Existencia de Dios

La existencia de Dios como problema no se presenta del
mismo modo al teólogo y al metafísico, al
investigador y al expositor o docente. El teólogo parte de
la existencia de Dios conocida por revelación y aceptada
por fe, y reflexiona ulteriormente sobre ella. El
metafísico empieza por indagarla incitado a ello por las
exigencias resolutivas del conocimiento
del ser en cuanto ser, y termina nombrando a Dios en conformidad
con los atributos que descubre en él al
encontrarlo.

Ulteriormente, al tratar de sistematizar estos
conocimientos y de desentrañarlos, puede ya adelantar
nombres y nociones y señalar caminos o métodos,
como sucede en las demás ciencias. En
realidad, a la mayoría de los hombres el tema de la
existencia de Dios nos lo ofrece la sociedad
civilizada en que vivimos, previamente a la indagación
directa. Se trata, pues, de un examen crítico más
que de una búsqueda inédita. Partimos, por
consiguiente, de una noción nominal de
Dios.

La palabra Dios (en latín Deus) parece proceder
de la raíz aria div, e implica la idea de luz, luminosidad.
Usualmente, por Dios, se entiende, con mayor o menor
precisión, según la cultura
teológica de quien emplea la palabra, el Ser
óptimo, ordenador del universo y
trascendente al mismo, ser personal y
providente, principio y fin de todo. El Concilio Vaticano I
precisó cuidadosamente el sentido que dan los
católicos al término Dios, frente a las posiciones
ateas y panteístas.

El existir, aplicado a Dios, se refiere, por supuesto, a
un existir real, objetivo; no a
una mera realidad de conciencia, de
imaginación o de cultura, en
que piensan los profetas de «la muerte de
Dios». Debemos precisar, además, que el verbo
existir, dicho de Dios, debe ser entendido sin la nota de
dependencia u origen que sugiere el prefijo ex (ex sistere, en
latín), dando al verbo ser (esse, en latín) toda su
intensidad óntica, que es más que el durar
cosmológico: Dios no existe, es simplemente.

El tema de la existencia de Dios se presenta como
problema en dos sentidos y momentos distintos. En primer lugar,
en el sentido de demostrabilidad, que supone o implica dos cosas:
que la existencia de Dios no es un dato evidente, simplemente
observable (en ese caso sería mostrable, no demostrable);
y que, no siendo evidente en sí, se puede llegar a su
conocimiento
por vía de demostración o conocimiento
científico. En segundo lugar, supuesta la posibilidad
de indagar su existencia, queda el problema de la
demostración o realización de aquella
posibilidad.

Las causas eficientes que obran en la naturaleza, si
bien actúan o causan de una manera real o efectiva,
dependen, sin embargo, de otra causa para ser y para obrar.
Así, por ejemplo, el crecimiento de las cosechas depende
(en parte) de las lluvias caídas sobre los campos;
éstas, de la formación de las nubes; éstas,
de la condensación del vapor, el cual procede de la
evaporación de los mares, etc.

Esto nos revela que todas las causas que actúan
en el mundo tienen el carácter de causas segundas, es
decir, de causas causadas, y que todas las cosas que obran son
contingentes (o no tienen en sí mismas la causa de su
ser).

Es preciso entonces buscar una Causa Primera, causa de
sí misma, que explique el ser de cuanto es y la
actuación de todas las causas segundas que en
sucesión o en simultaneidad obran en el mundo.

Si lo que conocemos es, ante todo, las cosas finitas, y
si éstas no tienen en sí mismas su causa o
razón de ser, será necesario que exista una causa o
razón suprema. Si esta causa fuera incognoscible o si no
existiera, habría que declarar fracasada la empresa humana
de saber y la filosofía como ciencia de las
causas últimas.

TEORIAS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS Y SU
DEMOSTRABILIDAD

La búsqueda de una Causa Primera que explique el
ser y el obrar contingentes de todas las cosas de este mundo es
precisamente la búsqueda de Dios, puesto que por Dios
entendemos el ser que es causa de sí mismo y origen
primero de cuanto existe.

Sobre el problema de la existencia de Dios ha habido
distintas posiciones entre los filósofos a lo largo de los
tiempos.

a) Algunos -muy escasos en la historia del pensamiento-
niegan su existencia. Son los llamados ateos. Quizá los
más característicos de la historia sean los modernos
marxistas. Una forma especial de ateísmo es el
panteísmo, que identifica a Dios con el conjunto del
Universo y le
niega un carácter personal y
distinto del mundo. Tal es el caso de Espinosa (siglo XVII), que
ya conocemos, y de los antiguos estoicos.

b) Otros autores declaran que Dios es incognoscible, es
decir, que nada podemos saber de su existencia. Son éstos
los agnósticos, que no niegan que Dios exista, sino
sólo el que podamos llegar a su conocimiento.
Cabe citar entre ellos a Kant y a los
antiguos epicúreos.

c) Un tercer grupo de
pensadores -el más extenso- afirma que Dios existe, y que
de algún modo podemos conocerle. Pero entre ellos hay
también distintas posiciones:

1.ª Algunos sostienen que a Dios se le conoce de un
modo directo, inmediato: que Dios se hace patente a nuestra
experiencia. Son estos los ontologistas (Malebranche, Gioberti,
Rosmini, entre otros). Para ellos no es precisa una
demostración racional de la existencia de Dios, puesto que
basta una mostración de lo que es por sí mismo
evidente.

2.ª Otros, los fideístas, creen que a Dios
se puede llegar por la fe, pero no por la razón. La fe es
para ellos un modo de saber, pero no racional ni basado en la
razón, sino completamente ajeno a ella. Cabe citar entre
éstos a Daniel Huet (siglo XVII) y a las corrientes que
dan a la fe una fundamentación afectiva o sentimental
(siglo XIX).

3.ª Otros, en fin, afirman que Dios no es evidente
(en esta vida), pero tampoco es inasequible para la razón.
Según ellos, la existencia de Dios es demostrable
racionalmente. Tal es la posición ortodoxa
católica. Si Dios fuera evidente (como para los
ontologistas), la fe carecería de todo mérito
moral; si
fuera inasequible a la razón (como para agnósticos
y fideistas), la teología no podría ayudarse de la
razón ni ésta nos conduciría a la verdadera
causa de las cosas.

DEMOSTRABILIDAD DE LA EXISTENCIA DE
DIOS

Cuando Pablo de Tarso entró en diálogo con
los filósofos en Atenas, empezó a
hablarles del Dios desconocido, a quien se puede «buscar y
hallar a tientas, que no está lejos de nosotros, porque en
El vivimos, nos movemos y existimos». Ese es justamente el
punto de partida de nuestro tema: inevidencia de Dios y
posibilidad de llegar a conocerlo.

1) Inevidencia de la existencia de Dios.- Santo
Tomás se plantea el problema en estos términos: si
la existencia de Dios es evidente de por sí, en
contraposición a las evidencias mediatas por
demostración y a lo totalmente desconocido. El
planteamiento es más que hipotético; la historia de la
teología registra muchas respuestas afirmativas que vamos
a recordar sucintamente. Unas son de carácter intelectual;
otras son más bien sentimentales, vitalistas o
existenciales. Las primeras tienen su máxima
expresión en el Ontologismo; las segundas, en el Modernismo.

Por Ontologismo se entiende el sistema
filosófico que da a Dios prioridad lo mismo en el ser que
en el conocer: Dios es lo primero que conoce la inteligencia
humana, y en él y por él conoce las demás
cosas. La denominación de ontologismo (debía ser
más bien teologismo) se debe a Gioberti (m. 1852), aunque
quien pretendió justificarlo más extensamente, a
base del carácter eterno y necesario de nuestras ideas
claras y distintas, fue Malebranche (m. 1715).

Describe así el sistema el
ontologista Fabre: «El ontologismo es un sistema en el
cual, después de haber probado la realidad objetiva de las
ideas generales, se establece que estas ideas no son formas o
modificaciones de nuestra alma: que no son nada creado; que son
objetos necesarios, inmutables, eternos y absolutos; que se
centran en el Ser simplemente dicho, y que este Ser infinito es
la primera idea captada por nuestro espíritu, el primer
inteligible, la luz en la cual
vemos todas las verdades eternas, universales y absolutas. Los
ontologistas dicen, pues, que estas verdades eternas no pueden
tener realidad fuera de la esencia eterna; de donde concluyen que
ellas no subsisten sino unidas a la sustancia divina, y que no
puede ser sino en esta sustancia donde las
vemos».

Prescindiendo de la denominación moderna de
ontologismo, la historia de la supuesta
intuición natural o evidencia inmediata de Dios ofrece
muchas incidencias a través de los siglos; unas veces por
influjo manifiesto de filósofos anteriores, otras veces como
ocurrencias más o menos espontáneas.

La doctrina platónica de la contemplación
de las ideas (separadas y subsistentes), especialmente de la idea
de «aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en
sí y existe por sí», puede considerarse como
un equivalente antiguo de la intuición natural de Dios. Su
influjo se ha hecho sentir en la teoría
neoplatónica del conocimiento
(intuición de las ideas que subsisten en Dios) y en la
agustiniana de la iluminación del Verbo.

En el siglo II, en los medios
gnósticos (Valentín, Ptolomeo), según las
referencias de San Ireneo, se profesaba la intuición
inmediata de la esencia divina. En el siglo IV sobreabundan en el
mismo sentido los eunomianos, que llegan a afirmar que el hombre
conoce intuitivamente la esencia divina en este mundo tan
perfectamente como Dios se conoce a sí mismo. Diez siglos
más tarde, los begardos y beguinas enseñaban,
según refiere el Concilio de Viena (1311-1312), que
«cualquier naturaleza
intelectual es en sí naturalmente bienaventurada y no
necesita del lumen gloriae que la eleve para ver a Dios y gozar
de él». En el siglo XV algunos teólogos
místicos de tendencia neoplatónica (Gerson y
Marsilio Ficino) reinciden en semejante intuicionismo
teológico.

Doctrina afán al ontologismo, ampliamente
difundido en el siglo XIX por obra de Gioberti (m. 1852) y
Rosmini (m. 1855), aunque esencialmente diferente de él
(al no profesar el intuicionismo objetivo), es
el sistema de
Descartes (m.
1650) de las ideas innatas, entre las que estaría la idea
de Dios en su equivalente de infinitud y perfección. Y,
aunque no sea ni ontologista ni innatista propiamente, en esa
misma línea está el famoso argumento
ontológico de San Anselmo (m. 1109), que pretende
descubrir la existencia de Dios en el mero análisis de la idea de Dios. Es otro
apriorismo subjetivista.

Los Modernistas decían tener conciencia de la
existencia de Dios por vía de experiencia religiosa,
sentimental, personal, previa
a cualquier razonamiento o demostración (que, por lo
demás, no es posible, puesto que la razón humana no
puede trascender el orden de los fenómenos y de la
finitud). Aunque su radical agnosticismo (con la consiguiente
negación de la teología natural y de la
revelación externa) les llevaría al ateísmo
absoluto, el hecho religioso les retrajo de este extremo, y
buscaron explicación a la fe religiosa.

Esta, como hecho de vida, tiene su fundamento en la
inmanencia vital: se da en el hombre una
indigencia de lo divino, a nivel de subconsciencia, que, al ser
percibida a nivel consciente por el «sensus
religiosus», origina la fe y los demás hechos
religiosos. Dios es, pues, algo incognoscible, pero sentido
nebulosamente como algo divino que responde a una indigencia
vital. Esta posición teísta, aunque
intelectualmente agnóstica, ha sido cuidadosamente
descrita por San Pío X en la encíclica Pascendi
(1907).

La posición agnóstico-vitalista de los
modernistas de tiempos de San Pío X (Loisy, Tyrrel,
Fogazzaro, Le Roy), en cuanto a la aceptación de la
existencia de Dios al margen del razonamiento y de la
intuición intelectual, conecta muy directamente con varios
autores del siglo XIX y tiene sus reflejos posteriores hasta
nuestros días.

Jacobi (m. 1819) profesa una «filosofía de
la fe y del sentimiento», según la cual la
existencia de Dios, como del incondicionado, es inmediatamente
evidente, no a nivel de razón, sino de sentimiento o
afecto. El sacerdote francés Gratry (m. 1872) habla de un
sentido divino por el que se establece cierto contacto con Dios
en la interioridad del yo, donde Dios reside. Ya en el siglo
XVII, Tomassino (m. 1695) había hablado de un sentido
arcano con semejante función religiosa.

En lo referente al sentido de indigencia de lo divino,
el modernismo
tiene mayor afinidad a n con los autores protestantes liberales
Schleiermacher (m. 1839), Ritschl (m. 1889) y Sabatier (m. 1901),
que reconocen a Dios como término de un sentimiento
espontáneo de dependencia de lo infinito, cuya existencia
resulta indudable, aunque su contenido esencial sea confuso. A
Dios no se le demuestra racionalmente, se le siente en el
corazón.

Posteriormente a la encíclica Pascendi,
dependiendo de o coincidiendo con los modernistas y predecesores,
la idea de un contacto preconceptual o de un sentimiento de lo
divino, previo o al margen del razonamiento metafísico, se
encuentra en varios autores de nuestro siglo, algunos de los
cuales (Bergson y Blondel, por ejemplo) ya habían expuesto
pensamiento
antes de los modernistas. Tal ocurre con Max Scheller (m. 1927)
con su captación religiosa de Dios, por vía de
amor, como
valor
originario; con Rodolfo Otto (m. 1937) con su sentimiento de lo
numinoso; con Bergson (m. 1941) para quien la religión es parte del
plan vital, y
la existencia de Dios se percibe místicamente en este
dinamismo inmanente.

Tal como se observa -decía él- en la vida
de los santos; con Blondel (m. 1949), para quien el único
camino de acceso a Dios es la «acción vital»
que, en la totalidad de su exigencia, postula la existencia de
Dios; con Lavelle (m. 1951), con su fe existencial en la
existencia de Dios, previa a las pruebas que la
justifiquen; con Gabriel Marcel (m. 1974), con su
intuición de la copresencia de Dios en la oración,
que da evidencia, previa también a toda prueba, de su
existencia; con Carlos Rahner, con su aprehensión
preconceptual (de signo heideggeriano) de Dios.

La solución crítica de este primer
problema incluye las razones positivas de la inevidencia de la
existencia de Dios y la valoración de las actitudes
ontologista y modernista.

A) Por qué Dios nos está oculto. La mayor
testificación de la no evidencia natural de la existencia
de Dios es el hecho, tan frecuente en nuestros días, del
ateísmo teórico, en sus modalidades de ignorancia y
de positiva negación de Dios. Es un hecho, si no siempre
sincero y menos veces quizá justificable, suficientemente
amplio para ser decisivo contra la supuesta evidencia natural de
Dios.

La razón positiva de esta inevidencia no es
ciertamente la dificultad en ver la conjunción de
predicado y sujeto en la proposición Dios existe o Dios es
existente (como cuando nos preguntamos si tal hombre ausente
existe o dejó de existir), sino la trascendencia de lo
divino respecto de nuestro ámbito de conocimiento
natural y espontáneo, que es el ser de las cosas
sensibles, objeto propio o connatural del humano entendimiento.
Lo que está más allá del ser de las cosas
sensibles e imaginables no nos es accesible sino a fuerza de
abstracción formal y de discurso, es
decir, de mediación gnoseológica. Antes
aludíamos al lastre imaginativo con que se
desenvolvía el mismo idealismo
kantiano de las ideas puras.

Cuando Santo Tomás se preguntó que si la
existencia de Dios era evidente por sí misma, «utrum
Deum esse sit per se notum», contestó negativamente,
pero precisando que esta no notoriedad es respecto del
entendimiento humano, esto es, «quoad nos», no
objetivamente, «quoad se», a nivel noético de
pura inteligencia.

Es decir, objetivamente al existir le compete a Dios
inmediata y necesariamente: el predicado es de la esencia del
sujeto, y así es cognoscible y conocido por Dios mismo y
por el hombre
cuando entra sobrenaturalmente en el nivel noético de
Dios, como ocurre en la visión beatífica, al decir
de los teólogos. Pero los horizontes de percepción
del hombre mortal
son más reducidos en cuanto a lo «per se
notum». Nos son obvias, por ejemplo, las proposiciones yo
existo, yo soy corpóreo, yo leo, aunque sean menos
consistentes ontológicamente (yo puedo pude dejar de leer
o de existir) y menos perceptibles para un observador lejano que
las proposiciones axiomáticas de orden metafísico.
Esta relatividad de la evidencia la veremos extenderse incluso al
conocimiento discursivo.

B) La posición ontologista ni es obvia ni su
razonamiento es correcto. Ni aun suponiendo que ellos tuvieran
conciencia de la
intuición de Dios podrían dar carácter
universal al fenómeno, y menos a título de naturaleza, dado
que los demás hombres no tienen conciencia de tal
intuición, y muchos la niegan positivamente al reflexionar
con ellos sobre el tema.

La inferencia de la prioridad noética de Dios en
nuestro conocimiento en razón de su prioridad
ontológica en nuestro ser y obrar es incorrecta, porque o
se confunde el orden del ser y el del conocer o se suponen
paralelos, cuando en el orden humano suelen ser inversos: solemos
conocer Ultimamente lo que es primordial en el ser: llegamos al
conocimiento de las causas por sus efectos, al de la sustancia
por los accidentes, al
de los orígenes por las derivaciones.

Tampoco cabe concluir o suponer un trasfondo divino en
nuestro conocimiento en razón del carácter
«eterno» y «necesario» de ciertos
conceptos nuestros, porque tal eternidad y necesidad no son la
eternidad y necesidad de Dios, sino unos atributos propios de
estos conceptos, expresados negativamente, esto es, en lo que
tienen de independencia
del devenir temporal y contingente. En realidad nuestros
conceptos nacen en nuestra mente, de ella dependen subjetivamente
y a ella corresponden en cuanto a su contenido objetivo
natural. Es como si de la ficción imaginativo racional del
espacio infinito pasásemos a identificar a Dios con el
infinito espacial de nuestra invención. La eternidad,
necesidad e infinitud que son atributos de Dios, solamente de
Dios son conocidos naturalmente.

