones o antecedentes en el pensador ateo suscitando opinión o conjugándose con apreciaciones personales, y motivaciones personales, que serán, en definitiva, las que den crédito a las históricas.

A partir del siglo XVIII (en que el ateísmo parece haber adquirido carta de ciudadanía en Occidente) cabe reseñar los siguientes antecedentes:

1. El positivismo sensista, desde los empiristas de los siglos XVIII-XIX hasta el actual neopositivismo. Sus presupuestos metodológicos (sólo vale lo observable o verificable) y su delimitación del campo de la verdad científica a lo empírico, con sus indudables éxitos «científicos», son una buena predisposición para un «habitus» de pensamiento ateo. El paso entre el «no poder saber que existe» y el «no existe» resulta muy fácil.
2. El iluminismo y racionalismo. La autosuficiencia de facultad (la Razón) para conocerlo todo (cerrándose a la posible revelación), y la suficiencia de objeto material y mundano, sin necesidad de realidades ultraterrenas, preparó el ambiente ideológico para una visión atea del mundo y de la vida. Por lo demás, tanto iluminismo y tanta evidencia racionalista predispusieron, por reacción, al llamado comúnmente agnóstico.
3. El materialismo dialéctico. El paso del absolutismo idealista alemán al materialismo dialéctico (Hegel-Feuerbach- Marx) marca para gran parte de Europa y Asia el antecedente histórico más notable del fenómeno del ateísmo masivo de nuestros días. Su sistema materialista, abierto a la flexibilidad historicista; la interpretación peyorativa de la religión (con la difusión de los «slogans» de Feuerbach y Marx «la religión es una alienación», «la religión es el opio del pueblo»); la presentación de un humanismo social y escatológico ateo, junto con el absolutismo político, son los grandes recursos para un ateísmo militante y confiado.
4. El humanismo existencial ateo. Es, en nuestro mundo occidental, al lado del neopositivismo, el factor vital, cultural y filosófico más influyente en profundidad y extensión: filosofía, literatura, cine, costumbres. Un acentuado inmanetismo, generalmente pesimista y agnóstico, junto con la sublimación de la libertad a la más absoluta autonomía existencial, cierra el camino al concepto de Dios y a una vida dependiente. «El Dios que todo lo veía, hasta al mismo hombre, tenía que morir. El hombre no soporta que un testigo semejante viva» (Nietzsche). «Dios no existe. ¡Alegría, lágrimas de alegría! ¡Aleluya! Loco, no pegues; te estoy libertando y libertándome. No más cielo; no más infierno; sólo la Tierra» (Sartre).

Las motivaciones inmediatas, personales (en las que se pueden integrar las históricas, como es obvio en las personas cultas), unas son positivas, otras negativas; unas internas y otras externas o ambientales. En ese orden podemos enumerar las siguientes:

1. La dificultad natural del conocimiento cierto de la existencia de Dios y de la compaginación de sus atributos, como el de la inmutabilidad frente a un mundo contingente, el de la providencia infalible frente al acontecer libre, el de la bondad frente al hecho del mal.
2. El compromiso moral difícil que lleva consigo una aceptación sincera y consecuente de la existencia de Dios; y máxime si operan disposiciones morales en contrario. La opción por no comprometer la vida resta fuerza a la búsqueda especulativa de Dios. Ninguna descripción mejor al respecto que aquella de Cristo: «Todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz porque sus obras no sean reprendidas» (Jn 3, 20).
3. Frecuentes deformaciones ideológicas en sentido agnóstico y libertario y la consiguiente (o antecedente) sobrepreciación de la dignidad y libertad del hombre como valores absolutos: el endiosamiento del «homo homini deus».
4. El ambiente social de autosuficiencia humana con el impresionante desarrollo de la ciencia y de la técnica utilitaria. Todo se puede resolver humanamente sin necesidad de Dios; y lo que no está al alcance del hombre no interesa, no es cosa nuestra.
5. La lucha positiva antirreligiosa en sus diversas modalidades: desde la programación antiteísta de la educación hasta la presentación caricaturesca del hecho religioso y de sus fundamentos.
6. Insensibilidad religiosa por la absorción de la atención por estímulos más elementales, especialmente en los medios urbanos. Falta ambiente para la reflexión religiosa.
7. Falta de formación religiosa suficiente, proporcionada al propio nivel cultural y a las propias responsabilidades. Es natural que a la crisis moderna de la metafísica acompañe una crisis teológica.
8. Una acusada falta de personalidad intelectual-afectiva, indispensable para acceder a la opción religiosa o mantenerse en ella en un ambiente laicista o positivamente hostil.
9. La deficiencia en la enseñanza teológica y en la expresión cultural, fáciles a la crítica negativa y a la irrisión de aquellos que, por lo que sea, tampoco se esfuerzan en discernir lo auténtico o esencial de la religión de las adyacencias más o menos ilegítimas o de las apreciaciones personales. Difícilmente se encontrará un teórico antiteísta (piénsese, por ejemplo, en un Voltaire o en un Feuerbach) que conozca a fondo lo que combate.
10. La observación de un comportamiento social de los creyentes o teístas poco congruente con sus convicciones metafísicas, que pueden servir de motivo o de pretexto para mantener una actitud escéptica.

2) Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios.- Aunque haya sido Santo Tomás el gran artífice de las cinco vías en su estructuración científica definitiva, todas ellas cuentan con antecedentes, bien en los filósofos precristianos, bien en la Sagrada Escritura, bien en los pensadores cristianos y arábigo-judíos anteriores, cosa que no es difícil comprobar documentalmente. Antes de entrar a exponerlas separadamente, pienso que será oportuno hacer algunas precisiones sobre su estructuración común y sobre su adecuación numérica (por qué precisamente cinco, ni más ni menos).

El descubrimiento de Dios, existente a través de las creaturas, y, por tanto, la estructura de las vías de acceso se basan -según queda dicho- en la correlación causal de dependencia existencial de las cosas respecto a Dios. El hilo no puede ser otro que la causalidad eficiente, por ser ésta la única causa extrínseca que causa existencial e inmediatamente (pues la final y la ejemplar no causan existencialmente si no es a través de la eficiente). El ascenso a Dios consiste en recorrer gnoseológicamente y «a posteriori» la vía o vías de dependencia ontológica originaria de las cosas. Hay tres grados o momentos:

A) Un punto de partida o pista de despliegue: una realidad o fenómeno que nos es indudablemente conocido, y cuyo primer análisis empírico nos revela su carácter factual, de dependencia real. El hombre despreocupado contempla el dato sin problematizarse nada; el físico la estudia físicamente; el matemático establece relaciones cuantitativas; el metafísico lo mira a mayor profundidad, en el tercer grado de inteligibilidad o abstracción formal: como una modalidad del ser. En el movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto; en la muerte, un paso del ser al no ser.

B) Un proceso cognoscitivo de resolución explicativa, inverso al proceso causal ontológico que se va descubriendo, apoyado en el principio de causalidad eficiente, «visualizado» también metafísicamente: todo efecto, contemplado en el orden del ser, presupone una causa de ese orden, sin proceso infinito. En este proceso no se busca un sucedáneo de la explicación física del fenómeno (que debe haberla, conózcase o no), sino su trasfondo óntico, a último nivel de inteligibilidad. Si este cuerpo es movido sensiblemente, indudablemente una causa física lo movió y se puede indagar cual sea ella; pero en ese movimiento físico hubo una actualización existencial, un cambio en el ser, y ello orienta la indagación hacia la fuente explicativa del ser que deviene, puesto que el motor inmediato no explica adecuadamente el fenómeno.

C) El término de la vía, ya que no se puede estar ascendiendo indefinidamente en busca del principio real explicativo de un fenómeno existente, cuando el proceso se establece entre causas esencialmente subordinadas en su ejercicio causal, como es el caso.

La diferencia, pues, de las vías no está en el segundo grado (principio común de causalidad eficiente) ni en el tercer grado (Primera Causa de los seres creados) sino en el primer grado, en la pista de despliegue explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de dependencia causal que se pueden advertir en las cosas o fenómenos que contemplamos. Y esto puede darse a diversos niveles, según las diversas clases de movimiento (físico o psicológico), de orden (externo o interno)... que se consideren, dando lugar a subdivisiones accidentales de las vías.

¿Por qué cinco vías? Santo Tomás, su genial artífice, no se detuvo a dar reflexivamente razón de este número. No obstante, su clasificación se ha hecho clásica, y la misma Iglesia declara que las pruebas tomistas «son hoy, como en la Edad Media, de un valor probativo firmísimo» (Pío XI), «itinerario de la mente hacia Dios expedito y seguro» (Pío XII). El mismo Santo Tomás, tan modesto como magnánimo, las consideraba irrefragables.