Tan artificioso e inconsistente es el argumento de San
Anselmo (llamado ontológico por Kant,
según su propia terminología) al pretender dar por
incluida la existencia de Dios en la autopercepción del
concepto de
Dios como de lo mayor («quo maius cogitari non
potest»), que debería incluir la existencia
«et in intellectu et in re». Pero este concepto de Dios
como de algo existente en el pensamiento y
en realidad no deja de ser un pensamiento,
de cuya verdad objetiva no consta sin más. Pensar que una
cosa existe no es argumento de su existencia, y menos
razón obvia. La crítica histórica da
razón de ello continuamente. «No se puede
argüir -le contesta Santo Tomás – que exista
realmente (Dios pensado como lo mayor), si no es suponiendo que
se da en la realidad algo, mayor que lo cual no se puede pensar
nada, que es lo que no conceden los ateos».

C) La posición modernista y afines, de
experiencia religiosa, de índole sentimental al margen del
conocimiento conceptual, ni nos da ni refleja una conciencia
primaria de la existencia de Dios, sino de una vivencia religiosa
subjetiva sumamente vaga de contenido, cuya correspondencia con
Dios no se patentiza ni se demuestra. Si los modernistas se
muestran tan agnósticos en cuanto a la objetividad de
nuestros conceptos, ¿cómo se mostrarán tan
crédulos en cuanto al contenido objetivo y
trascendente (Dios) de una vaga experiencia religiosa? Porque no
es lo mismo experiencia de Dios que sentido de limitación
e indigencia vital, de religación inefable.

El realismo de
esas vivencias y de la infinidad de aspiraciones del corazón
humano puede tener explicación en la amplitud del objeto
de la voluntad (el bien en común) y en su trascendencia
sobre el apetito sensitivo. Pero esto no se puede traducir sin
más por el sentido de Dios, que es un bien concreto, a no
ser cuando se da por conocido previamente, máxime si
interviene el factor gracia, como ocurre en la experiencia
mística de los santos cristianos. De hecho, los autores
modernistas partían de una fe cristiana en Dios,
más o menos vivida pero ciertamente conocida. Pero aun
desde la fe proclamaba Isaías: «En verdad eres un
Dios escondido».

La supuesta comunicación personal o
experiencia trascendental más o menos explícita,
pero previa a la conceptualización, de la existencia de
Dios (Rahner) se afirma demasiado gratuitamente para que
convenza. Pero es que además una comunicación personal
preconceptual de Dios al hombre
compromete la incomunicabilidad ontológica de la persona, cuya
apertura manifiesta al otro es por vía de conocimiento y
amor. La huida
del realismo
crítico se paga cara cuando se trata de razonar las
propias opciones sistemáticas.

2) Posibilidad de llegar a conocer la existencia de
Dios.- Dios no nos es evidente y mostrable, pero sí
demostrable. Por demostración se entiende un conocimiento
mediato, objetivo y
cierto. Tratándose del conocimiento de Dios, debe darse
por supuesto que no se trata de una demostración «a
priori» en el sentido riguroso aristotélico (como si
Dios pudiese ser efecto real de algo anterior existente), sino
«a posteriori», a través de efectos que lo
notifiquen.

También este tema tiene una larga y variada
historia, que
vamos a reseñar brevemente. Frente a quienes pensaron y
piensan que la existencia de Dios se puede demostrar
racionalmente tomando como medio objetivo la realidad observable
de este mundo, otros pensaron o piensan que no cabe ni este ni
otro género de demostración. También se
registran conatos de demostración poco
críticos.

Los que niegan la posibilidad de la demostración,
no todos son ateos. Hay entre ellos quienes profesan la
existencia de Dios debido a la fe, a la tradición de los
antepasados o postulados de razón práctica.
Así como en el apartado a) distinguíamos dos
vivencias inmediatas de Dios, una intelectual y otra sentimental,
así en este apartado b) distinguiremos dos aceptaciones
mediatas de Dios, una intelectual-racional y otra al margen del
razonamiento especulativo. Opuestos a cualquier aceptación
de la existencia de Dios son los agnósticos
ateos:

Agnosticismo fideísta. La razón, sobre
todo después del pecado original, es incapaz de conocer
naturalmente la existencia de Dios y sus atributos. Sólo
por la revelación y la fe tenemos acceso a
Dios.

En el siglo XII, el judío cordobés
Moisés Maimónides abundaba en esta
apreciación oída a otros. En el siglo XIV es
tesis
frecuente entre los nominalistas, muy singularmente en Occam (m.
1349) y en Nicolás de Autricuria (m. 1350), llamado el
Hume de la Edad Media. En
el siglo XVI, Lutero, que tenía a honor ser
discípulo de Occam, acentúa la posición
agnóstica en razón de su pesimismo sobre la
condición de la naturaleza humana
después del pecado original. En el siglo XVII, Miguel de
Molinos (m. 1696) adopta una posición netamente
fideísta con su misticismo quietista.

En esa misma línea están Cornelio Jansenio
(m. 1638) y Blas Pascal (m. 1662),
tan fácilmente citado en los agnósticos
posteriores. En el siglo XIX es Luis Eugenio Bautain (m. 1869)
quien mantiene y sistematiza esta ideología, que él
llama Fideísmo en su obra Philosophie du Christianisme. En
nuestro siglo, el gran propugnador del agnosticismo
fideísta fue el teólogo protestante K. Barth (m.
1969). Según él, los que creen demostrar la
existencia de Dios, en realidad no llegan al Dios de la
revelación, sino a una proyección mental de sus
discursos,
cayendo en una cierta idolatría. Le parecía que la
teología católica se fundaba toda en la
«analogía entis», que él considera
invención del anticristo.

Agnosticismo tradicionalista. Es un fideísmo
más generalizado. No sólo la verdad sobre la
existencia de Dios, sino que toda, por elemental que sea, tiene
su único origen en la tradición, cuyo
vehículo es la palabra, don originario de Dios. La palabra
no es expresión del concepto, sino el
origen del mismo. El máximo criterio de certeza es el
testimonio de la comunidad.
Principales representantes de esta actitud son
Luis de Bonald (m. 1840). De La Mennais (m. 1854) y Bonnetty (m.
1879). Actualmente, y desde una perspectiva más bien
positivista, el teólogo protestante Paul M. van Buren no
reconoce otra vía de acceso crítico a la realidad
que el análisis del lenguaje.

Agnosticismo kantiano. Según Kant ( m.1804),
el único conocimiento
científico o teóricamente válido es el
que resulta de la síntesis de la experiencia y de las
categorías de nuestro entendimiento, esto es, los juicios
sintéticos «a priori» que se dan en la
matemática
y en la nueva física. De ahí
que la metafísica o la teología, al no versar sobre
materia
experimentable, carecen de objeto científico; Dios ni es
intuido inmediatamente, ni está comprendido en el nexo de
la experiencia. Sin embargo, Kant no fue ateo;
aparte de su fe religiosa de familia, que
conservó siempre, la existencia de Dios le parecía
exigida por la razón práctica, para
remuneración de la vida humana.

Agnosticismo positivista. El positivismo
nominalista del siglo XIV, cuyo postulado fundamental era la
negación del conocimiento conceptual de los universales,
reduciendo al singular el ámbito del conocimiento
válido, en los siglos XVIII y siguientes se autoconstituye
en único saber científico y deriva en las naturales
consecuencias teológicas. Para Hume (m. 1776), no hay
más conocimiento válido que la experiencia
sensible. El supuesto nexo causal de los fenómenos y el
principio de causalidad, al no ser sensibles, carecen de valor. Stuart
Mill (m. 1873) abunda en el mismo empirismo
agnóstico. No tiene inconveniente en hablar de la
causalidad física, pero
entendiéndola exclusivamente dentro del orden sensible de
los fenómenos, sin dar lugar a la supuesta causalidad
eficiente de los metafísicos.

Con Augusto Comte
(m. 1857) el positivismo
agnóstico (= no hay más conocimiento válido
que el intuitivo y sensible) no sólo socava los
fundamentos de la demostración de la existencia de Dios,
sino también de toda creencia religiosa: la fe religiosa
no se funda en una intuición sensible; por tanto, es vana,
es un residuo del primitivo estado
teológico o infantil de la humanidad, que ha sufrido
crisis en
el estado
metafísico de la época moderna, y terminará
desapareciendo en el estado
positivo del positivismo,
tan utópicamente profetizado por Comte. En contrapartida,
Comte instituyó la religión de la
humanidad, suplantando a Dios por la humanidad, y
autoconstituyéndose primer gran sacerdote de la
misma.

El positivismo
agnóstico no establece exprofeso la inexistencia de Dios,
pero la dejó sin base, ya que, según sentó
el positivista Littré (m. 1881) «las cosas acontecen
como si no existiera». El paso del agnosticismo o
ateísmo gnoseológico al ateísmo positivo y
militante (antiteísmo) sobrevendrá con el positivismo
materialista del siglo XIX, en cuyo inicio aparece la
Enciclopedia de los Sin Dios (1800), de Pedro Maréchal, y
que tendrá su mayor éxito a partir de 1840.
Representante teórico máximo de esta actitud es
Feuerbach (m. 1872), que pretendió reducir la
teología a antropología materialista, proclamando al
hombre
único Dios del hombre. Poco
después, Nietzsche (m.
1900) proclamará la muerte de
Dios y la aparición del superhombre.

El actual neopositivismo no suele presentarse tan
exclusivista en cuanto a valor
científico de su saber, bien acreditado en el
ámbito de la físico-matemática, sin cerrarse, por consiguiente,
a la posibilidad de otras vías de acceso al conocimiento
de Dios.

Como no todos los agnósticos son ateos (aunque lo
hayan sido los principales representantes del agnosticismo
positivista, máxime los de signo materialista), no se
puede identificar la cuestión de la demostrabilidad de la
existencia de Dios con la de su existencia. Dejemos, pues, el
tema del ateísmo para el apartado siguiente, y veamos
ahora, positiva y negativamente, las bases noéticas de
dicha demostrabilidad.

A) Bases noéticas de la demostrabilidad de la
existencia de Dios. En general, la demostración «a
posteriori», del efecto a su propia causa, es posible y
válida, ya que los efectos nos son frecuentemente
más conocidos que sus causas. Por eso, dado y conocido un
efecto, se puede conocer la existencia de su propia causa, y sus
notas fundamentales, reveladas en el modo de ser del efecto.
Ahora bien: la Metafísica, al someter a su objeto a
último análisis, en visualización formal
propia, es decir, en el tercer grado de abstracción
formal, puede descubrir en él los caracteres de
efectualidad, de dependencia causal, postulada por su
inconsistencia ontológica en el existir, lo cual es punto
de partida para un discurso
ascendente que nos lleva a la causa propia del ser que estudia la
Metafísica: Dios.

La validez de este modo de argumentar supone varias
cosas de orden gnoseológico-metafísico.

2. El realismo de
   un área o ámbito del ser más profundo y
   amplio que el ámbito de lo sensible y de lo cuanto; y,
   proporcionalmente, por parte de la mente humana, una capacidad
   de captación del ser más allá de la
   aprensión sensible y experimentable (que realiza la
   física)
   y de lo imaginable cuanto (con que opera la matemática). Se trata de la noción
   del ser en el tercer grado de abstracción formal, con su
   fundamento objetivo en que se desenvuelve toda la
   metafísica.
3. La existencia de una auténtica causalidad
   eficiente, más allá de la mera sucesión de
   los fenómenos, y el valor
   objetivo u ontológico del principio de causalidad, que
   Santo Tomás enunciaba así: «Porque el
   efecto depende de la causa, puesto el efecto, es necesario que
   la causa exista».
4. El concepto de
   causa «propia», que es aquella de la que depende el
   efecto primordialmente («per se primo»), esto es,
   inmediata y necesariamente, como efecto propio, que viene a ser
   como su propiedad
   expansiva («ad extra»), bien sea en cuanto al
   «fieri» o en cuanto al ser resultante.
5. El carácter análogo (no unívoco)
   de las nociones de ser, de causa y del mismo principio de
   causalidad: dado un efecto y el modo del efecto, hay que
   suponer una causa conforme a su modo. Por eso, si este mundo o
   algún fenómeno de el revela una efectualidad a
   nivel del ser, de orden trascendental, tenemos el camino
   abierto a la indagación de una causa superior a ese
   orden.
6. Supone, finalmente, la condición factual de
   las cosas observables de este mundo. Esto en una observación elemental no es
   difícil de descubrirlo (mil modos de dependencias
   empíricas, atendidas por la ciencia
   positiva), pero a mayor profundidad, hasta ver su
   condición de efectualidad absoluta, a nivel
   óntico, con dependencia de algo trascendente, ya no es
   fácil. En este descubrimiento va a consistir
   precisamente la prueba de la existencia de Dios, de la que nos
   vamos a ocupar en seguida.

En pocas palabras, la Teología Natural basa su
posibilidad de llegar al conocimiento de la existencia de Dios en
la consistencia crítica del objeto de la
Metafísica, en la capacidad y posibilidad de la mente
humana de operar con conceptos metaempíricos,
irreductibles a la imagen sensible o
imaginaria, y en la condición del mundo observable, que
necesita de una razón de ser extrínseca al
mismo.

Sin apelar aquí a la mayor certeza que esta
posición tiene en Sagrada Teología, y
ateniéndonos sólo al valor de un
testimonio humano calificado, notemos que la Iglesia
católica, amén de las reiteradas reprobaciones del
agnosticismo teológico, en el Concilio Vaticano I (Ses. 3,
cap. 2, canon l) definió como dogma de fe que la
razón humana puede conocer naturalmente y con certeza la
existencia del verdadero Dios a través de las creaturas,
como indican las Sagradas Escrituras.

B) El agnosticismo falla en la exclusividad que da al
conocimiento intuitivo sensible: hay conceptos que, por su
universalidad e independencia
de lo físico cuantitativo (ser, verdad, análisis abstractivo, etc.), no pueden
reducirse a la imagen singular
sensible. El criticismo kantiano explica estas notas por las
formas subjetivas «a priori», pero a costa de caer en
dificultades más generales. El agnosticismo positivista
recurre a unas lucubraciones fantásticas, totalmente
alejadas de la experiencia sensible, que indican que el hombre es
capaz de razonamientos que desbordan el singular observable; que
entender es más que sentir y que el hecho religioso no
tiene explicación en los presupuestos
agnósticos.

DEMOSTRACION DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Abierto el camino de la demostrabilidad de la existencia
de Dios, nos queda ahora el recorrerlo.

Una pregunta que surge, antes y después de la
demostración, es sobre la facilidad o dificultad de ese
camino. La respuesta (que condiciona éticamente la
responsabilidad de los ateos) ha sido
históricamente varia. Muchos pensadores cristianos
primitivos daban por supuesto que se trataba de un camino
fácil, inducidos a pensar así por el libro de la
Sabiduría (cap. 13) y por la carta de San
Pablo a los Romanos que hablan de conocimiento fácil de
Dios a través de las criaturas y de inexcusabilidad de los
ateos.

En contra de esta facilidad están: el hecho tan
frecuente de ateos teóricos sinceros, la discusión
existente entre los especialistas sobre el valor probativo de las
«vías» de demostración, y el testimonio
del mismo Santo Tomás, que aduce como razón de
conveniencia de la divina revelación para conocer la
verdad natural sobre Dios el que «de lo contrario la
conocerían pocos, después de mucho tiempo, y con
mezcla de muchos errores».

Pienso que la respuesta debe ser dada con una doble
distinción: el
conocimiento de la existencia de Dios es difícil, como
término de un proceso
metódico y científico, rigurosamente
crítico, que lleve a un Dios trascendente y personal. Pero
un conocimiento precrítico, cuasi espontáneo de
Dios a través del espectáculo de la naturaleza y del
fenómeno de la propia conciencia, resulta fácil
para un hombre normalmente educado, sin deformaciones
intelectuales (prejuicios) o morales (vicios); en cambio, ha de
resultar muy difícil para el hombre
agnóstico o de vida moral
desordenada, que chocaría instintivamente con una idea de
Dios que comprometiese consecuentemente su vida.

En el capítulo anterior, la tesis de la
demostrabilidad era contraria tanto a la supuesta evidencia
intuicionista como a la insalvable oscuridad agnóstica. En
el presente, la certeza mediata, por demostración, hace
frente no sólo a los ateos agnósticos, sino
también a los ateos positivos, que, además de negar
la demostrabilidad (como los anteriores), sostienen positivamente
la inexistencia de Dios.

Santo Tomás, al cuestionarse «utrum Deus
sit» (si existe Dios), redujo a dos las razones del ateo
teórico: el hecho del mal en el mundo, que parece acusar
la inexistencia de un Dios infinitamente bueno y poderoso (que
hubiese querido y podido remediarlo), y su inutilidad, porque
todo lo que ocurre en el mundo se explica o puede explicarse por
causas intramundas, necesarias o libres.

Estos dos motivos teóricos siguen pesando en el
ateísmo actual, en el que inciden, sin embargo, otras
motivaciones que explican sus notas características de universalidad
(fenómenos masivos a todos los niveles culturales) y de
positividad (una cierta mística de la muerte de
Dios: «era preciso que muriese» -Nietzsche-).
Procederemos, pues, escalonadamente en cuatro momentos: breve
descripción del ateísmo y de sus motivaciones
actuales; pruebas de la
existencia de Dios; análisis críticos de otras pruebas
inválidas o incompletas; respuesta a las razones
teóricas del ateo.

1) El ateísmo y sus motivaciones actuales.-
Clemente de Alejandría explicaba que «ateo es el que
piensa que Dios no existe». El término
«ateísmo» está en uso en la
antigüedad precristiana. Ya decía Filón de
Alejandría que «el ateísmo es el peor de los
males». El papa Juan XXIII, en la Constitución Apostólica de
convocación del Concilio Vaticano II, hablaba de «un
hecho completamente nuevo y desconcertante, cual es la existencia
de un ateísmo militante, que ha invadido ya a muchos
pueblos». Prescindimos de las personas, para describir sus
modos y motivos de la forma más sintética
posible.

Los modos y grados del ateísmo son: Simplemente
práctico (con reconocimiento teórico de la
existencia de Dios), con dos grados: ateísmo negativo (no
da sentido teísta a su vida práctica, vive sin
compromiso religioso) y ateísmo postulatorio (más
que por negligencia, elige no pensar en las consecuencias
prácticas de su teísmo-teórico), y
teórico-práctico, también con dos grados:
ateísmo negativo: no reconocimiento de Dios en principio,
bien por indiferencia o insensibilidad total (no sentir el
problema), bien en razón del agnosticismo
metodológico (porque no podemos saberlo); y ateísmo
positivo (= «militante» o antiteísmo), que
bien rechaza a un Dios mal supuesto, que es irreal para los
mismos teístas, o rechaza la idea del Dios de verdad, con
los atributos que le atribuyen auténticamente los
teístas, y esto o porque no es necesario, sino más
bien estorba a nuestra autonomía (nos enajena), o porque
resulta absurdo en sus atributos (bondad, necesidad,
inmutabilidad).

Las motivaciones del ateísmo actual. Habrá
que distinguir motivaciones o antecedentes en el pensador ateo
suscitando opinión o conjugándose con apreciaciones
personales, y motivaciones personales, que serán, en
definitiva, las que den crédito
a las históricas.

A partir del siglo XVIII (en que el ateísmo
parece haber adquirido carta de
ciudadanía en Occidente) cabe reseñar los
siguientes antecedentes:

1. El positivismo sensista, desde los empiristas de los
   siglos XVIII-XIX hasta el actual neopositivismo. Sus presupuestos
   metodológicos (sólo vale lo observable o
   verificable) y su delimitación del campo de la verdad
   científica a lo empírico, con sus indudables
   éxitos «científicos», son una buena
   predisposición para un «habitus» de pensamiento
   ateo. El paso entre el «no poder saber
   que existe» y el «no existe» resulta muy
   fácil.
2. El iluminismo y racionalismo. La autosuficiencia de facultad (la
   Razón) para conocerlo todo (cerrándose a la
   posible revelación), y la suficiencia de objeto material
   y mundano, sin necesidad de realidades ultraterrenas,
   preparó el ambiente
   ideológico para una visión atea del mundo y de la
   vida. Por lo demás, tanto iluminismo y tanta evidencia
   racionalista predispusieron, por reacción, al llamado
   comúnmente agnóstico.
3. El materialismo
   dialéctico. El paso del absolutismo
   idealista alemán al materialismo
   dialéctico (Hegel-Feuerbach- Marx) marca para gran
   parte de Europa y
   Asia el
   antecedente histórico más notable del
   fenómeno del ateísmo masivo de nuestros
   días. Su sistema
   materialista, abierto a la flexibilidad historicista; la
   interpretación peyorativa de la religión (con la
   difusión de los «slogans» de Feuerbach y
   Marx
   «la religión es una
   alienación», «la religión es el opio
   del pueblo»); la presentación de un humanismo
   social y escatológico ateo, junto con el absolutismo
   político, son los grandes recursos para
   un ateísmo militante y confiado.
4. El humanismo
   existencial ateo. Es, en nuestro mundo occidental, al lado del
   neopositivismo, el factor vital, cultural y filosófico
   más influyente en profundidad y extensión:
   filosofía, literatura,
   cine,
   costumbres. Un acentuado inmanetismo, generalmente pesimista y
   agnóstico, junto con la sublimación de la
   libertad a
   la más absoluta autonomía existencial, cierra el
   camino al concepto de
   Dios y a una vida dependiente. «El Dios que todo lo
   veía, hasta al mismo hombre, tenía que morir. El
   hombre no soporta que un testigo semejante viva»
   (Nietzsche).
   «Dios no existe. ¡Alegría, lágrimas
   de alegría! ¡Aleluya! Loco, no pegues; te estoy
   libertando y libertándome. No más cielo; no
   más infierno; sólo la
   Tierra» (Sartre).

Las motivaciones inmediatas, personales (en las que se
pueden integrar las históricas, como es obvio en las
personas cultas), unas son positivas, otras negativas; unas
internas y otras externas o ambientales. En ese orden podemos
enumerar las siguientes:

1. La dificultad natural del conocimiento cierto de la
   existencia de Dios y de la compaginación de sus
   atributos, como el de la inmutabilidad frente a un mundo
   contingente, el de la providencia infalible frente al acontecer
   libre, el de la bondad frente al hecho del mal.
2. El compromiso moral
   difícil que lleva consigo una aceptación sincera
   y consecuente de la existencia de Dios; y máxime si
   operan disposiciones morales en contrario. La opción por
   no comprometer la vida resta fuerza a la
   búsqueda especulativa de Dios. Ninguna
   descripción mejor al respecto que aquella de Cristo:
   «Todo el que obra mal, aborrece la luz, y no viene
   a la luz porque sus
   obras no sean reprendidas» (Jn 3, 20).
3. Frecuentes deformaciones ideológicas en
   sentido agnóstico y libertario y la consiguiente (o
   antecedente) sobrepreciación de la dignidad y libertad del
   hombre como valores
   absolutos: el endiosamiento del «homo homini
   deus».
4. El ambiente
   social de autosuficiencia humana con el impresionante desarrollo
   de la ciencia y
   de la técnica utilitaria. Todo se puede resolver
   humanamente sin necesidad de Dios; y lo que no está al
   alcance del hombre no interesa, no es cosa nuestra.
5. La lucha positiva antirreligiosa en sus diversas
   modalidades: desde la programación antiteísta de la
   educación hasta la presentación
   caricaturesca del hecho religioso y de sus
   fundamentos.
6. Insensibilidad religiosa por la absorción de
   la atención por estímulos más elementales,
   especialmente en los medios
   urbanos. Falta ambiente
   para la reflexión religiosa.
7. Falta de formación religiosa suficiente,
   proporcionada al propio nivel cultural y a las propias
   responsabilidades. Es natural que a la crisis
   moderna de la metafísica acompañe una crisis
   teológica.
8. Una acusada falta de personalidad
   intelectual-afectiva, indispensable para acceder a la
   opción religiosa o mantenerse en ella en un ambiente
   laicista o positivamente hostil.
9. La deficiencia en la enseñanza
   teológica y en la expresión cultural,
   fáciles a la crítica negativa y a la
   irrisión de aquellos que, por lo que sea, tampoco se
   esfuerzan en discernir lo auténtico o esencial de la
   religión de las adyacencias más o menos
   ilegítimas o de las apreciaciones personales.
   Difícilmente se encontrará un teórico
   antiteísta (piénsese, por ejemplo, en un Voltaire o
   en un Feuerbach) que conozca a fondo lo que
   combate.
10. La observación de un comportamiento social de los creyentes o
    teístas poco congruente con sus convicciones
    metafísicas, que pueden servir de motivo o de pretexto
    para mantener una actitud
    escéptica.

2) Las cinco vías para demostrar la existencia de
Dios.- Aunque haya sido Santo Tomás el gran
artífice de las cinco vías en su
estructuración científica definitiva, todas ellas
cuentan con antecedentes, bien en los filósofos precristianos, bien en la Sagrada
Escritura,
bien en los pensadores cristianos y arábigo-judíos
anteriores, cosa que no es difícil comprobar
documentalmente. Antes de entrar a exponerlas separadamente,
pienso que será oportuno hacer algunas precisiones sobre
su estructuración común y sobre su
adecuación numérica (por qué precisamente
cinco, ni más ni menos).

El descubrimiento de Dios, existente a través de
las creaturas, y, por tanto, la estructura de
las vías de acceso se basan -según queda dicho- en
la correlación causal de dependencia existencial de las
cosas respecto a Dios. El hilo no puede ser otro que la
causalidad eficiente, por ser ésta la única causa
extrínseca que causa existencial e inmediatamente (pues la
final y la ejemplar no causan existencialmente si no es a
través de la eficiente). El ascenso a Dios consiste en
recorrer gnoseológicamente y «a posteriori» la
vía o vías de dependencia ontológica
originaria de las cosas. Hay tres grados o momentos:

A) Un punto de partida o pista de despliegue: una
realidad o fenómeno que nos es indudablemente conocido, y
cuyo primer análisis empírico nos revela su
carácter factual, de dependencia real. El hombre
despreocupado contempla el dato sin problematizarse nada; el
físico la estudia físicamente; el matemático
establece relaciones cuantitativas; el metafísico lo mira
a mayor profundidad, en el tercer grado de inteligibilidad o
abstracción formal: como una modalidad del ser. En el
movimiento,
por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto;
en la muerte, un
paso del ser al no ser.

B) Un proceso
cognoscitivo de resolución explicativa, inverso al
proceso causal
ontológico que se va descubriendo, apoyado en el principio
de causalidad eficiente, «visualizado» también
metafísicamente: todo efecto, contemplado en el orden del
ser, presupone una causa de ese orden, sin proceso
infinito. En este proceso no se
busca un sucedáneo de la explicación física del
fenómeno (que debe haberla, conózcase o no), sino
su trasfondo óntico, a último nivel de
inteligibilidad. Si este cuerpo es movido sensiblemente,
indudablemente una causa física lo
movió y se puede indagar cual sea ella; pero en ese
movimiento
físico hubo una actualización existencial, un
cambio en el
ser, y ello orienta la indagación hacia la fuente
explicativa del ser que deviene, puesto que el motor inmediato
no explica adecuadamente el fenómeno.

C) El término de la vía, ya que no se
puede estar ascendiendo indefinidamente en busca del principio
real explicativo de un fenómeno existente, cuando el
proceso se establece entre causas esencialmente subordinadas en
su ejercicio causal, como es el caso.

La diferencia, pues, de las vías no está
en el segundo grado (principio común de causalidad
eficiente) ni en el tercer grado (Primera Causa de los seres
creados) sino en el primer grado, en la pista de despliegue
explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de
dependencia causal que se pueden advertir en las cosas o
fenómenos que contemplamos. Y esto puede darse a diversos
niveles, según las diversas clases de movimiento
(físico o psicológico), de orden (externo o
interno)… que se consideren, dando lugar a subdivisiones
accidentales de las vías.

¿Por qué cinco vías? Santo
Tomás, su genial artífice, no se detuvo a dar
reflexivamente razón de este número. No obstante,
su clasificación se ha hecho clásica, y la misma
Iglesia
declara que las pruebas
tomistas «son hoy, como en la Edad Media, de
un valor probativo firmísimo» (Pío XI),
«itinerario de la mente hacia Dios expedito y seguro»
(Pío XII). El mismo Santo Tomás, tan modesto como
magnánimo, las consideraba irrefragables.

El que sean cinco precisamente y expuestas
pedagógicamente en el orden establecido de hecho por Santo
Tomás, tiene, a mi entender, la siguiente
explicación: El punto de partida de las vías, que
es lo que las diversifica, es algo inmediatamente perceptible en
que es fácil descubrir dependencia de alguna causa
eficiente, esto es, su condición de efectualidad, sobre la
que va a operar gnoseológicamente el principio de
causalidad.

Ahora bien, las cosas que están al alcance de
nuestra percepción
se pueden considerar o bien absolutamente (cada una en sí
misma), o bien relativamente (constituyendo un orden o
correlación). En el primer aspecto se nos ofrecen el
movimiento, en
sus dos vertientes de pasión (lo que se mueve) y de
acción (lo que mueve), y las cosas estáticas, que
pueden revelar su contingencia o dependencia causal bien en
cuanto a la existencia (porque empiezan o dejan de existir), o
bien en cuanto a la esencia (por tenerla participada).

Son cinco consideraciones del mundo perceptible de lo
factual que dan pie a las cinco vías, y precisamente en
ese orden, porque la consideración absoluta debe preceder
a la relativa; el movimiento nos
es más perceptible bajo el aspecto de dependencia, que las
cosas estáticas; la existencia se nos ofrece más
contingente que la esencia real. Podríamos expresarlo en
el siguiente esquema:

Efectualidad de lo perceptible de este mundo:

Absolutamente

1. Orden dinámico o movimiento:

A) Considerado pasivamente:

ser movido = primera vía.

B) Considerado activamente: mover o causar = segunda
vía.

2. Orden estático:

A) De existencia: cosas que existen contingentemente =
tercera vía.

B) De esencia: perfecciones participadas = cuarta
vía.

Relativamente, constituyendo un conjunto ordenado =
quinta vía.

Primera vía: El movimiento como actuación
del móvil. La formuló así Santo Tomás
: «Es cierto y consta por el sentido que en este mundo
algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido
por otro ('Omne quod movetur ab alio movetur')… Por tanto, si
lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y
éste por otro. Más así no se puede proceder
hasta el infinito… Luego es necesario llegar a algún
primer motor que no es
movido por nada; y éste todos entienden que es
Dios». En este razonamiento (cuyas partes accesorias
explicativas dejamos en puntos suspensivos) hay cuatro partes:
punto de partida de la vía, formulación pertinente
del principio de causalidad, negación de un proceso
infinito de motores, y
término.

A) Comienzo de la vía. Es la existencia
manifiesta del movimiento en el mundo, bajo el aspecto pasivo
(«moveri»). Se trata del movimiento físico,
experimental («sensu constat»), pero entendido
metafísicamente, como paso de la potencia al acto,
como se explica en el contexto. En realidad, solamente
entendiendo el movimiento así (metafísica y
analógicamente), puede ser correcto el paso del
último movimiento al primer motor, de la
creatura a Dios, ya que este nexo no puede ser
físico-experimental.

Como queda advertido, no sólo en la primera
vía, sino en todas ellas, si bien se parte de un hecho
sensible, físico, o de un dato experimental, este dato es
visualizado metafísicamente, trascendiendo sus relaciones
unívocas. Precisamente por eso es posible trascender el
orden sensible. Es decir, todas las vías proceden
metafísicamente, aunque partan de datos
empíricos. De ahí su realismo y su
fuerza
argumental. Si a la primera se la llama física; a la
tercera, existencial; a la cuarta, metafísica, y a la
quinta, teleológica, se trata de denominaciones
accidentales en razón del punto de partida tomado
materialmente.

B) Primer grado del proceso. El movimiento es paso de la
potencia al acto,
que no puede realizarlo más que un ser en acto. Y como no
es posible que algo está a la vez y bajo el mismo aspecto
en potencia y en
acto (sería ser y no ser), nada se puede mover a sí
mismo bajo el mismo aspecto. De ahí el principio
analítico de causalidad eficiente enunciado aquí
(«quod movetur ab alio movetur») que se resuelve
inmediatamente en el principio de contradicción: si se
moviese a sí mismo, podría dar lo que no tiene
(actuación), sería lo que no es.

Ni los mismos vivientes, que se definen como «se
moventes» (la vida = movimiento ab intrínseco), se
exceptúan, dado que, al ser complejos, tienen parte motora
y parte movida, y la parte motora está abierta a mociones
extrínsecas, sean de orden físico o de orden
metafísico. La observación del movimiento del hombre
(locomoción-ordenación cerebral-apetito-imperio de
la razón-elección) puede ilustrar bien este proceso
de resolución causal.

C) Segundo grado del proceso. La imposibilidad de la
serie infinita de motores resulta
clara tratándose de mociones esencialmente subordinadas.
En el supuesto proceso infinito, dice Santo Tomás,
«no habría un primer motor y, por
tanto, tampoco ningún otro, porque los motores
subordinados no mueven si no es siendo movidos por el primero,
como el bastón no mueve si no es movido por la
mano».

En otro sitio dice que al más indocto
resultaría ridículo pensar en una serie de sierras
serrando sin impulso del carpintero. Problema distinto es el de
la posibilidad de una serie indefinida, al menos potencialmente,
de mociones no esencialmente subordinadas, en el que no vamos a
entrar aquí.

Una objeción ingeniosa a este paso es la
siguiente: si se niega la posibilidad del proceso infinito,
¿no se niega la distancia infinita que media entre el
mundo y el Dios que se pretende demostrar? No, son aspectos
distintos: la infinitud que media entre Dios y la creatura es de
perfección, no de distancia ni de mediación causal,
ya que en este sentido nos es sumamente presente, como trataremos
de ver más adelante.

D) Término de la vía: Es necesario llegar
a un primer motor
inmóvil, que todos entienden ser Dios. Y en verdad, aparte
de este atributo divino de Primer Motor inmóvil, resulta
que, por ser motor inmóvil, es acto sin potencia, es
decir, acto puro; por ser motor no movido es primer agente de
todo y ha de preexistir en él toda perfección en
grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo
principio de limitación y multiplicación, y por eso
es uno e infinito. Kant veía
dificultad en poder concebir
a Dios como motor inmóvil por parecerle que al mover al
mundo resultaría él modificado. Veremos esto
más adelante, al tratar de la inmutabilidad y eternidad de
Dios.

Segunda vía: Experiencia de un orden de causas
eficientes. «Vemos que en este mundo sensible existe un
orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo
sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario
sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible.
Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se
proceda hasta el infinito… Luego es necesario suponer alguna
causa eficiente primera, que todos llaman Dios».
También en esta argumentación se distinguen cuatro
momentos:

A) Comienzo de la vía. Es la existencia
manifiesta de causas eficientes con dependencia. No es el mismo
dato inicial de la primera vía: en la primera vía
se parte del movimiento tomado pasivamente
(«moveri»), que necesariamente hace referencia al
principio activo («movens»); en la segunda vía
no basta considerar el simple hecho de la causalidad (que de suyo
no exige otra causa), sino que hace falta comprobar que empieza a
ser causa formalmente o que depende de otra al causar. Este es el
dato que incita a discurrir.

B) Primer grado del proceso: Nada es causa eficiente de
sí mismo, es decir, nada se autoconstituye en causa
formalmente. Como nada es movido por sí mismo, nada se
confiere a sí mismo el poder obrar;
implicaría ser anterior a sí mismo, ser y no ser.
De ahí que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo
hace dependientemente de otra, veámoslo o no («no
vemos ni es posible…», dice Santo Tomás). En esta
resolución causal, o se procede indefinidamente o se llega
a una causa totalmente autónoma.