El que sean cinco precisamente y expuestas pedagógicamente en el orden establecido de hecho por Santo Tomás, tiene, a mi entender, la siguiente explicación: El punto de partida de las vías, que es lo que las diversifica, es algo inmediatamente perceptible en que es fácil descubrir dependencia de alguna causa eficiente, esto es, su condición de efectualidad, sobre la que va a operar gnoseológicamente el principio de causalidad.

Ahora bien, las cosas que están al alcance de nuestra percepción se pueden considerar o bien absolutamente (cada una en sí misma), o bien relativamente (constituyendo un orden o correlación). En el primer aspecto se nos ofrecen el movimiento, en sus dos vertientes de pasión (lo que se mueve) y de acción (lo que mueve), y las cosas estáticas, que pueden revelar su contingencia o dependencia causal bien en cuanto a la existencia (porque empiezan o dejan de existir), o bien en cuanto a la esencia (por tenerla participada).

Son cinco consideraciones del mundo perceptible de lo factual que dan pie a las cinco vías, y precisamente en ese orden, porque la consideración absoluta debe preceder a la relativa; el movimiento nos es más perceptible bajo el aspecto de dependencia, que las cosas estáticas; la existencia se nos ofrece más contingente que la esencia real. Podríamos expresarlo en el siguiente esquema:

Efectualidad de lo perceptible de este mundo:

Absolutamente

1. Orden dinámico o movimiento:

A) Considerado pasivamente:

ser movido = primera vía.

B) Considerado activamente: mover o causar = segunda vía.

2. Orden estático:

A) De existencia: cosas que existen contingentemente = tercera vía.

B) De esencia: perfecciones participadas = cuarta vía.

Relativamente, constituyendo un conjunto ordenado = quinta vía.

Primera vía: El movimiento como actuación del móvil. La formuló así Santo Tomás : «Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro ('Omne quod movetur ab alio movetur')... Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y éste por otro. Más así no se puede proceder hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algún primer motor que no es movido por nada; y éste todos entienden que es Dios». En este razonamiento (cuyas partes accesorias explicativas dejamos en puntos suspensivos) hay cuatro partes: punto de partida de la vía, formulación pertinente del principio de causalidad, negación de un proceso infinito de motores, y término.

A) Comienzo de la vía. Es la existencia manifiesta del movimiento en el mundo, bajo el aspecto pasivo («moveri»). Se trata del movimiento físico, experimental («sensu constat»), pero entendido metafísicamente, como paso de la potencia al acto, como se explica en el contexto. En realidad, solamente entendiendo el movimiento así (metafísica y analógicamente), puede ser correcto el paso del último movimiento al primer motor, de la creatura a Dios, ya que este nexo no puede ser físico-experimental.

Como queda advertido, no sólo en la primera vía, sino en todas ellas, si bien se parte de un hecho sensible, físico, o de un dato experimental, este dato es visualizado metafísicamente, trascendiendo sus relaciones unívocas. Precisamente por eso es posible trascender el orden sensible. Es decir, todas las vías proceden metafísicamente, aunque partan de datos empíricos. De ahí su realismo y su fuerza argumental. Si a la primera se la llama física; a la tercera, existencial; a la cuarta, metafísica, y a la quinta, teleológica, se trata de denominaciones accidentales en razón del punto de partida tomado materialmente.

B) Primer grado del proceso. El movimiento es paso de la potencia al acto, que no puede realizarlo más que un ser en acto. Y como no es posible que algo está a la vez y bajo el mismo aspecto en potencia y en acto (sería ser y no ser), nada se puede mover a sí mismo bajo el mismo aspecto. De ahí el principio analítico de causalidad eficiente enunciado aquí («quod movetur ab alio movetur») que se resuelve inmediatamente en el principio de contradicción: si se moviese a sí mismo, podría dar lo que no tiene (actuación), sería lo que no es.

Ni los mismos vivientes, que se definen como «se moventes» (la vida = movimiento ab intrínseco), se exceptúan, dado que, al ser complejos, tienen parte motora y parte movida, y la parte motora está abierta a mociones extrínsecas, sean de orden físico o de orden metafísico. La observación del movimiento del hombre (locomoción-ordenación cerebral-apetito-imperio de la razón-elección) puede ilustrar bien este proceso de resolución causal.