C) Segundo grado del proceso: No es posible que en la
concatenación de causas eficientes, esencialmente
subordinadas, se proceda al infinito. Es necesario suponer la
existencia de una causa primera, ya que la multiplicación
de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema,
y si no hay causa primera tampoco habrá causa segunda ni
última con su efecto real de que partimos. El
carácter existencial del punto de partida no permite
suponer un proceso potencial indefinido de causas subordinadas
que dejarían en pura potencialidad el hecho
real.

D) Término de la vía: Es necesario suponer
una primera causa, que todos llaman Dios. Y en verdad, al ser
incausada, es independiente y trascendente; al ser primera y
actuadora de toda eficiencia, es
acto puro, el mismo obrar sin potencialidad alguna, es el mismo
existir; al ser causa universal, principio frontal de toda
acción, en ella han de preexistir todas las perfecciones
en grado máximo y sobreeminente. De ahí que por la
primera y segunda vía ascendamos formalmente a Dios bajo
los atributos dinámicos de principio de todo movimiento y
de toda acción («en El vivimos y nos movemos»,
decía San Pablo), pero desde esas cumbres se vislumbran
todos los demás atributos divinos.

Tercera vía: La contingencia o limitación
en el existir. Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad
de existir y de dejar de existir («possibilia esse et non
esse»), pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien,
lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe
(«quod autem está possibile non esse, quando que non
est»). De ahí que si todas las cosas tuviesen esa
posibilidad de no existir, alguna vez no habría habido
nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no
procede nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas
las cosas tienen posibilidad de existir y no existir, que algo ha
de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios.
Veamos por partes:

A) Punto de partida. Es la existencia manifiesta de
cosas contingentes en este mundo, que pueden existir y dejar de
existir, como se ve en los fenómenos de generación
y corrupción: empiezan a existir y dejan de
existir; no existen necesariamente. A mi entender, el punto de
partida de esta vía en el pensamiento de Santo
Tomás no es formalmente el hecho de la
generación-corrupción, sino el hecho de la
contingencia de cosas existentes, hecho que se hace patente en el
fenómeno de la generación-corrupción. Así como en la primera
vía el movimiento sensible era contemplado
metafísicamente como actuación de la potencia del
móvil, así aquí Ia corrupción
y la corruptibilidad son contempladas a nivel óntico como
manifestaciones de la posibilidad de ser o dejar de
ser.

B) Primer grado del proceso. Lo que existe con
posibilidad interna de no existir existe por otro, tiene
causa.

Se trata del principio de causalidad aplicado al punto
de partida de esta vía: lo que es naturalmente corruptible
o defectible en el ser, esto es, que puede existir y no existir,
cuyo poder interno
de existir es limitado, alguna vez (ahora, antes o
después) no existe, y, por eso, al existir, existe por
otro, ya que nada se da a sí el existir; la nada no da
nada. Tenemos otra vez el principio de causalidad resuelto en el
principio de contradicción.

Santo Tomás formula de distinta manera el
principio en la Suma Teológica y en la Suma contra
Gentiles. En ésta, mirando a los textos de Avicena,
enuncia: «Lo que tiene posibilidad de ser y no ser tiene
alguna causa, porque de suyo es indiferente a ambas cosas, y
así es necesario que otro lo determine a una de las
posibilidades». Posteriormente en la Suma Teológica,
mirando más bien a los textos de Aristóteles, que había dicho que
«es imposible que algo corruptible no se corrompa alguna
vez» (De Coelo et mundo, L.1, c. 10), enuncia: «Es
imposible que todas las cosas que son tales (capaces de existir y
no existir) existan siempre, porque lo que tiene posibilidad de
no existir, alguna vez no existe» («quod possibile
está non esse, quandoque non
está»).

Al aplicar el principio a las cosas naturalmente
corruptibles (que se han de corromper naturalmente), resulta
singularmente claro: dependen de otro, porque son naturalmente
generables; y, radicalmente, a nivel ontológico, porque no
tienen de suyo la razón de existencia, puesto que son
capaces de existir y de no existir.

Por eso pienso que la fórmula
aristotólico-tomista «quandoque non sunt»
(alguna vez no existen) aplicada a las cosas contingentes
(«possibilia esse et non esse») ha de entenderse
más en el sentido ontológico que en sentido
temporal: quiere decir que no existen de suyo, existen por otro.
Si se entendiese sólo temporalmente y refiriéndola
al hecho de la corrupción
de las cosas naturales, habría que seguir precisando que a
una cosa corruptible puede precederle otra corruptible y
así indefinidamente (puesto que no hay
subordinación esencial en estos procesos)
mientras no se de el paso en vertical hacia la razón del
ser: hacia el ser necesario.

C) Segundo grado del proceso. En la dependencia de los
seres contingentes de otro necesario no se puede proceder al
infinito, sino que hay que llegar a un ser absolutamente
necesario. Si lo contingente postula lo necesario para existir,
es necesario o tiene en sí la razón de su necesidad
o la recibe de otro. Y como no se puede proceder hasta el
infinito en estas dependencias causales (que sería negar
el influjo causal, existente de hecho), hay que reconocer la
existencia de un ser absolutamente necesario, en que apoyar todo
el orden de contingencia. Adviértase que las posibles
sucesiones
indefinidas de generaciones-corrupciones, al no mediar
subordinación esencial de dependencia, no darían
razón de esta resolución en lo
necesario.

D) Término de la vía: A este ser
absolutamente necesario todos llaman Dios. Por existir en
razón de su esencia, es el ser subsistente. Y como carece
de potencia para no ser, es acto puro. Por lo mismo carece de
toda imperfección y limitación, y así es
infinito, inmutable y único. Y por conferir el existir a
todas las cosas, es el principio de toda
perfección.

Cuarta vía: Diversos grados de perfección
en las cosas. Encontramos en este mundo cosas más o menos
buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles,
y otras cualidades así. Ahora bien, el más y menos
se dicen de cosas diversas según la diversa
aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por
eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo,
máximamente verdadero, y, por consiguiente, máximo
ser. Y como lo que es máximo en un género es causa
de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un
máximo ser, causa de la bondad, de la verdad, de la
nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y esto es
Dios.

A) Comienzo de la vía. Son los diversos grados de
perfección de las cosas. No se trata de datos
estrictamente sensibles (de los sentidos
externos) como en la primera vía, pero sí
inmediatamente perceptibles por la cogitativa y el entendimiento
en su contacto inmediato con las cosas. Se trata, como se ve por
el enunciado, de perfecciones análogas. (En realidad, las
perfecciones específicas o unívocas no admiten
formalmente grados.) Es más, en el enunciado, no entran
más que las perfecciones llamadas «simples» y
«trascendentales» (que no importan de suyo
imperfección y que son convertibles con el ser). En
realidad también sería válido partir de
perfecciones simples no trascendentales (como el entender y el
querer), pero son más útiles argumentativamente las
trascendentales, por ser más obvias y facilitar más
el paso al Ser Perfecto y único.

B) Primer grado del proceso. Como el más y el
menos se dicen de cosas diversas según que se acerquen
más o menos a lo que es máximo, ha de haber algo
máximamente bueno, verdadero, noble y, por tanto,
máximo ser.

Esta inferencia no es tan obvia. Lo primero que debe
aclararse en este momento de la vía es que esa
aproximación a lo máximo ha de entenderse
según una derivación real ontológica, que
funda un ascendo gnoseológico «a posteriori»,
no de una aproximación de mera ejemplaridad en
relación con un término ideal. Es decir, este
primer grado de la vía, que está expresado en
términos platónicos, no debe entenderse en sentido
propiamente platónico (doctrina de la ejemplaridad de las
ideas separadas), sino en sentido
platónico-aristotélico de la participación
real por vía de causalidad eficiente. En este sentido, el
primer paso de la vía ya es de ascenso gnoseológico
hacia el primer ser, correlativo a la dependencia real-eficiente
de las perfecciones participadas respecto de
él.

Cuando en el argumento se hace referencia a lo que es
máximo en tal género de perfecciones, no nos
referimos a la máxima perfección entre las que
consideramos en el punto de partida (así no habría
progreso en la argumentación) ni a la perfección
ideal mentalmente concebida (así no se procedería a
la búsqueda real del ser), sino que nos referimos a lo
máximo real, trascendente, que es causa eficiente de los
diversos grados de perfección considerados. Está
aquí implicada la doctrina de la participación del
ser.

Estas perfecciones, al ser más o menos tales, son
perfecciones parciales, participadas
(«partem-accipere»), que entrañan diversidad
en la unidad o unidad en la diversidad. Y este hecho está
exigiendo que estén causadas eficientemente por el ser que
goce de esa perfección en grado máximo. ¿Por
qué? Aquí está la clave del argumento;
aquí está el principio de causalidad aplicado al
punto de partida de esta vía, que, en términos de
Santo Tomás, puede enunciarse así: «es
necesario que si algo se encuentra en común en cosas
diversas, sea causado en ellas por una misma causa, pues no puede
ser que aquello común les convenga por sí mismas,
ya que en sí mismas se distinguen mutuamente, y causas
diversas causan efectos diversos».

Si hay, pues, cosas más o menos buenas,
verdaderas, nobles, estos diversos grados (pluralidad) no son
esenciales a esa perfección; esa perfección no
exige tal graduación o limitación, puesto que
trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones, si
bien puede ser la razón de la limitación de esas
perfecciones, no lo es de la misma perfección, que
trasciende a cada sujeto. De ahí que estas perfecciones
trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones
«ab extrínseco», tienen que estar
causadas.

En otros términos: la perfección propia
(cuya razón de ser es el mismo sujeto) no admite
más y menos formalmente. Por eso la existencia de
perfecciones formales en diversos grados está enunciando
origen extrínseco. En una palabra: las perfecciones
trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar
causadas por algo extrínseco y superior.

C) Segundo grado del proceso. Aquello de que participan
la bondad, la verdad, la belleza, la nobleza, las cosas que son
tales por participación, es decir, que tienen bondad,
verdad, etc., pero que no son a exclusividad la misma bondad,
verdad, etc., o tiene en sí esas perfecciones fontalmente,
o las tiene participadas de otro. Y como no cabe proceder al
infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al
máximo bien, la máxima verdad, etc., que es el
máximo ser.

Algunos expositores de Santo Tomás, al no
encontrar explícito este segundo grado del proceso, lo han
suplido de este modo. En realidad vale la explicitación
cuando el punto de partida son perfecciones no trascendentales
(en el sentido clásico, no en el sentido kantiano), pero
tratándose de perfecciones trascendentales (de las que
parte Santo Tomás, como hemos subrayado), este paso es
innecesario, porque las perfecciones trascendentales no pueden
menos de ser participaciones del ser por esencia.

D) Término de la vía. Si llegamos al ser
óptimo, primera verdad, máxima belleza, principio
de toda perfección, ser por esencia, nos encontramos con
el concepto más depurado de divinidad. De ahí que
esta cuarta vía, difícil de comprender para quien
no está familiarizado con la doctrina tomista de los
trascendentales, de la analogía y de la
participación, es en verdad la que más directamente
lleva a Dios (no necesita del segundo grado de acceso) y nos lo
descubre en sus atributos más radicales. Y aunque
críticamente expuesta sea difícil, no es
difícil una cierta vivencia racional, aunque
precrítica, de la misma. Por ejemplo, un
espectáculo de la naturaleza singularmente bello, una
audición musical genial, la perennidad y trascendencia de
ciertas verdades, etc., han elevado a mucha gente a Dios sin
más complicaciones argumentativas.

Quinta vía: El gobierno de las
cosas. «Vemos que algunas cosas que carecen de
conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con
intención de fin… Ahora bien, las cosas que no tienen
conocimiento no tienden al fin si no son dirigidas por
algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún
ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin;
que es lo que llamamos Dios». Tal es, en síntesis,
el argumento por el orden del universo,
parecido al primero en cuanto a popularidad.

A) Punto de partida. Es la experiencia ordinaria del
orden natural. Cosas que manifiestan no tener conocimiento (y
menos razonamiento) obran con intención de fin, como
consta singularmente por el hecho de que siempre o con la mayor
frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es
mejor, que es la perfecta evolución individual, la mejor
condición de vida, la conservación y
propagación de la especie, conjuntos
ordenados. Esta observación se cristalizó en el
axioma «opus naturae opus intelligentiae».
Actualmente, la observación elemental del orden ha podido
ampliarse científicamente tanto en el microcosmos como en
el macrocosmos; de ahí la propensión a una
concepción religioso-panteística del mundo en
quienes no descubren la existencia de un Dios
personal.

B) Primer grado de la vía. Las cosas que carecen
de razón no pueden tender al fin a no ser que sean
dirigidas extrínsecamente por un ser inteligente. Es
necesaria una razón finalizante debida a la
proporción entre efecto y causa. Al no existir este
proyecto de
orden en una razón inmanente, y por tratarse,
además, de un proyecto que
trasciende ampliamente el ámbito de las situaciones
actuales del individuo y de todo su margen vital individual, hay
que pensar en una dirección recibida de un ser ordenador
superior inteligente.

Así, pues, el punto de partida es el hecho de la
finalidad en las acciones o
comportamientos, pero el medio argumentativo es el principio de
causalidad eficiente: es necesario que ese orden esté
impreso eficientemente por un ser superior. No es sólo el
principio de que toda acción es por un fin («omne
agens agit propter finem»), sino que depende de la
intención del fin, sea propia o recibida.

C) Segundo grado de la vía. Esta inteligencia
superior que ordena las cosas no cognoscitivas a unas operaciones y
fines que trascienden su condición y fines propios, o es
un principio ordenador sometido a un orden superior o es un
principio ordenador original. En el primer caso se plantea de
nuevo la cuestión sobre ese orden impreso; en el segundo
caso nos encontramos de cara a la Inteligencia
Ordenadora Primera: Dios. Este segundo paso es necesario darlo
cuando se incluyen en el punto de partida órdenes
naturales y artificiales más o menos autónomos o
dependientes en primera instancia.

Existen, efectivamente, órdenes que dependen de
la inteligencia
humana o de principios
inmanentes más o menos perceptibles, o,
hipotéticamente, de inteligencias intermedias. Si se toman
en consideración órdenes estrictamente
«naturales», cuya causa inmediata no puede ser otra
que el Autor de la naturaleza, el segundo paso debe darse por
dado, como ocurría con la cuarta vía. Esta
resolución del orden natural impreso en la causa superior
trascendente es singularmente notorio en el orden moral natural
(principios de
sindéresis) y en las leyes
básicas del pensamiento (primeros principios).

D) Término de la vía. Existe, pues, un ser
inteligente supremo, ordenador de todas las operaciones
naturales y de sus principios
más inmediatos, trascendentes o inmanentes, conscientes o
inconscientes. Es Dios, provisor y promotor de toda la
naturaleza, sabiduría subsistente, que penetra y sostiene
todo orden eficaz como imperceptiblemente, como «natura
naturans».

3) Examen crítico de otros argumentos
inválidos o incompletos.- Al lado de las famosas cinco
vías de acceso a Dios, tal como vienen estructuradas desde
Santo Tomás, han ido apareciendo otros argumentos que han
sido presentados o como más eficaces o como más
comprensibles que las vías clásicas. Ofrecemos una
breve exposición de los principales, con la consiguiente
valoración crítica.

Argumento cronogónico, o por el comienzo del
tiempo.

A) Formulación. El mundo y su movimiento, y,
consiguientemente, el tiempo,
comenzaron a existir. Es una hipótesis científica basada en la
observación de la «expansión del universo»,
uniforme y proporcionalmente acelerada; lo cual quiere decir que
su punto de partida es limitado en el tiempo. El mundo
comenzó a existir temporalmente. Luego existe un principio
extramundano que lo causó, porque de la nada no sale
nada.

B) Valoración. En el supuesto que el mundo haya
comenzado en el tiempo, se
infiere fácilmente la existencia de un principio exterior
originante. También la tercera vía procede por la
limitación en el existir, partiendo de datos más
elementales.

Pero ese supuesto o punto de partida no es
suficientemente obvio ni demostrado científicamente; y,
además, tal como se presenta es insuficiente. En efecto,
en filosofía pura no está probada la imposibilidad
de un mundo «ab aeterno», y en ciencia
experimental no pasa de una hipótesis inverificable, como tampoco es
verificable la constancia del hecho de la expansión tal
como ahora es observada. Es más: aún supuesto el
comienzo temporal de este mundo, su principio extrínseco
originante no tendría por qué tener los atributos
de Dios; podría ser otro mundo físico.

Argumento entropológico, basado en la ley de la
entropía.

A) Formulación. Al parecer, la energía del
universo se
mantiene la misma, pero en transformación continua con
tendencia al equilibrio
termodinámico. Cuando se llegue a este punto omega
cesará el movimiento y la vida; será la muerte
física del cosmos. Como aún no se ha llegado a ese
punto de
equilibrio, es fácil inferir que el proceso no es
eterno; debió comenzar; y, por tanto, hay que suponer un
principio exterior.

B) Valoración. No parece estar comprobado
suficientemente que esta ley de la
entropía observada en este mundo nuestro sea tan universal
y necesaria que tenga vigencia en los demás sistemas
cósmicos y homogeneidad en todos los tiempos de nuestro
sistema. Tampoco está demostrado que nuestro mundo
esté físicamente cerrado al influjo de otros mundos
de dinamismo distinto. Mientras no se demuestren estos extremos,
el valor del argumento no es absoluto. Le falta, además,
la consistencia metafísica de la tercera vía para
llegar a Dios, Ser necesario.

Argumento antropológico, por el origen de la vida
del hombre.

A) Formulación. El hombre, compuesto de cuerpo y
alma espiritual, irreductible a la materia,
comenzó a existir en la época Cuaternaria o
Terciaria. Dada su trascendencia espiritual, su origen no tiene
explicación si no se piensa en un principio originante
espiritual extramundano.

B) Valoración. En este argumento hay factores
argumentativos de la tercera vía (limitación
temporal de existencia) y de la cuarta (irreductibilidad de la
perfección espiritual al propio cuerpo). Sin embargo, en
cuanto a lo primero, si se toma el dato empíricamente no
queda excluida la hipótesis de la procedencia del cuerpo humano
de otro cuerpo prehumano o extraterrestre, y en cuanto a lo
segundo, si se admite la irreductibilidad del alma a la materia,
ciertamente postula un ser originante espiritual, que
todavía habría que probar que era Dios. Se trata,
pues, de un punto de partida poco obvio, y de un proceso
incompleto.

Argumento eudemonológico, por el deseo natural de
felicidad.

A) Formulación. El hombre desea naturalmente la
felicidad, que es el bien infinito. Como este deseo natural no
puede ser vano, su objeto ha de existir realmente. Existe, por
tanto, Dios, bien infinito, proporcionado a los deseos del
corazón
del hombre, conforme a la experiencia de San
Agustín : «Nos hiciste, Señor, para ti, y
nuestro corazón
está inquieto mientras no descanse en
ti».

B) Valoración. El hecho del deseo natural de
felicidad podría ser tomado como punto de partida para la
quinta vía, como cualquier otra actividad natural, que no
tiene razón de ser suficiente en el sujeto. Pero tal como
está formulado el argumento, postulando la existencia real
de Dios por ser término de un deseo natural, tiene dos
fallos fundamentales que le quitan valor apodíctico. En
primer lugar, el deseo natural de la felicidad o del bien
ilimitado no es el de la felicidad o bien infinito que es Dios,
sino del bien en común, está en Dios o en el
conjunto de los bienes
creados. En realidad este deseo subsiste en quien está
persuadido que no existe más felicidad que la de este
mundo. En segundo lugar, aun suponiendo que fuese deseo natural
de Dios concretamente, habría que demostrar que tal deseo
no puede ser vano, que no puede ser una veleidad. Se desea
naturalmente no morir, no enfermar, no ser ignorante, y, sin
embargo, se muere, se enferma, se ignora. Si se insiste en que el
deseo natural de Dios no puede ser vano, porque habría que
atribuir ese desorden natural a Dios, autor de la naturaleza, ya
se esta suponiendo la existencia de Dios.

Argumento ideológico, por las verdades
eternas.

A) Formulación. Se parte del carácter de
necesidad, eternidad e infinitud de ciertas verdades, llamadas
eternas. Son aquellas verdades elementales, abstractas,
universales, comunes a todo entendimiento, cuyo fundamento
objetivo ha de ser necesario, eterno, no contingente y temporal
como son las cosas de este mundo y el mismo entendimiento humano.
Esta objetividad necesaria y eterna está postulando la
existencia de un ser necesario y eterno: Dios.

B) Valoración. El argumento. tal como está
formulado, no es demostrativo. Tiene el fallo siguiente: el
carácter de eternidad, necesidad e infinitud de esas
verdades no es positivo y existencial, sino negativo y abstracto
o ideal. Se llaman verdades eternas, en cuanto que su valor no
está limitado a un tiempo determinado; se llaman
necesarias, en cuanto que no dependen de condiciones variables. No
se trata de una eternidad positiva y existencial (donde se
plantea el problema de la existencia de Dios), pues en ese orden
son tan temporales como el entendimiento del hombre que las
produce y en el cual existen. «Cualquier idea universal
-dice Santo Tomás en otra ocasión- se dice que
existe en todas partes y siempre, en cuanto que los universales
abstraen del aquí y del ahora. Pero de ello no se sigue
que sean eternos al no ser en un entendimiento que sea
eterno».

Ello no obsta a que de este dato de la existencia de
verdades o perfecciones del entendimiento humano que no tienen su
total de razón de ser en él se pueda partir en
busca de su adecuada razón de ser siguiendo el proceso de
la cuarta vía.

Argumento deontológico, por la conciencia
moral.

A) Formulación. El hombre siente naturalmente la
obligación moral de hacer el bien y evitar el mal. Esta
conciencia o sindéresis implica sentido de dependencia de
un legislador superior, de dependencia de Dios.

B) Valoración. Esta conciencia de la
obligación moral, aunque no sea formal y
explícitamente conciencia de Dios legislador (es algo
previo al conocimiento de Dios y se da incluso en aquellos ateos
que no carecen de sentido de responsabilidades de honradez
natural), es un punto de partida válido para la quinta
vía. Esa conciencia moral natural, espontánea, es
un orden impreso, una ley escrita en el
corazón, como decía San Pablo, cuya
razón de ser ha de estar fuera del hombre, y, siguiendo el
proceso de la quinta vía, fácilmente lleva a
reconocer explícitamente a Dios legislador o Ley Eterna.
Aunque, por su carácter humano y moral, este punto de
partida tiene preferencia respecto de los demás
órdenes naturales, sin embargo ofrece algunas dificultades
en el discernimiento de hechos psicológicos afines. El
freudismo, por ejemplo, pretende reducirlo todo a psicología
patológica.

Argumento etnológico o testimonio de la
historia.

A) Formulación. Según el aserto de
Cicerón, «nulla gens est tam immansueta neque tam
fera, quae non, etiamsi ignoret qualem Deum habere deceat, tamen
habendum sciat». El hecho, pues, universal del
reconocimiento de la existencia de Dios por todos los pueblos es
argumento suficiente.

B) Valoración. Supuesta la inducción del hecho (más
fácil en tiempos anteriores que en los últimos
siglos en que el ateísmo se va masificando) hay que
reconocerle algún valor; sería poco racional pensar
en la persistencia de una ilusión tan grande en la
Humanidad. No es una prueba directa de la existencia de Dios,
sino una testificación de que existe esa conciencia en un
gran sector de la Humanidad. Si bien la extensión moderna
del ateísmo le resta valor, también es verdad que
su persistencia en países sometidos a la propaganda y
persecución antiteísta lo acrisola.

4) Las razones del ateísmo.- Aparte de las
razones previas o predisposiciones agnósticas, a que nos
hemos referido al tratar de la demostrabilidad, y que conducen a
la opción atea, las motivaciones que mayormente inducen a
la negación de Dios son las cuatro siguientes:

A) Una es completamente especulativa: la inutilidad de
Dios o su no necesidad. En tiempos primitivos -se dice- se
recurría a Dios como explicación de todo y como
solución de nuestros problemas
vitales; hoy basta, o puede bastar, la ciencia
para dar una explicación racional del cosmos; la Medicina ha
licenciado a San Roque, y la industria
hidráulica hace innecesarias las rogativas. Si no es
necesario, no existe, ya que los entes no se multiplican sin
necesidad.

Al exponer las vías hemos subrayado el
carácter metafísico de la necesidad de Dios. No se
busca a Dios como una causa más entre las físicas o
naturales; ni su necesidad es de suplencia de unos fallos o
insuficiencias naturales; ni su existir se subordina a la
existencia del mundo o a las leyes de nuestro
pensamiento. No es ese el sentido de la solución ni es ese
el planteamiento: no existe Dios porque sea necesario al mundo o
a nuestro pensamiento (a Dios no se le asignan porqués),
sino que el mundo no puede existir sin Dios y nuestro pensamiento
no encuentra una explicación adecuada del mundo y de
sí mismo sin Dios. No se subordina el ser al conocer, ni
la causa al efecto, sino a la inversa. La explicación
física del mundo debe ser física. pero la
explicación física debe quedar abierta a una
explicación metafísica, puesto que lo
metafísico subyace también a lo físico. La
concreción del principio de causalidad en las cinco
vías apuntaba en ese sentido
trans-físico.

B) Una segunda motivación
es especulativo-volitiva: la libertad y la
autonomía humanas postulan la no existencia o la muerte de un
Dios que, con su acción universal y eficaz y con su
ley moral,
limita la libertad del
hombre: o Dios o el hombre. Realmente este planteamiento y esta
opción fallan tanto en el verdadero concepto de Dios como
en el verdadero concepto del hombre. A Dios, de quien recibe el
hombre todo lo que es y hace, incluso su libertad y
autonomía, no se le puede concebir como un competidor del
hombre en el ejercicio de la libertad. La acción
trascendente de Dios, que penetra en lo más profundo del
ser y del poder del
hombre, lejos de anular o disminuir su libertad, la hace posible
y la promueve existencialmente ab intrínseco, desde
más adentro que ella misma. Y la ley moral no es para
disminuir el ejercicio perfectivo de la libertad, sino para
marcarle su auténtica realización; sólo el
ejercicio abusivo de la libertad, indigno del hombre, tiene
limitación moral (no psicológica) en la ley de
Dios.

Pero el mayor fallo, filosóficamente hablando,
por ser menos excusable en un análisis en profundidad del
ser del hombre, es el concepto absolutista de la libertad, siendo
tan fácil reconocer las numerosas vinculaciones
necesitantes en que se desenvuelve, quiérase o no. Y si a
nivel humano no podemos menos de ver la libertad vinculada
necesariamente a factores externos e internos (máxime al
mismo ser del hombre y a su facultad volitiva, de donde nace y
donde existe la libre elección), ¿qué
absurdo puede haber en reconocer su vinculación
metafísica a Dios, que existe y actúa en el hombre
a mayor interioridad que la misma facultad volitiva; cuya
presencia no se debe concebir antropomórficamente como la
de un competidor a nivel humano? Tan natural es su presencia y
acción que ni la sentimos, a pesar de que «en
él vivimos, nos movemos y existimos», al decir de
San Pablo. Esta actitud, en su
máxima expresión, implica un absurdo endiosamiento
de la autonomía humana, bien reflejada en la frase de
Feuerbach: «El hombre Dios para el
hombre».

C) Otra impugnación de la idea de Dios, en esta
misma línea antropocentrista, es la feuerbachano-marxista
de la alienación religiosa: la idea de Dios hace vivir al
hombre ilusoriamente en un mundo que no es el suyo; le hace
perezoso para la praxis humana, soñando en la eternidad;
amortigua sus aspiraciones de liberación social con el
proceso de sumisión a la superioridad: la religión
narcotiza al hombre; Dios es opio para el pueblo. Tal es el
estilo de la propaganda
popular y panfletista del ateísmo militante del
último siglo.

En realidad, ni la religión cristiana ha sido un
invento de los poderosos para explotar tranquilamente al obrero
narcotizado con ideas religiosas de sumisión (la historia
muestra
más bien lo contrario), ni las esperanzas
escatológicas le restan fuerzas para el trabajo;
más bien el trabajo lo
acepta el cristianismo
como precepto divino; la justicia es
una virtud indispensable para la vida cristiana, y la caridad
urge la vida comunitaria de entrega y sacrificio. Si en la
práctica esto no se realiza tan perfectamente como fuera
de desear, la culpa no se ha de cargar sobre la idea de Dios ni
sobre la religiosidad del hombre, sino sobre las inconsecuencias
prácticas que se dan en la Humanidad, sin excluir la
marxista. Resulta curioso que haya sido San Pablo quien
habló hace veinte siglos de alienación del hombre,
no precisamente por vivir la vida de Dios, sino por todo lo
contrario: por vivir apartado de él.

D) La cuarta -aunque no última en importancia y
en tiempo de aparición-objeción contra la
existencia de Dios es también especulativo-afectiva: el
hecho del mal en el mundo. Si Dios no puede evitarlo,
«dónde está su omnipotencia?, y si puede,
pero no quiere, «dónde está su bondad?
«El ateísmo nace a veces -dice el Concilio Vaticano
II- como violenta protesta contra la existencia del mal en el
mundo».

Ciertamente el mal es un tremendo problema que no puede
menos de tener implicaciones teológicas. «El
máximo enigma de la vida humana -reconoce también
el Concilio, n. 18- es la muerte. El
hombre sufre con el dolor y con la disolución progresiva
del cuerpo. Pero su máximo tormento es el temor por la
desaparición perpetua. Juzga con instinto certero cuando
se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del
adiós definitivo».

Ahora bien, preguntamos: ¿Es eso imputable a
Dios, o tiene el enigma del mal mejor solución
prescindiendo de Dios?

Aparte la solución más radical y
satisfactoria que ofrece la fe cristiana con sus propios datos (pecado
original, expiación redentora, resurrección y
glorificación definitiva), desde una antropología meramente filosófica
cabe hacer estas consideraciones: En primer lugar es necesario
discernir entre el mal físico y el mal moral. Del mal
moral o culpa no se puede hacer responsable a Dios, siendo como
es formalmente obra exclusiva del hombre. Dios hizo al hombre
defectible (lo cual no es un mal) no para que cayese en el mal,
sino para que, pudiendo caer y no caer, tuviese el mérito
de obrar el bien responsablemente.

En cuanto al mal físico que no es consecuencia
natural del mal de culpa (si queremos prescindir del dato de la
fe, que ve en el pecado original la razón de todo mal
humano), el dolor debe contemplarse, más que como un
tormento absurdo, como una alarma saludable para el
funcionamiento del organismo; es un aviso urgente de que algo no
va bien. Y, en este supuesto, más que una objeción
contra la existencia de Dios, es prueba de su sabiduría. A
su vez la muerte
debería verse como término natural del proceso
biológico que es la vida de un organismo.

A los animales, que no
traumatizan tanto la previsión de la muerte, les
resulta menos dolorosa y angustiosa, y a los santos, que ven la
muerte como un
paso normal hacia la eternidad, el instinto biológico de
conservación queda contrarrestado con el ansia esperanzada
de una nueva vida. De ahí que la muerte no arguya falta de
bondad o de poder en Dios, sino la existencia de unas leyes
biológicas de generación-vida-muerte, que se
revelan maravillosas en su conjunto dentro del universo.
¿Sería más admirable la obra de Dios
excluyendo la muerte, suponiendo la rápida
saturación de vida humana en la tierra?
¿No tiene más sentido la muerte reconociendo la
supervivencia del alma en Dios que la creó? En cuanto a
las muertes accidentales, es claro que Dios podría
prevenirlas, pero sería interfiriendo continuamente el
curso normal y suave de su providencia que respeta de ordinario
la acción de las causas segundas.

Dos tipos de argumentos o demostraciones se han
propuesto para demostrar la existencia de Dios: el llamado
argumento a priori u ontológico, y las pruebas a
posteriori. (A priori y a posteriori quiere decir antes o
después de la experiencia real de las cosas.) El primero,
como veremos, pretende demostrar la existencia de Dios sin
más que analizar la idea de Dios, antes o aparte de toda
experiencia, lo mismo que puedo demostrar que los ángulos
de un triángulo valen dos rectos sin más que
analizar la noción de triángulo. Los segundos
llegan a Dios a partir de la experiencia de las cosas reales, que
exigen la existencia de una Causa.

El argumento más audaz y de mayores pretensiones
demostrativas que se ha concebido fue el llamado
ontológico, que propuso en el siglo XI San Anselmo de
Canterbury. Pretende demostrar la existencia de Dios
basándose en el mero análisis de la idea de
Dios.

El argumento, en resumen, es como sigue:

Poseemos la idea de un ser que reúne en sí
todas las perfecciones, un ser mayor que el cual no puede
pensarse otro. Esta idea la posee todo hombre; no es
contradictoria (como sería «círculo
cuadrado», por ejemplo), porque incluso el
«insensato» que dice «Dios no es»,
entiende lo que quiero decir cuando digo Dios; él lo
niega, «no en su mente, sino en su corazón».
Una cosa es existir en la mente y otra existir en la realidad;
pero aquel ser que exista en la mente y en la realidad
será mayor, más perfecto, que otro que existe
sólo en la mente. Luego si poseo la idea de un ser
perfecto, mayor que el cual no puede haber otro, ese ser tiene
que existir, so pena de ser un concepto contradictorio; si ese
ser más perfecto no existiese, sería y no
sería a la vez el más perfecto, lo que encierra
contradicción.

Este argumento impresiona por el rigor cuasi
matemático con que pretende demostrar la existencia de
Dios deduciéndola de su esencia. Sin embargo, no le
faltaron contradictores en su misma época, y
posteriormente otros filósofos (entre ellos Santo Tomás)
lo rechazaron como no concluyente. Su defecto estriba en
considerar a la existencia como una perfección más
de la esencia, cuando en realidad es algo radicalmente distinto,
que no puede deducirse de ella. La esencia de un ser es la misma
si existe que si es meramente posible o imaginario. El fondo
metafísico que lleva a San Anselmo a admitir este
argumento es su creencia en las ideas como anteriores y
superiores a las cosas mismas; esto es, en que la realidad se
rige por la idea, y no la idea por la realidad.

El monje Gaunilon, contemporáneo de San Anselmo,
objetó ya el argumento ontológico; según
él, sólo demuestra la idea de Dios, pero no a Dios
mismo. Santo Tomás, por su parte, señaló en
tal argumento una transposición ilícita de la
suposición ideal a la suposición real del
término Dios. En la Modernidad,
Descartes, por
su racionalismo
estricto, enuncia un argumento para demostrar la existencia de
Dios muy semejante al de San Anselmo. Kant, más tarde, lo
criticó haciendo ver cómo «diez
táleros (el tálero es una moneda) reales no son
más que diez táleros imaginarios». Esto es:
no tienen más ni menos perfecciones, más ni menos
céntimos. Simplemente, los táleros reales
están puestos en la experiencia, y los imaginarios, no. La
existencia no es una perfección más de la esencia,
sino algo distinto.

En resumen, el argumento ontológico es rechazado
por casi todos los filósofos en razón de que
nosotros no adquirimos las ideas por contemplación o
iluminación directa, sino a través de la
experiencia y mediante un proceso de abstracción. No
podemos, por tanto, deducir la existencia de la esencia, puesto
que es la esencia la que obtenemos de la existencia.

PRUEBAS DE LA INDEMOSTRABILIDAD DE
DIOS

Razones Psicologicas

Las creencias son meras actitudes para
alcanzar sentido. La fe crea su objeto. Por ejemplo , la fe en un
Dios quiere decir crear a ese Dios; y como es ese dios el que nos
da la fe en él , ese dios se está creando a
sí mismo en nosotros. Los hombres aspiran a verse
liberados , y las religiones pueden darles
liberación de muchas cosas : de la indignidad o el pecado
, de los poderes malignos , del demonio , del mundo físico
y material presente , del dolor y la muerte.