C) Segundo grado del proceso. La imposibilidad de la serie infinita de motores resulta clara tratándose de mociones esencialmente subordinadas. En el supuesto proceso infinito, dice Santo Tomás, «no habría un primer motor y, por tanto, tampoco ningún otro, porque los motores subordinados no mueven si no es siendo movidos por el primero, como el bastón no mueve si no es movido por la mano».

En otro sitio dice que al más indocto resultaría ridículo pensar en una serie de sierras serrando sin impulso del carpintero. Problema distinto es el de la posibilidad de una serie indefinida, al menos potencialmente, de mociones no esencialmente subordinadas, en el que no vamos a entrar aquí.

Una objeción ingeniosa a este paso es la siguiente: si se niega la posibilidad del proceso infinito, ¿no se niega la distancia infinita que media entre el mundo y el Dios que se pretende demostrar? No, son aspectos distintos: la infinitud que media entre Dios y la creatura es de perfección, no de distancia ni de mediación causal, ya que en este sentido nos es sumamente presente, como trataremos de ver más adelante.

D) Término de la vía: Es necesario llegar a un primer motor inmóvil, que todos entienden ser Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor inmóvil, resulta que, por ser motor inmóvil, es acto sin potencia, es decir, acto puro; por ser motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en él toda perfección en grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo principio de limitación y multiplicación, y por eso es uno e infinito. Kant veía dificultad en poder concebir a Dios como motor inmóvil por parecerle que al mover al mundo resultaría él modificado. Veremos esto más adelante, al tratar de la inmutabilidad y eternidad de Dios.

Segunda vía: Experiencia de un orden de causas eficientes. «Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito... Luego es necesario suponer alguna causa eficiente primera, que todos llaman Dios». También en esta argumentación se distinguen cuatro momentos:

A) Comienzo de la vía. Es la existencia manifiesta de causas eficientes con dependencia. No es el mismo dato inicial de la primera vía: en la primera vía se parte del movimiento tomado pasivamente («moveri»), que necesariamente hace referencia al principio activo («movens»); en la segunda vía no basta considerar el simple hecho de la causalidad (que de suyo no exige otra causa), sino que hace falta comprobar que empieza a ser causa formalmente o que depende de otra al causar. Este es el dato que incita a discurrir.

B) Primer grado del proceso: Nada es causa eficiente de sí mismo, es decir, nada se autoconstituye en causa formalmente. Como nada es movido por sí mismo, nada se confiere a sí mismo el poder obrar; implicaría ser anterior a sí mismo, ser y no ser. De ahí que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo hace dependientemente de otra, veámoslo o no («no vemos ni es posible...», dice Santo Tomás). En esta resolución causal, o se procede indefinidamente o se llega a una causa totalmente autónoma.

C) Segundo grado del proceso: No es posible que en la concatenación de causas eficientes, esencialmente subordinadas, se proceda al infinito. Es necesario suponer la existencia de una causa primera, ya que la multiplicación de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema, y si no hay causa primera tampoco habrá causa segunda ni última con su efecto real de que partimos. El carácter existencial del punto de partida no permite suponer un proceso potencial indefinido de causas subordinadas que dejarían en pura potencialidad el hecho real.

D) Término de la vía: Es necesario suponer una primera causa, que todos llaman Dios. Y en verdad, al ser incausada, es independiente y trascendente; al ser primera y actuadora de toda eficiencia, es acto puro, el mismo obrar sin potencialidad alguna, es el mismo existir; al ser causa universal, principio frontal de toda acción, en ella han de preexistir todas las perfecciones en grado máximo y sobreeminente. De ahí que por la primera y segunda vía ascendamos formalmente a Dios bajo los atributos dinámicos de principio de todo movimiento y de toda acción («en El vivimos y nos movemos», decía San Pablo), pero desde esas cumbres se vislumbran todos los demás atributos divinos.