Karl Marx fue el ateo
más influyente de la historia , le llamaba a la
religión "el opio de la gente", comparó la
religión a una droga que
ofrece una felicidad falsa. Afirmaba que la religión
mantenía un orden establecido en la sociedad , y
animaba a las personas a ver el cielo como una mejor forma de
vida. Karl Marx propuso
una teoría
sobre la religión que supone que en una sociedad sin
clases , al hacerse transparentes y claras las relaciones
sociales , desaparecerá la ilusión religiosa.
Históricamente la religión ha sido el resultado de
la personificación en seres superiores imaginarios de
poderes nada sobrenaturales , sino bien naturales y sociales ,
que oprimen a los hombres.

Sigmund Freud fue un muy
importante psicólogo que , al igual que Marx ,
también propuso su teoría
de la religión ; pero el lo vió desde el punto de
vista de la colectividad , de la psicología de las
masas. Freud llama a la
Iglesia una
masa artificial , una masa sobre la que actúa una
coerción exterior que tiene la finalidad de preservarla de
la disolución y evitar modificaciones a su estructura.

Freud dice que no depende de la voluntad del individuo
entrar o no a formar parte de la Iglesia , o la
creencia en Dios. El individuo al estar ya a dentro de la
Iglesia o de
la creencia , la separación de ella se halla sujeta a
determinadas condiciones , cuyo incumplimiento es duramente
castigado y reprimido.

La Iglesia tiene una ilusión , la de la presencia
invisible de un jefe. En la Iglesia católica ese jefe es
Cristo , que ama igualmente a todos los miembros de la
colectividad. La ilusión de este jefe es muy importante ,
ya que todo depende de esto. El desvanecimiento de esta
ilusión traería consigo la disgregación de
la Iglesia , en la medida en que la coerción exterior lo
permitiese.

El individuo perteneciente a la masa artificial de la
Iglesia , se halla doblemente ligado por lazos que están
relacionados entre si. Los dos lazos que ligan al individuo a la
Iglesia son :

2. se hallan ligados al jefe , Cristo , y
3. 2) al resto de los individuos de la colectividad. La
   explicación del fenómeno fundamental de la
   psicología colectiva , es la carencia de
   libertad del individuo integrado en una multitud , como en una
   multitud de personas que creen en algo.

Sigmund Freud
también escribe en su libro "El
porvenir de una ilusión" : la esperanza de que le hombre ,
frente a la ilusión del consuelo que le deparan las
creencias religiosas , terminará por aceptar realista y
racionalmente la dura necesidad de su condición limitada y
mortal.

Siempre han habido personas no creyentes , no aman a
Cristo ni son amados per él. Por este motivo , toda
religión , aunque se denomine religión de amor ha de ser
dura y sin amor para con
todos aquellos individuos que no pertenezcan a ella. En el fondo
, toda religión es una tal religión de amor para sus
fieles y en cambio , cruel
e intolerable para aquellos que no la reconocen.

El hombre sólo por el hecho de formar parte de
una religión congregada , desciende , pues , varios
escalones en la escala de
civilización. Aislado , es quizá , una persona
inteligente y pensante ; en una congregación religiosa ,
es un instintivo , y por consiguiente un bárbaro que
actúa impulsivamente. Al encontrarse el hombre dentro de
una congregación religiosa , éste tiene la
espontaneidad , entusiasmos , actitudes y
comportamiento
en general de un ser primitivo , como al cantar o
rezar.

Dentro de una religión , toda creencia ,
sentimiento y acto es contagioso , hasta el punto de que el
individuo abandona fácilmente su razonamiento personal al
interés
colectivo , aptitud contraria a su naturaleza y de la que el
hombre sólo se hace susceptible cuando está
integrado en una religión. La idea del Dios presentada por
la mayoría de las religiones es propiamente
contradictoria. En la vida ordinaria , la religión
influencia fuertemente mediante regulación ética. La
religión reclama un conjunto de principios
morales que rigen el comportamiento
y conducta de los
hombres.

RAZONES FILOSÓFICAS

De los puntos psicologicos y filosoficos podemos hablar
como si fueran uno (aunque no lo son ya que estan muy
ligados.)

¿Por que? Bueno, por que todo lo que el hombre
hace lo hace obligado por una sola cosa: Por la razon.

Cuando decimos que lo que el hombre hace es siempre
regido por la razon es por que el hombre es una maquina pensante.
Como la filosofia se
trata de explicar el pensamiento del hombre y la psicologia por
que es que el hombre piensa, es por que van intimamente ligados
en lo que nosotros llamamos el invento o la creacion de
Dios.

Como argumento pdriamos decir que:

Dios no creo al mundo ni a la humanidad. El mismo mundo
y la humanidad estan creando a Dios. Mientras mas mal le va al
hombre, este mas trata de buscar un alivio "espiritual " que mas
bien es psicologico pues el hombre siempre tiene la esperanza de
una vida mejor, aunque esta vida mejor, por muy real que parezca
pueda existir fuera de esta nuestra relidad, sea fuera de este
mundo y sea una vida que depende de nosotros en un cien
porciento.

Si dios existiera no haria falta probar su existencia.
Como es sabido por todos, la mente del hombre es una "maquina"
fuera de serie, ya que siempre esta buscando respuestas a lo que
no comprende o entiende.

Voy a poner un ejemplo aunque este pueda parecer muy
burdo si tiene una relacion directa con lo

que trato de exponer:

Me levanto una mañana y llego a la clase de
matematicas. De repente el profesor dice: ¨Saquen todos una
hoja que vamos a tener un examen sorpresa.¨ Hago mi examen y
lamentablemente lo trueno. Ustedes realmente creen que dios haya
tenido algo que ver con que hayamos tenido un examen sorpresa en
un día en que todo parecia ir muy bien.

Ustedes realmente creen que Dios tuvo algo que ver con
que yo haya tronado mi examen cuando la única razon que
hay es que no sabia.

Nosotros creemos que no y lo decimos por que lo estamos
razonando y nos damos cuenta de que las cosas pasan y pasan sin
aparente razon alguna, pero que no las entendamos no quiere decir
que la respuesta tenga que ser algo que ni siquera tenemos
permitdo cuestionar por que es pecado. Para nosotros eso
simplemente no tieno logica. y eso es precisamente a lo que vamos
con el siguinte argumento:

Contra todas las apariencias,en las que por otra parte
estamos todos aparentemente de acuerdo, avanzamos guiados por la
razon y la razon nos pide pruebas que tarde o temprano llegan y
acaban con las apariencias. Lo dice el refran, "las apariencias
engañan". la razon no engaña pero es dificil que se
imponga a las apariencias.y sobre todo contra apariencias que han
estado
impuestas tanto tiempo.

Lo que se quiere decir con esto es que la razon del
hombre siempre esta buscando respuestas que la mayoria de las
veces no encontramos por lo limitado que es el
conocimiento de nuestro mundo y entorno.

Nosotros creemos ilogico que la mente del hombre se
conforme con decir que dios creo todo lo que nos rodea y que asi
tenga que ser. Por eso aqui les podemos un ejemplo
mas:

Tomemos como ejemplo a cualquiera de los hombres
primitivos de la tierra.
Este hombre, un dia como todos, se levanta y voltea para arriba y
ve el sol. Como es
de suponerse, este primitivo e ignorante hombre se queda
maravillado por la magnificencia, tamaño, resplandor de
aquel cuerpo que aun sin saber lo que era le producia tanto
bien.

Este hombre piensa: ¨Cosa maravillosa, tu que tanto
bien me haces mereces que yo te honre asi que de ahora en
adelante te tratare e idolatrare como lo que para mi eres:mi
dios.¨

Claro esta que el sol no era lo
unico que le producia bien al hombre asi que este empezo ha darle
igual importancia a todo aquello que le producia un bien y claro,
tambien sabia distinguir entre lo que le hacia un bien y lo que
le hacia un mal. y siguio la vida de aquel hombre.

Que podemos deducir de todo este relato?

Lo que nosotros podemos deducir es que, al igual que
ahora, una tremenda ignorancia ha aquejado y aqueja al hombre por
muy sabio este piense que es. A nosotros se nos hace ridiculo
pensar que el sol podria ser
un dios. ¿Por que? Bueno pues debido a que nosotros
sabemos que es el sol. ¿Y
como lo supimos? Lo supimos por que siempre estamos buscando
respuestas. Esas respuestas llegan tarde o temprano. y se
sobreponen ante lo que parecia tener sentido para la mente
sedienta del hombre.

En unos mil años, es probable que esl hombre del
futuro mire para atras y diga: ¨Que ignorantes eran los
hombres del siglo veinte, creyendo que todo lo habia creado dios
cuando la respuesta era…¨

Lo mismo pensamos nosotros de las supocuciones de los
hombres antiguos.

La unica razon por la que ellos pensaban esto es por que
eran ignorantes. Las respuestas llegan cuando el hombre
insatisfecho con lo que tiene las busca para darse sentido a si
mismo, a su vida. Entonces dios puede ser definido como la
respuesta a la inagotable pregunta de siempre insatisfecho hombre
que es: ¿Por que?

Existen otras razones por las que dios fue
creado:

Dios es un complejo de ideas engendradas por la
bestializacion del hombre, por la naturalza que le rodea asi como
por el yugo de la clase. La lucha de las clases explotadas en su
lucha contra los explotadores, engendra la fe en una vida mejor
mas haya de la muerte tan inevitable como la impotencia salvaje
en su lucha con la naturaleza engendra la fe en los dioses, los
demonios y los milagros.

Aquel que trabaja y vive en la miseria toda su vida la
religion le enseña a ser humilde y resignado toda su vida
terrenal y a reconfortarse en la esperanza del premio
celestial.

Eso es lo que engendra la creencia en un dios, el que
sea, por que el hombre necesita vivir tranquilo, sin
preocupaciones en la desgracia humana. Asi el hombre tiene la
necesidad de creer que dios se va a ocupar de resolver todas esas
desgracias humanas que el, al parecer, no es capaz de resolver
cuando nosotros somos los que creamos nuestras propias
maldiciones y castigos.

Desgraciadamente la misma existencia de la desgracia
humana , del hambre, del dolor, de la injusticia, de las enfermedades, de las
guerras, del
odio, etc prueban que no existe tal dios salvador del hombre. El
hombre es el salvador de si mismo y este no es un
dios.

Si dios nos da la razon, por que la razon no puede por
si sola probar la existencia de dios. Si la razon es dada por
dios, entonces por que la razon por si sola no puede explicarse a
si misma la existencia de dios. eso es algo que mi razon no se
puede explicar.

Hay quien me podria decir: El amor existe
y sin embargo el amor no
tiene forma, ni color, ni olor,
ni sentido. Por tanto no es necesario comprender a Dios ni verlo
para saber que existe.

Lo que nosotros contestariamos es que el amor
entiende a una de las necesidades basicas del hombre( de eso es
de lo que se ocupa la psicologia, de explicar por que es que
tenemos necesidades no es solo que la stengamos y
ya.).

Si el amor es el
nombre que nosotros los hombres le damos a cuando por fin nos
llegan las ganas de estar con alguien y lo que sentimos por ese
alguien lo explicamos por medio del amor, entonces dios podria
ser el nombre que el hombre le dio a la nada en el momento en que
dejo de entender esta misma. "Todo es dios".

Desde sus origenes, la relacion del hombre y la
naturaleza se ha caracteriizado por dos cosas:

Primero: el total dominio que las
todopoderosas fuerzas de la naturaleza ejercen sobre los
impotentes hombres que son incapaces de entenderlas siquiera, y
ya no digamos controlarlas.

Segundo: el dominio que poco
a poco, el hombre, gracias ha sus instrumentos de trabajo,
medios de
produccion e inventos, todos
estos fruto de su enorme capacidad mental, ha hido consiguiendo
sobre la naturaleza. A medida que el hombre entiende y razona, va
descartando ideas obsoletas que obstruyen su pensamiento y
razonamiento.

El padre de la teoria del causalismo, santo tomas de
aquino, dijo: de la relacion causa-efecto se llega a la idea de
una causa ultima:todas las cosas dependen de alguna otra para
existir. Por lo tanto la teoria aquinista se destruye a si misma:
Si dios creo todo, quien creo a dios. Si todo tiene que tener una
causa entonces cual es la causa de dios. Si la teoria aquinista
es correcta entonces esta misma esta equivocada pues todo depende
de otra/s cosa para vivir, y si la teoria esta equivocada o sea
que no todo dependa de algo para existir en este caso dios
entonces quien asegura que el hombre depende de dios.

Por otro lado, la ciencia,
cosa creada por el hombre para tratar de explicarse lo que no
entiende, ha demostrado que lo que nosotros conocemos como
materia y
energia que es
de lo que esta formado todo no se puede ni crear ni destruir.
Entonces que sentido tiene decir que dios creo algo que no se
puede ni crear ni destruir.

Decir que se cree en dios , y que dios maneja
todo:el sol, la luna ,
las estrellas, nuestras vidas; que hay que complacerlo para que
nos mande cosas buenas; que si hacemos que se enfade y rabie nos
mandara castigos merecidos( terremotos,
tornados, erupciones volcanicas, enfermedades, separaciones
amorosas, la muerte) y nos mandara al infierno a sufrir
eternamente aunque el predique amor; son un razonamiento muy
simple, creible, razonable y logico para los hombres ignorantes
de todo.

Esta fue la primer ideologia de
una religion y la base de todas. Afortunadamente existen gentes
como los ateos que no se dejan llevar por estas "concepciones"de
la vida y buscan una respuesta mas hayá de lo que es
impuesto por
la sociedad
cristiana (o cualquier otra religiosa) . es muy dificil probar
que no existe ya que nosotros estamos buscando las pruebas en la
razon y en el razonamiento y es muy dificil ponerse en contra de
argumentos que durante tantos años han regido la vida de
los hombres de una manera en que el hombre ha encontrado una
respuesta coherente, logica, creible, y sobre todo a la mano de
todos, hacia todo lo que no entiende y el hombre se lo explica
con la creencia de una creencia.

Este es un punto que tiene que ser entendido
primero:

¿Crees en creencias? nosotros no, pero pasa que
si yo pregunto ¿Crees en el sol? ¿Crees en una
rosa? ¿Crees en un rio? ¿Crees en el amor? Nadie
pregunta eso por que no hay necesidad de hacerlo. Son cosas que
son, que estan, que existen. Las cosas o existen o no existen.
Creamos o no creamos que una rosa o el sol existen esto realmente
no importa mucho ya que existen aunqe no queramos, tal como el
dolor, el hambre, el odio, el sida, el amor,
la muerte ,etc.

Con esto se concibe que solo se cree en ficciones no en
verdades y en hechos ya que las cosas son por si solas. Por lo
tanto si yo digo ¿Crees en dios? Al decir si. La gente se
contradice. Por que solo creemos en ficciones. Si dios realmente
existiera. No nos preguntariamos si creemos en el.

Una de las cosas mas significativas que hay que entender
sobre la mente del hombre es que siempre esta buscando respuestas
a todo y sobre todo a cosas que lo perturban tanto como el
significado de la vida, si es que esta tiene significado
alguno.

Asi pues el hombre creo a dios como una ficcion tratando
de explicar lo que el por si solo no podia: El significado de la
vida. sin dios, el mundo se vuelve accidental, sin sentido, y
deja de ser una creacion de un dios sabio que lo creo todo para
nosotros y eso para el hombre siempre dependiente de algo no es
posible.

Por eso el hombre crea todo tipo de creencias o
ficciones como dios, El nirvana, los cielos, el paraiso, la otra
vida despues de la muerte y se crea todo un sistema religioso,
pero todo eso no es mas que una creencia que obedece a ciertas
necesidades psicologicas.

Dios es la mas grande ficcion jamas creada por el
hombre. Yo no puedo decir dios existe o dios no existe. No tiene
sentido, como tampoco tiene senitdo preguntarse sobre el
significado de una rosa o el significaso de una nube flotando en
el cielo. Simplemente no hay un significado y sin embargo tienen
una tremenda belleza, una rosa no tiene un significado propio
pero a la hora de cortarla, entregarla y decir te amo entonces
cambia la cosa. La rosa aun sin tener un significado propio
representa lo que el "usuario" de la rosa quiere que signifique.
A eso es a lo nos referimos cuando decimos que ningun dios, por
muy convincente que sea la concepcion de este,tiene que ver en
nuestra vida real ya que aunque nosotros creamos que dios rige
nuestra vida nosotros tenemos total control sobre
esta, ya que nacemos completamente libres.

Por eso nosotros decimos: no creas en ficciones por que
una vez que tu creas o inventas una ficcion tienes que crear mil
y una ficciones mas para sostener la primera en nuestra
realidad.

No existe dios sentado en los cielos creando, ni
corrigiendo al mundo ¿O crees que dios crearia un desorden
tal como esto que llamamos mundo? Es por eso que la biblia no es
mas que un absurdo completo ya que la biblia es el intento del
hombre de mantener en pie su primera y mas grande creencia o
ficion:dios

RAZONES CIENTIFICAS

Hubo una epoca en donde todos creian en Dios y la
iglesia gobernaba. A este periodo se le llamó el
obscurantismo. Epoca donde la ciencia
practicamente no tuvo avanzes, las plagas y las guerras
destruyeron ciudades enteras y hay poco que apreciar de esa
epoca.

Cientificamente hablando. Basandonos en principios de la
fisica o la química; la
existencia de Dios resulta un obstaculo para el avance de la
ciencia.

La ley de la conservación de la materia nos
dice. ¨La materia no se crea ni se destruye, tan solo se
transforma¨ Lo cual nos da incapie a decir que en realidad no
la crea nadie, si no que siempre estuvo y por lo tanto es
infinita. No podemos explicar el principio de la existencia del
universo en una simple teoria. Hay demasiadas cosas que se
desconocen y demasiadas galaxias por descubrir. Areas que nunca
se han explorado. No por eso vamos a atribuir la creación
del universo a un ser superior capaz de crear un
existir.

Cada atomo, cada celula del ser es todo un proceso que
evoluciona por si solo. El mundo tiene millonez de interrogantes
sobre su origen. La solución mas facil sería irnos
por la explicacion que requiere menos dolores de cabeza y dudas.
¨Dios creo todo¨ Es sencillo para el ignorante y mas aun
para el miedoso. En el siglo XVII el papa declaró que no
quedaba nada por inventarse. Que la humanidad había
llegado a un punto en donde no se podían inventar mas
cosas.

Afortunadamente el resto de la humanidad no penso
así y ahora contamos con un sin numero de avanzes
tecnologicos que hace 100 años hubieran parecido
imposibles. Pero el mundo es mas viejo de lo que en un principio
la religion declaraba.

Son millones de años de evolución y siglos bloqueados por la
religion. La ciencia
siempre ha sido obstruida por la ignarancia y el temor del que
busca mantener a las masas en orden.

Napoleon lo dijo ¨La religion es justo lo necesario
para mantener a la gente comun callada.¨ Creo que el no
hubiera sido nadie si hubiera seguido con todo lo que le dijeron
que debía ser.

Pero el romper con la rutina y las tradiciones es lo que
nos trae el progreso. La ciencia es la
respuesta a todo. El misticismo y el miedo son el obstaculo a
superar.

Hoy en día se puede crear vida a partir de un
zygote mientras que hace un siglo se decía que
solo

Dios y la mujer
podían creer la vida humana.

Hoy en día no existen pruebas cientificas que nos
puedan comprobar la existencia de Dios. ¨Tampoco el alma¨
dicen algunos. Pero hay partes del cerebro que aun
no se han investigado y

dominado.

El cuerpo humano
no es perfecto pero si perfectible. La realidad es que no existe
nada perfecto. Todo tiene sus defectos. Y el buscar un ser
superior para no temer es uno de los errores mas grandes del
hombre.

El cerebro es una
maquina muy complicada de la que solo usamos el 6%. Cuando
podamos dominarlo a el 100% todas nuestras dudas serán
aclaradas y el miedo será disipado. La existencia de Dios
ya no será una necesidad, si no un mito.

CONOCIMIENTO ANALOGICO DE DIOS

A través de las «cinco vías»
tomistas o demostración a posteriori hemos llegado a la
existencia de un Ser origen de cuanto existe -Dios- al que las
mismas vías han caracterizado como Primer Motor, Causa
Primera, Ser Necesario, Ser Perfectísimo y Fin Ultimo.
Dado que por esas características se nos muestran tan
sólo aspectos de su relación con el mundo creado,
procede que ahora nos preguntemos: ¿Cómo
será Dios en sí mismo, cual su
naturaleza?

Ha habido autores, como sabemos, que han negado la
posibilidad de todo conocimiento sobre Dios.

Sin embargo, en la medida en que nuestros conceptos
sobre el ser son analógicos, podemos establecer
propiedades que, encontradas en los seres finitos con
carácter de perfección positiva, han de hallarse
también en la Causa de ellos, aunque de un modo especial.
A partir del conocimiento de los seres finitos podemos así
elevarnos al conocimiento de los atributos de Dios por tres
métodos
distintos:

A) El método de
negación (vía negativa): Por él negamos de
Dios todo lo que signifique imperfección en los seres de
este mundo. Por ejemplo, la materialidad, o la memoria,
que implica un ser sucesivo.

B) El método de
atribución (vía positiva): Por él aplicamos
a Dios las perfecciones reales que encontramos en los seres
creados (la vida, la bondad, el poder…).

C) El método de
sublimación (vía de eminencia): Por él
elevamos a grado infinito esas mismas perfecciones que a El
atribuimos.

Sin embargo, la noción de Dios que obtenemos por
estos métodos
será siempre meramente analógica e impropia. A
nuestra razón le parece, por ejemplo, que la misericordia
infinita y la infinita justicia se
excluyen mutuamente; es decir, que no pueden darse en un mismo
sujeto. Sin embargo, en Dios no sólo han de ser
compatibles, sino que deben coincidir hasta fundirse en una y
sola realidad, ya que Dios es simple y no admite
composición en su ser.

Cabe entonces tratar de encontrar un fundamento a esas
diversas perfecciones por las que nuestra mente se acerca al ser
de Dios, esto es, alguna que sea como el origen y causa de las
demás, lo que se llama en filosofía el constitutivo
formal o esencia metafísica.

Existen distintas teorías
entre los teólogos sobre este problema del constitutivo
formal de Dios. Según una, este constitutivo radica en la
infinitud; para otra estriba en la aseidad.

La primera teoría
ha sido defendida principalmente por Duns Escoto (1270-1308),
figura cumbre de la escuela
franciscana. Según él, la infinitud radical es la
condición previa a cualquier otro atributo que pueda
convenir a Dios, pues solamente en grado infinito puede serle
atribuido a Dios cualquier perfección. Dios posee todos
los atributos en grado infinito, precisamente porque es
radicalmente infinito.

Puede objetarse, sin embargo, a Escoto que la infinitud
no es un concepto radical ni algo sustantivo, sino que afecta a
un sujeto previo. Primero concebimos a un ser; después lo
determinamos como finito o infinito. El motivo de que un ser sea
finito (o infinito) no reside en la finitud o infinitud misma
sino en alguna razón metafísica que lo
afecte.

La segunda teoría
sostiene que la esencia de Dios reside en su aseidad; es decir,
en que es un ser por sí mismo (a-se), a diferencia del ser
de las demás cosas, que es ab-alio (por otro); es decir,
debido precisamente a que Dios les ha otorgado el ser y les
mantiene en él. Mientras que la existencia de los seres
creados se debe a que una causa distinta de ellos mismos les
otorga el ser determinadamente a una esencia concreta (de forma
tal que los seres finitos no tienen el ser por sí, sino
por participación), la existencia de Dios se debe a
sí misma, no depende de otro ser. Por ello, la mejor
definición de Dios es, como dijimos, la que consta en el
Génesis: Yo soy el que soy (el que es por sí mismo,
no por otro). Esta doctrina de la aseidad como constitutivo
formal de Dios se encuentra en Santo Tomás de
Aquino.

NATURALEZA DE DIOS

En la cumbre de las vías de ascenso nos
encontramos con Dios, primer motor inmóvil, primera causa
incausada, ser absolutamente necesario, fuente de toda
perfección y ordenador de todas las cosas. Desde esas
alturas y echando una mirada comparativa a los lados y hacia
abajo no será ya difícil completar un cuadro
descriptivo de los atributos divinos o naturaleza de Dios. El
estudio de la esencia divina está estrechamente vinculado
al estudio de su existencia. En realidad, las cosas creadas no
sólo son índice de la existencia de Dios, sino
también de su naturaleza, aunque muy
imperfectamente.

El método
consistir en comparar las perfecciones divinas ya descubiertas
con las perfecciones creadas que nos han orientado a El,
discerniendo conveniencias y diversidades según la triple
vía de causalidad, de negación y de excelencia, que
no sólo sirve para estudiar la esencia de Dios, sino que
ya nos sirvió en la indagación de su existencia: la
vía de causalidad nos lleva a descubrir en Dios la fuente
de acción, de ser y de orden que se encuentran en las
cosas; la vía de negación nos
enseñará a reconocer a Dios esas perfecciones, pero
purificadas de las limitaciones con que se dan en las creaturas;
la vía de excelencia nos sugerirá que las
perfecciones que nos son familiares en este mundo.

Dichas de Dios están infinitamente por encima de
toda medida. De ahí que será siempre cierto que de
Dios sabemos más y mejor lo que no es que lo que es. Esta
docta ignorancia tiene, sin embargo, su compensación en la
nobleza del objeto conocido: vale más conocer
imperfectamente cosas grandes (Dios, alma, universo) que conocer
perfectamente algo insignificante (la estructura de
un mineral o una operación aritmética).

Al estudiar por separado los atributos divinos, huelga decir
que no se trata del estudio de cualidades realmente distintas (en
Dios todo es idéntico e inseparable), sino de una
distinción de formalidades según nuestro modo de
entender que nos ayude a formar un concepto aproximativo de la
omnímoda
perfección de Dios. En este estudio sistemático de
los atributos divinos seguiremos el plan de Santo
Tomás que hemos adelantado al final de la
introducción. Estudiaremos antes los atributos entitativos
que los operativos (el obrar sigue al ser); antes los absolutos
que los relativos (lo relativo no se entiende sin lo absoluto);
antes el atributo fundamental o constitutivo que los
derivados.

SIMPLICIDAD Y TRASCENDENCIA DE DIOS

La simplicidad es el atributo más característico o radical de Dios, la nota
que lo distingue más radicalmente de lo que no es Dios. O,
en otros términos, la nota más característica y radical de las creaturas
en comparación con Dios en su complejidad o
composición; la perfección de Dios es simple; la de
las creaturas es compleja. De ahí que al tratar de la
simplicidad de Dios como de su atributo primario, se trata a la
vez de la trascendencia de Dios sobre todas las
creaturas.

El modo de entender la simplicidad de Dios será,
conforme al método
indicado, ir negando en él los diversos modos de
composición que encontramos en las creaturas, que son, de
menor a mayor interioridad, los siguientes: composición
extrínseca (adunación de cosas distintas) y
composición intrínseca (interior a cada cosa), y
ésta puede ser accidental (de los accidentes
entre sí o de los accidentes con
la sustancia) o sustancial, que a su vez puede ser lógica
(bien de género con diferencia específica o de lo
esencial con lo accidental predicable) o real, y ésta
puede ser física (tanto de partes dimensivas como de
partes esenciales) o metafísicas (composición de
naturaleza y persona, y
composición de esencia y existencia). Iremos, pues, viendo
ordenadamente la simplicidad y trascendencia de Dios sobre los
diversos órdenes de composición, con lo cual
irá quedando también patente la unidad de
simplicidad en contraposición a la unidad de
composición de las cosas distintas de Dios.

1) Inmaterialidad y espiritualidad de Dios. Que Dios sea
completamente simple, en contraposición a los seres
compuestos de materia y forma, es decir, que sea totalmente
inmaterial o espiritual, es fácilmente comprobable
fijándose en el término de las cinco vías de
acceso a Dios.

Al ser primer motor inmóvil, no puede ser
material, porque lo material mueve moviéndose o, al menos,
es movible, por ser algo potencial y determinable. Al ser primera
causa, agente por esencia, no puede ser material, porque lo
material es pasible por naturaleza. Al ser necesario y a la
perfección por esencia le repugna la composición de
materia y forma, porque ello supondría limitación o
participación. Tampoco la primera inteligencia, ordenadora
universal, puede ser material, tanto por razón de su
intelectualidad como por razón de su universalidad
causal.

Este concepto trascendente de Dios (no siempre logrado,
singularmente en la idolatría y en el panteísmo) no
tiene por qué resultar intelectualmente difícil.
Sin embargo, el lenguaje
humano sobre Dios difícilmente puede prescindir de
expresiones antropomórficas, tan frecuentes incluso en una
religión positiva tan elevada como es la
judeo-cristiana.

2) Simplicidad metafísica de Dios. Dios
trasciende a todo espíritu creado, sobre todo por su mayor
simplicidad en la perfección: Dios está por encima
de la «composición metafísica» de todos
los seres creados; en Dios no se da composición de
naturaleza y persona, ni de
esencia y existencia.

Resulta, pues, claro en que consiste, en última
instancia, la trascendencia absoluta de Dios, su constitutivo
formal y su distinción última respecto de todo lo
que no es Dios. Esencia o naturaleza significa el principio
ontológico (o síntesis de principios) que
constituye a una cosa en determinada especie, la hace sujeto de
propiedades y operaciones, y la
diferencia radicalmente de las demás. Persona (=
sujeto, supuesto, individuo) es el individuo subsistente de
naturaleza intelectual (Santo Tomás) o sustancia
individual de naturaleza racional (Boecio).

Existencia significa el acto de ser, la
perfección intensiva última de todo lo real que es
más que el mero perdurar temporal. Que Dios sea una
naturaleza o esencia (divinidad), que sea persona, y que sea
existente o existencia es fácil de advertir con mirar al
término de las demostraciones de la existencia de Dios: no
sólo es existente y principio de toda existencia, sino ser
necesario por naturaleza, fuente de toda perfección e
inteligencia ordenadora de todas las cosas; es decir, naturaleza
suprema fuente de todo existir.

Con igual rigor se puede concluir que en Dios no se da
distinción real alguna entre naturaleza, persona y
existencia, y en eso precisamente esta su más radical
distinción respecto de las creaturas.

No distinción entre naturaleza y persona, porque
esta distinción, reconocida en el hombre, presupone otra
complejidad en que se funda: el hecho de la individuación
por la materia, con la consiguiente distinción entre lo
específico y lo individual en cada naturaleza existente.
La distinción entre lo accidental o transitorio y lo
sustancial y permanente; la distinción entre la naturaleza
y su actuación existencial.

De ahí que la persona humana no sea naturaleza,
ni sea accidentes, ni
sea existencia, sino que tiene naturaleza, tiene accidentes,
tiene existencia. Dios, en cambio, en
quien no hay composición de materia y forma, ni de
sustancia y accidentes, ni de esencia y existencia (como
veremos), no tiene existencia, sino que es existencia, no tiene
divinidad, sino que es divinidad, y ni tiene ni es materia o
accidentes.

Por otra parte, de mediar tal distinción real y
suponer composición de naturaleza y persona, ambas partes
se limitarían mutuamente y la naturaleza tendría
razón de forma en el conjunto, todo lo cual repugna a
Dios, Acto puro y Subsistente, según quedó
descubierto en el término de las vías, que nos
llevaron a la «natura naturans», naturaleza
subsistente y operativa.

No distinción real entre naturaleza y existencia,
no solo porque el existir de Dios es esencial (tercera
vía), sino porque la distinción real y consiguiente
composición de esencia y existencia implicaría
dependencia de la existencia respecto de la esencia o de un
tercer principio distinto (lo cual repugna a Dios como Primera
Causa incausada), y que la existencia (que es «forma de las
formas») actuaría la potencialidad correlativa de la
esencia, lo cual repugna a Dios. Acto puro.

En conclusión, la existencia es esencial a Dios
(no a creatura alguna), y la esencia de Dios es su existir. Dios
es el «ipsum esse subsistens».

3) Inmiscuibilidad de Dios con el mundo. No habiendo en
Dios composición interna a nivel entitativo ni a nivel
sustancial, es fácil concluir que no cabe hacer sobre El
composiciones lógicas de género y diferencia, de
especie y accidentes predicables. A Dios no se le puede
«comprender» en una «definición».
Siendo, además, subsistente por esencia, es claro que en
Dios no se dan accidentes de ningún orden (ni materiales, ni
espirituales, ni estáticos, ni dinámicos). Ello ha
de ser tenido muy en cuenta al querer entender las relaciones
temporales de Dios con el mundo, o mejor, del mundo con Dios. Con
esto tenemos despejado el tema de la simplicidad de Dios en
sí mismo. Dios no tiene partes. Pero, ¿es o puede
ser Dios parte de un todo con el mundo? Queda esto por
dilucidar.

No se trata propiamente de rechazar el panteísmo,
que queda suficientemente descartado al constarnos la existencia
de un Dios trascendente y personal, completamente simple, y, por
tanto, radicalmente distinto de este mundo tan complejo. Tampoco
se pueden negar relaciones extrínsecas del mundo con Dios,
dada la real y total dependencia que todas las cosas tienen de
Dios, que es justamente lo que ha hecho posible el acceso
gnoseológico a El. La pregunta es sobre una
hipotética composición real e interna de Dios y el
mundo, formando un todo unitario. La historia del pensamiento
registra, a lo largo de su evolución, ideas muy singulares al
respecto.

Recordemos, en primer lugar, como extremo de referencia,
la identificación de Dios y el mundo, bien por
absorción del mundo en Dios (=
acosmismo-panteísta), o bien por absorción de Dios
en el mundo (= ateísmo o pancosmismo). Ambas concepciones
han revestido históricamente o la forma monista (un solo
ser eterno, sea inmutable o en continua transformación), o
la forma pluralista, que admite multiplicidad de seres como
manifestaciones o emanaciones de un ser único y eterno
(Dios o la materia).

La idea de la composición Dios-mundo (mal llamada
«semipanteísta», que suena a medio-total) que
tratamos de analizar aquí, ha revestido también
históricamente dos formas: bien de composición
estática, suponiendo que Dios es el alma o
elemento formal del mundo (Estoicos, Amalrico de Bene, J. T.
Robinson) o incluso su materia prima
(David de Dinant), o bien de composición dinámica, y esto o en forma descendente (el
alma, emanación sustancial de Dios: Prisciliano, Juan
Oria), o en forma ascendente (el alma llega a divinizarse,
según las explicaciones de Eckart, M. Molinos y T. de
Chardin).

La verdad es que Dios no puede entrar en
composición interna con las cosas, ni las cosas con El. En
primer lugar, por ser Dios la causa eficiente primera y
análoga de todas las cosas, no puede entrar en
composición interna con ellas, ni como principio
informable ni como principio informante. La causa eficiente, y
máxime siendo primera y análoga, difiere
completamente del efecto. Además, siendo Dios agente
personal, no puede ser parte de un todo unitario, puesto que la
condición de parte es incompatible con el ser personal.
Igual imposibilidad resulta de considerar que Dios es el primer
ser, es decir, ser por esencia (no por participación) y
acto puro, pues las partes de un compuesto no son por esencia,
sino por participación; y lo que entra en
composición deja de ser acto puro sin
más.

La vinculación extrínseca del mundo a Dios
y la similitud analógica entre ambos términos tiene
suficiente explicación en la causalidad eficiente de Dios
sobre todas las cosas sin incidir en el panteísmo ni en la
confusión o mixtura cosmoteísta.

PERFECCION Y BONDAD DIVINAS

El tema de la perfección de Dios surge
espontáneamente después de lo expuesto: en nuestro
orden de cosas lo simple es lo imperfecto; la perfección
importa integridad («bonum ex integra causa»). Dios
no es compuesto como las cosas creadas; tampoco es simple como
las cosas elementales. Pero es omniperfecto, fuente de toda
perfección, sumamente bueno. Ser perfecto significa, tanto
etimológicamente (de «perfacio»: terminar o
completar) como en el uso lingüístico, no carecer de
nada de lo que se puede ser o tener: ni interna ni externamente;
ni en el orden sustancial ni en el de los accidentes.