Tercera vía: La contingencia o limitación en el existir. Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir («possibilia esse et non esse»), pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe («quod autem está possibile non esse, quando que non est»). De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría habido nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios. Veamos por partes:

A) Punto de partida. Es la existencia manifiesta de cosas contingentes en este mundo, que pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fenómenos de generación y corrupción: empiezan a existir y dejan de existir; no existen necesariamente. A mi entender, el punto de partida de esta vía en el pensamiento de Santo Tomás no es formalmente el hecho de la generación-corrupción, sino el hecho de la contingencia de cosas existentes, hecho que se hace patente en el fenómeno de la generación-corrupción. Así como en la primera vía el movimiento sensible era contemplado metafísicamente como actuación de la potencia del móvil, así aquí Ia corrupción y la corruptibilidad son contempladas a nivel óntico como manifestaciones de la posibilidad de ser o dejar de ser.

B) Primer grado del proceso. Lo que existe con posibilidad interna de no existir existe por otro, tiene causa.

Se trata del principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta vía: lo que es naturalmente corruptible o defectible en el ser, esto es, que puede existir y no existir, cuyo poder interno de existir es limitado, alguna vez (ahora, antes o después) no existe, y, por eso, al existir, existe por otro, ya que nada se da a sí el existir; la nada no da nada. Tenemos otra vez el principio de causalidad resuelto en el principio de contradicción.

Santo Tomás formula de distinta manera el principio en la Suma Teológica y en la Suma contra Gentiles. En ésta, mirando a los textos de Avicena, enuncia: «Lo que tiene posibilidad de ser y no ser tiene alguna causa, porque de suyo es indiferente a ambas cosas, y así es necesario que otro lo determine a una de las posibilidades». Posteriormente en la Suma Teológica, mirando más bien a los textos de Aristóteles, que había dicho que «es imposible que algo corruptible no se corrompa alguna vez» (De Coelo et mundo, L.1, c. 10), enuncia: «Es imposible que todas las cosas que son tales (capaces de existir y no existir) existan siempre, porque lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe» («quod possibile está non esse, quandoque non está»).

Al aplicar el principio a las cosas naturalmente corruptibles (que se han de corromper naturalmente), resulta singularmente claro: dependen de otro, porque son naturalmente generables; y, radicalmente, a nivel ontológico, porque no tienen de suyo la razón de existencia, puesto que son capaces de existir y de no existir.

Por eso pienso que la fórmula aristotólico-tomista «quandoque non sunt» (alguna vez no existen) aplicada a las cosas contingentes («possibilia esse et non esse») ha de entenderse más en el sentido ontológico que en sentido temporal: quiere decir que no existen de suyo, existen por otro. Si se entendiese sólo temporalmente y refiriéndola al hecho de la corrupción de las cosas naturales, habría que seguir precisando que a una cosa corruptible puede precederle otra corruptible y así indefinidamente (puesto que no hay subordinación esencial en estos procesos) mientras no se de el paso en vertical hacia la razón del ser: hacia el ser necesario.

C) Segundo grado del proceso. En la dependencia de los seres contingentes de otro necesario no se puede proceder al infinito, sino que hay que llegar a un ser absolutamente necesario. Si lo contingente postula lo necesario para existir, es necesario o tiene en sí la razón de su necesidad o la recibe de otro. Y como no se puede proceder hasta el infinito en estas dependencias causales (que sería negar el influjo causal, existente de hecho), hay que reconocer la existencia de un ser absolutamente necesario, en que apoyar todo el orden de contingencia. Adviértase que las posibles sucesiones indefinidas de generaciones-corrupciones, al no mediar subordinación esencial de dependencia, no darían razón de esta resolución en lo necesario.

D) Término de la vía: A este ser absolutamente necesario todos llaman Dios. Por existir en razón de su esencia, es el ser subsistente. Y como carece de potencia para no ser, es acto puro. Por lo mismo carece de toda imperfección y limitación, y así es infinito, inmutable y único. Y por conferir el existir a todas las cosas, es el principio de toda perfección.

Cuarta vía: Diversos grados de perfección en las cosas. Encontramos en este mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles, y otras cualidades así. Ahora bien, el más y menos se dicen de cosas diversas según la diversa aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero, y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un máximo ser, causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y esto es Dios.

A) Comienzo de la vía. Son los diversos grados de perfección de las cosas. No se trata de datos estrictamente sensibles (de los sentidos externos) como en la primera vía, pero sí inmediatamente perceptibles por la cogitativa y el entendimiento en su contacto inmediato con las cosas. Se trata, como se ve por el enunciado, de perfecciones análogas. (En realidad, las perfecciones específicas o unívocas no admiten formalmente grados.) Es más, en el enunciado, no entran más que las perfecciones llamadas «simples» y «trascendentales» (que no importan de suyo imperfección y que son convertibles con el ser). En realidad también sería válido partir de perfecciones simples no trascendentales (como el entender y el querer), pero son más útiles argumentativamente las trascendentales, por ser más obvias y facilitar más el paso al Ser Perfecto y único.

B) Primer grado del proceso. Como el más y el menos se dicen de cosas diversas según que se acerquen más o menos a lo que es máximo, ha de haber algo máximamente bueno, verdadero, noble y, por tanto, máximo ser.

Esta inferencia no es tan obvia. Lo primero que debe aclararse en este momento de la vía es que esa aproximación a lo máximo ha de entenderse según una derivación real ontológica, que funda un ascendo gnoseológico «a posteriori», no de una aproximación de mera ejemplaridad en relación con un término ideal. Es decir, este primer grado de la vía, que está expresado en términos platónicos, no debe entenderse en sentido propiamente platónico (doctrina de la ejemplaridad de las ideas separadas), sino en sentido platónico-aristotélico de la participación real por vía de causalidad eficiente. En este sentido, el primer paso de la vía ya es de ascenso gnoseológico hacia el primer ser, correlativo a la dependencia real-eficiente de las perfecciones participadas respecto de él.

Cuando en el argumento se hace referencia a lo que es máximo en tal género de perfecciones, no nos referimos a la máxima perfección entre las que consideramos en el punto de partida (así no habría progreso en la argumentación) ni a la perfección ideal mentalmente concebida (así no se procedería a la búsqueda real del ser), sino que nos referimos a lo máximo real, trascendente, que es causa eficiente de los diversos grados de perfección considerados. Está aquí implicada la doctrina de la participación del ser.

Estas perfecciones, al ser más o menos tales, son perfecciones parciales, participadas («partem-accipere»), que entrañan diversidad en la unidad o unidad en la diversidad. Y este hecho está exigiendo que estén causadas eficientemente por el ser que goce de esa perfección en grado máximo. ¿Por qué? Aquí está la clave del argumento; aquí está el principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta vía, que, en términos de Santo Tomás, puede enunciarse así: «es necesario que si algo se encuentra en común en cosas diversas, sea causado en ellas por una misma causa, pues no puede ser que aquello común les convenga por sí mismas, ya que en sí mismas se distinguen mutuamente, y causas diversas causan efectos diversos».

Si hay, pues, cosas más o menos buenas, verdaderas, nobles, estos diversos grados (pluralidad) no son esenciales a esa perfección; esa perfección no exige tal graduación o limitación, puesto que trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones, si bien puede ser la razón de la limitación de esas perfecciones, no lo es de la misma perfección, que trasciende a cada sujeto. De ahí que estas perfecciones trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones «ab extrínseco», tienen que estar causadas.

En otros términos: la perfección propia (cuya razón de ser es el mismo sujeto) no admite más y menos formalmente. Por eso la existencia de perfecciones formales en diversos grados está enunciando origen extrínseco. En una palabra: las perfecciones trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar causadas por algo extrínseco y superior.

C) Segundo grado del proceso. Aquello de que participan la bondad, la verdad, la belleza, la nobleza, las cosas que son tales por participación, es decir, que tienen bondad, verdad, etc., pero que no son a exclusividad la misma bondad, verdad, etc., o tiene en sí esas perfecciones fontalmente, o las tiene participadas de otro. Y como no cabe proceder al infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al máximo bien, la máxima verdad, etc., que es el máximo ser.

Algunos expositores de Santo Tomás, al no encontrar explícito este segundo grado del proceso, lo han suplido de este modo. En realidad vale la explicitación cuando el punto de partida son perfecciones no trascendentales (en el sentido clásico, no en el sentido kantiano), pero tratándose de perfecciones trascendentales (de las que parte Santo Tomás, como hemos subrayado), este paso es innecesario, porque las perfecciones trascendentales no pueden menos de ser participaciones del ser por esencia.

D) Término de la vía. Si llegamos al ser óptimo, primera verdad, máxima belleza, principio de toda perfección, ser por esencia, nos encontramos con el concepto más depurado de divinidad. De ahí que esta cuarta vía, difícil de comprender para quien no está familiarizado con la doctrina tomista de los trascendentales, de la analogía y de la participación, es en verdad la que más directamente lleva a Dios (no necesita del segundo grado de acceso) y nos lo descubre en sus atributos más radicales. Y aunque críticamente expuesta sea difícil, no es difícil una cierta vivencia racional, aunque precrítica, de la misma. Por ejemplo, un espectáculo de la naturaleza singularmente bello, una audición musical genial, la perennidad y trascendencia de ciertas verdades, etc., han elevado a mucha gente a Dios sin más complicaciones argumentativas.

Quinta vía: El gobierno de las cosas. «Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin... Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin si no son dirigidas por algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios». Tal es, en síntesis, el argumento por el orden del universo, parecido al primero en cuanto a popularidad.

A) Punto de partida. Es la experiencia ordinaria del orden natural. Cosas que manifiestan no tener conocimiento (y menos razonamiento) obran con intención de fin, como consta singularmente por el hecho de que siempre o con la mayor frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es mejor, que es la perfecta evolución individual, la mejor condición de vida, la conservación y propagación de la especie, conjuntos ordenados. Esta observación se cristalizó en el axioma «opus naturae opus intelligentiae». Actualmente, la observación elemental del orden ha podido ampliarse científicamente tanto en el microcosmos como en el macrocosmos; de ahí la propensión a una concepción religioso-panteística del mundo en quienes no descubren la existencia de un Dios personal.

B) Primer grado de la vía. Las cosas que carecen de razón no pueden tender al fin a no ser que sean dirigidas extrínsecamente por un ser inteligente. Es necesaria una razón finalizante debida a la proporción entre efecto y causa. Al no existir este proyecto de orden en una razón inmanente, y por tratarse, además, de un proyecto que trasciende ampliamente el ámbito de las situaciones actuales del individuo y de todo su margen vital individual, hay que pensar en una dirección recibida de un ser ordenador superior inteligente.

Así, pues, el punto de partida es el hecho de la finalidad en las acciones o comportamientos, pero el medio argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es necesario que ese orden esté impreso eficientemente por un ser superior. No es sólo el principio de que toda acción es por un fin («omne agens agit propter finem»), sino que depende de la intención del fin, sea propia o recibida.

C) Segundo grado de la vía. Esta inteligencia superior que ordena las cosas no cognoscitivas a unas operaciones y fines que trascienden su condición y fines propios, o es un principio ordenador sometido a un orden superior o es un principio ordenador original. En el primer caso se plantea de nuevo la cuestión sobre ese orden impreso; en el segundo caso nos encontramos de cara a la Inteligencia Ordenadora Primera: Dios. Este segundo paso es necesario darlo cuando se incluyen en el punto de partida órdenes naturales y artificiales más o menos autónomos o dependientes en primera instancia.

Existen, efectivamente, órdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios inmanentes más o menos perceptibles, o, hipotéticamente, de inteligencias intermedias. Si se toman en consideración órdenes estrictamente «naturales», cuya causa inmediata no puede ser otra que el Autor de la naturaleza, el segundo paso debe darse por dado, como ocurría con la cuarta vía. Esta resolución del orden natural impreso en la causa superior trascendente es singularmente notorio en el orden moral natural (principios de sindéresis) y en las leyes básicas del pensamiento (primeros principios).

D) Término de la vía. Existe, pues, un ser inteligente supremo, ordenador de todas las operaciones naturales y de sus principios más inmediatos, trascendentes o inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios, provisor y promotor de toda la naturaleza, sabiduría subsistente, que penetra y sostiene todo orden eficaz como imperceptiblemente, como «natura naturans».

3) Examen crítico de otros argumentos inválidos o incompletos.- Al lado de las famosas cinco vías de acceso a Dios, tal como vienen estructuradas desde Santo Tomás, han ido apareciendo otros argumentos que han sido presentados o como más eficaces o como más comprensibles que las vías clásicas. Ofrecemos una breve exposición de los principales, con la consiguiente valoración crítica.

Argumento cronogónico, o por el comienzo del tiempo.

A) Formulación. El mundo y su movimiento, y, consiguientemente, el tiempo, comenzaron a existir. Es una hipótesis científica basada en la observación de la «expansión del universo», uniforme y proporcionalmente acelerada; lo cual quiere decir que su punto de partida es limitado en el tiempo. El mundo comenzó a existir temporalmente. Luego