Refiriéndonos a Dios, la perfección no
puede entenderse lógicamente como término de
consecución o como resultado. El concepto de bondad es el
mismo concepto de perfección, pero con matiz de finalidad
o apetibilidad: el bien es lo perfecto, lo pleno de ser, en
cuanto apto o capaz de ser apetecido o finalizar: «bonum
est quod omnia appetunt». Es uno de los atributos
trascendentales del ser, convertible con El. Su opuesto, el mal,
es la ausencia de la perfección de vida en un sujeto.
Digamos, pues, que:

1) Dios es omniperfecto. Se comprende fácilmente
pensando que Dios es la causa eficiente primera y principal de
todas las perfecciones creadas, y que es el ser por esencia, de
quien participan todas las cosas todo lo que son.

La causa eficiente no obra si no es en razón de
su actualidad o perfección existente en ella; su
acción es difusión o comunicación de la perfección que
tiene o es, bien sea del mismo orden o grado (cuando se trata de
causas unívocas), o de grado superior (cuando se trata de
causas análogas). Siendo Dios causa eficiente de todo, y,
además, en orden de principalidad (no causa instrumental
ni ocasional) y trascendencia (causa primera de todo), no puede
menos de contener en sí, en plenitud desbordante y
trascendente, toda la perfección de todas las cosas. Por
ser causa principal ha de precontener la perfección de lo
causado, y por ser causa primera y análoga, esta
contención ha de ser de mayor plenitud; los efectos no
pueden revelarla adecuadamente.

Siendo Dios el ser por esencia, se infiere igualmente
con todo rigor que todo lo existente distinto de Dios, que
cualquier forma o modo de ser (vivir, entender, durar), nace o
deriva de Dios. Dios es principio de todo, «in ratione
entis», y el ser así entendido (intensivamente en el
último grado de abstracción formal) implica todas
las perfecciones: «omnes perfectiones pertinent ad
perfectionem essendi», dice Santo Tomás al respecto.

2) En Dios existen formal y eminentemente todas las
perfecciones puras, y, virtualmente, todas las perfecciones
mixtas, sin composición real alguna por parte de Dios,
aunque sí de razón, fundada en nuestro modo de
entender. Se llaman perfecciones puras las que no importan
limitación o imperfección alguna, como son la vida,
el
conocimiento, el amor y todos los trascendentales (ser,
verdad, bondad, belleza, unidad); y se llaman mixtas las que
importan alguna imperfección o limitación, como
sentir, razonar, elegir, desear.

Se dice que un ser o una perfección se da
virtualmente en otro en cuanto que depende de él por
influjo causal extrínseco (como la planta depende de la
semilla); y «formalmente», en cuanto que conveniencia
en la forma, bien sea unívocamente (como padre e hijo),
bien sea analógicamente, esto es, en distinto orden, con
prioridad esencial de uno respecto del otro.

Pues bien, las perfecciones puras trascendentales
existen formalmente en Dios en grado tan eminente que son
convertibles con él: como su naturaleza es su ser,
así es también su verdad, su bondad, su belleza, su
unidad. Igual que se dice que Dios no tiene divinidad, sino que
es divinidad, debe decirse que Dios no tiene verdad, bondad,
belleza, sino que es la verdad, la bondad, la belleza; y que su
bondad es su verdad: y que su verdad es su belleza,
etcétera. Y lo mismo cabe decir de las demás
perfecciones puras, aunque no sean trascendentales (vida,
conocimiento, amor, etcétera).

Las perfecciones mixtas no pueden darse o preexistir en
Dios más que virtual o causalmente, dada la
incompatibilidad formal con las perfecciones puras. Dios no es
cuerpo, pero causa la perfección corporal; no es sensible,
pero causa el ser sensible: como tampoco la semilla es planta,
pero la causa; los principios no son ciencia, pero la
causan.

En todo caso, aun tratándose de perfecciones
puras, debe tenerse en cuenta que, para referir a Dios las
perfecciones que nos son conocidas en este mundo, deben ser
depuradas o abstraídas de la modalidad mundana para poder
verlas formalmente en Dios; de lo contrario se caería en
un inaceptable antropomorfismo. Así, la sabiduría
se da en Dios y en el hombre, pero en éste está en
condición de hábito, accidental y discursivo, que
no tiene la sabiduría divina; la
personalidad se da en Dios y en el hombre, pero en el hombre
tiene una serie de notas (individuación, racionalidad,
deber) que no se dan formalmente en Dios.

En Dios se dan, pues, todas las perfecciones sin
distinción o composición real alguna; la
distinción (de razón) la hacemos nosotros conforme
a nuestro modo peculiar de entender distinta y limitadamente las
perfecciones observables en este mundo.

3) Las perfecciones creadas son efecto y reflejo de la
perfección divina en diversos ordenes y grados de
similitud. Este aspecto es fácilmente comprensible dada
por supuesta la universalidad de la causalidad eficiente de Dios,
y dada también por supuesta la eficacia
asimilativa de toda causa eficiente: «omne agens agit sibi
simile», obra según su forma, y, por tanto, conforma
el efecto a la causa, lo asimila. Por otra parte,
tratándose de una causa trascendente y libre, ya se ve la
posibilidad indefinida de grados diversos de participación
o creación.

4) Finalmente, de lo dicho resulta obvio que Dios no
sólo es bueno, sino que es el bien por esencia, al que, de
una manera u otra, «omnia appetunt», incluso los
ateos y pecadores, que, al realizar su voluntad de espaldas a
Dios, perversamente le imitan, al decir de San
Agustín.

INFINITUD Y UBICUIDAD DE DIOS

Los atributos anteriores de la simplicidad y
omniperfección de Dios nos inducen a estos otros dos.
Tanto lo simple como lo perfecto parecen indicar algo
determinado, acabado, en contraposición a los seres
compuestos e imperfectos. Al ser Dios simple y perfecto,
«ser delimitado y diferenciado, y no indeterminado o
infinito» Esta consideración cuasi extensiva de la
divinidad, si se considera estáticamente da lugar al
problema de su infinitud y omnipresencia o ubicuidad; y si se
considera dinámicamente, da lugar al problema de la
inmutabilidad y eternidad.

1) Dios es infinito absolutamente por ser acto puro y
subsistente en el orden más radical del ser, y carecer,
por tanto, de todo principio interno o externo de
limitación. Se trata, pues, de una infinitud intensiva, de
perfección; no de indeterminación o potencialidad.
Es claro que el atributo de infinitud, si bien tiene
fórmula negativa (infinito), en realidad se trata de una
perfección positiva: es negación de negación
(no-fin, no-término); y, aunque la expresión sea de
orden extensivo, no debe entenderse imaginativamente como
magnitud espacial ilimitada.

2) La omnipresencia de Dios no es menos obvia
intelectualmente: siendo Dios infinito, totalmente
incircunscriptible, se sigue que esté en todas las cosas y
lugares, que sea ubicuo, presente en todo. Así, aunque
parezca paradójico, la consideración de la
trascendencia divina nos lleva a la de la inmanencia. Es
más: Dios va a resultar máximamente inmanente a
todo en razón precisamente de su trascendencia. Así
se unen ambos extremos sin caer ni en el panteísmo o
inmanentismo religioso, ni en el deísmo
extrinsecista.

En el sistema de Santo Tomás el atributo de la
presencia divina, la más íntima de todas, en todo
ser y en todo orden, tiene una explicación de
máxima profundidad y consistencia. La verdad de la
trascendencia divina es precisamente la razón de su
máxima inmanencia y de la exclusividad divina de este
atributo. Y es que, al ser Dios el ser por esencia, la existencia
esencial ha de ser la causa propia y, por tanto, inmediata de
todos los seres y de todo el ser por participación; su
influjo inmediato es «in omne et in totum esse» (en
todo y totalmente). Siendo, pues, el ser lo más
íntimo, lo más formal, lo más comprensivo de
las cosas, la acción de Dios en las cosas y acciones
creadas es la más íntima y profunda de todas. Por
otra parte, la acción de Dios no se distingue de la
naturaleza divina, ni de su inteligencia, ni de su persona. De
ahí que donde esté la acción inmediata de
Dios allí está inmediatamente su naturaleza, su
inteligencia y su persona.

La inmediación de acción es inseparable de
la inmediación personal y cognoscitiva: está en
todo lo que son y hacen, siendo y obrando y conociendo
(«per essentiam, potentian et praesentiam»,
según la fórmula clásica). Por eso Dios
está más presente en nosotros que nosotros mismos:
que ni nos conocemos inmediata y perfectamente (nos conocemos por
reflexiones parciales), ni nos damos totalmente nuestros actos,
ni tenemos la existencia en propiedad
original. Más bien, según frase genial de San
Pablo, «en El vivimos, nos movemos y
existimos».

LA INMUTABILIDAD Y ETERNIDAD DE DIOS

La simplicidad infinita de Dios nos lleva
lógicamente a su inmutabilidad absoluta, tanto en el ser
como en el obrar, tanto en el conocer como en el amar; y la
inmutabilidad nos lleva a la eternidad; lo mismo que, por
contraposición, la limitación y complejidad de las
cosas explica su mutabilidad, y la mutación lleva consigo
la temporalidad.

Inmutabilidad significa, como indica el mismo nombre,
negación de posibilidad de mutación. Es la
condición de lo perfectamente estable o fijo.
Tratándose de Dios, la inmutabilidad ha de entenderse
naturalmente en el sentido de inmutabilidad de perfección
o plenitud de ser, no de impotencia, inercia o muerte. Algo
así como antes distinguíamos la infinitud que era
imperfección (= indeterminación) de la infinitud
que era plenitud.

También en el orden humano distinguimos la
inmutabilidad que resulta de la posesión del bien o de la
verdad de la inmutabilidad, que es inapetencia, abulia o
escepticismo. Sobre la eternidad se ha hecho clásica la
descripción de Boecio: «interminabilis vitae tota
simul et perfecta possessio» (De Consolatione, Lib. 5,
prosa 6). Etimológicamente es una contracción de la
«aeviternitas» latina (de «aeviternum» =
triple edad, esto es, pasado-presente-futuro). Podríamos
traducir la noción de Boecio por: duración
interminable sin sucesión (la antítesis del
tiempo).

La inmutabilidad de Dios va implicada: tanto en la
verdad de que Dios es motor universal, acto puro, a quien es
extraña cualquier potencialidad; como en la verdad de la
absoluta simplicidad de Dios; como en la verdad de su infinitud e
inmensidad. Todo ello implica necesariamente absoluta
inmovilidad, esencial necesidad.

La eternidad, en contraposición a la finitud
temporal, es inseparable de dicha inmutabilidad, como el tiempo
lo es de la mutación.

Ahora bien, estos atributos, muy positivos en sí,
nosotros los concebimos relativa y negativamente en
comparación con lo mudable y sucesivo. Al hacer esta
comparación se impone superar concepciones imaginativas.
La inmutabilidad de Dios no es inmovilismo inerte, sino perfecta
estabilidad vital por saturación o plenitud de
ser.

Esta inmutabilidad, en razón precisamente de la
inmensidad y omnipresencia divinas en todo, es perfectamente
compatible con la novedad, historicidad y contingencia reales en
las correlaciones Dios-hombre, Dios-mundo: cabe toda la gama de
variaciones reales en esta correlación al variar realmente
las cosas cara a Dios inmutable íntimamente presente en
todo. De modo parecido, la eternidad de Dios no se debe concebir
imaginariamente como una duración ilimitada anterior y
posteriormente al tiempo presente. No es propiamente
duración; es un «nunc stans», un presente
trascendente, no un «nunc fluens»; es el mismo
«esse» divino, distinto del existir derivado
(«ex-sistere») de lo participado.

COGNOSCIBILIDAD Y FABILIDAD DIVINAS

Después de estudiar los atributos entitativos de
Dios, Santo Tomás dedica dos cuestiones a reflexionar
sobre la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios y sobre el
valor de nuestro lenguaje
teológico (cuestiones 12 y 13 de la Suma
Teológica): la naturaleza de Dios en nuestro pensar y
hablar. A estas alturas ya sabemos que podemos conocer la
existencia y, de algún modo, su naturaleza.
«Cómo es este conocimiento y cómo es
traducible en palabras humanas?

Prescindiendo aquí de los modos superiores de
conocimiento de Dios, de que se ocupa la Sagrada Teología
(visión inmediata de los bienaventurados y conocimiento
por fe sobrenatural), el
conocimiento natural y mediato de la existencia de Dios y
atributos divinos tiene su fundamento objetivo en la
manifestación externa de Dios en sus obras, que no pueden
menos de reflejarlo, aunque sea de un modo imperfecto o
inadecuado.

Subjetivamente contamos con los siguientes factores de
posible acceso a Dios: la percepción
sensible de este mundo, tan apto para sugerir preguntas sobre
toda su verdad; nuestra facultad intelectiva y cuestiones de las
causas; los principios de causalidad y de analogía que nos
abren el camino hacia lo trascendente, conforme al triple
procedimiento,
ya mencionado y usado, de causalidad, negación y
eminencia. Así discurre Santo Tomás :
«Nuestro conocimiento natural tiene su principio en
los sentidos,
y por ello sólo puede alcanzar hasta donde puede llevarle
lo sensible. Más lo sensible no puede elevar la
inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las criaturas
sensibles son efecto que no se equiparan con el poder de su
causa, por lo cual no es posible conocer con su auxilio todo el
poder de Dios, ni, por tanto, ver su esencia.

Sin embargo, como son efectos suyos y de El dependen
como de su causa, pueden llevarnos a conocer la existencia de
Dios y lo que necesariamente ha de tener en su calidad de causa
primera de todas las cosas, que sobrepasa a cuanto produce. Por
tanto podemos conocer su relación a las criaturas, o sea,
que es causa de todas ellas, y la diferencia entre las criaturas
y El, o sea, que no es ninguna de las criaturas que produce y que
esta diferencia no es debida a que le falte nada de lo que las
criaturas tienen, sino a su infinita
excelencia».

En conformidad con el hecho y el modo de nuestro
conocimiento de Dios procede el hecho y el modo de nuestro
lenguaje. Si
conocemos a Dios mediante las creaturas, nuestro lenguaje
teológico estará también originado y
condicionado por las palabras con que designaremos a las
creaturas. Al principio ya hicimos alusión a la
etimología del mismo vocablo «Dios» (de la
raíz «div» = luz). Y como para
poder entender de algún modo lo que es Dios tenemos que
depurar nuestros conceptos correspondientes a las perfecciones
mundanas, restándoles modalidad humana y
potenciándolas intelectualmente, de modo parecido las
palabras de significación original humana, al aplicarlas a
Dios, han de ser depuradas y matizadas en su nueva y superior
significación.

De ahí la abundancia de terminología
teológica negativa (inmenso, infinito, incomprensible,
inmóvil…) y amplificadora (omnipotente, omnisciente,
óptimo, sobrenatural, trascendente…). Y así como
en la intelección de Dios se ha de superar tanto el
equivocismo agnóstico (= de Dios no podemos conocer nada
que se parezca a las creaturas) como el antropomorfismo
univocista (= pensar a Dios al modo de hombre) así
también en la locución no basta conformarse con la
inefabilidad del misterio de Dios (= de Dios no se puede decir
nada positivamenle), ni se debe trivializar a las realidades
divinas hablando de ellas en términos humanos y
sociológicos. En otras palabras, en Teología (tanto
sobrenatural como natural) es fundamental el uso continuo de la
doctrina de la analogía de los conceptos y de las
palabras. No es, pues, sorprendente que los grandes tratados sobre
analogía se deban a dos grandes teólogos (Cayetano
y Ramírez).

ATRIBUTOS DINAMICOS DE DIOS

Sabiendo que Dios es espíritu y ser personal, sus
atributos de orden dinámico u operacional han de ser
espirituales, concretamente conocimiento y volición. El
obrar de Dios (su potencia), lo mismo que su vivir, consiste en
conocer y querer o amar.

Después de lo expuesto, resulta fácil
entender que en Dios se dan formalmente estos dos atributos:
inteligencia y voluntad, sabiduría y amor. Y ello no
sólo por estar reflejados en la obra que nos sirvió
de punto de partida de la quinta vía (que denunciaba la
existencia de una inteligencia ordenadora y eficaz en Dios), sino
también por tratarse de perfecciones puras, que han de
darse en Dios, de acuerdo con el término de la cuarta
vía. Además, sabiendo que Dios es acto puro,
sumamente inmaterial, es fácilmente comprensible que sea
sumamente inteligente y libre (puro entender y amar, sin
necesidad de facultad o hábito), puesto que la
inmaterialidad positiva es la raíz de la
intelección y de la libertad. Su conocer y amar es su
mismo existir, su mismo ser.

Tampoco es difícil comprender que el objeto
propio, cuasi especificativo, del conocer y amar divinos sea su
propia verdad y su propia bondad, esto es, su propio ser
autoposeyéndose intelectual y volitivamente; y que al
conocer y amar las cosas que no sean Dios, ha de ser a
través de sí mismo, sin dependencia causal-objetiva
alguna respecto de las cosas. Con la máxima brevedad: Dios
no conoce y ama las cosas porque se le presenten verdaderas y
buenas, sino que son verdaderas y buenas porque Dios las conoce y
ama; su conocer es causal, no causado.

La gran dificultad ocurre al querer ver cómo se
proyectan estos atributos divinos sobre nuestro mundo que, por su
opacidad y variabilidad en muchos aspectos, parece refractario a
una providencia divina omnisciente e infrustrable. Concretamente,
¿cómo es posible que conozca con la
perfección propia de Dios los futuros contingentes, los
secretos del corazón, los pecados tenebrosos de los
hombres? Parece que lo contingente futuro no puede ser objeto de
conocimiento necesario; los movimientos del corazón del
hombre, tampoco, debido a su volubilidad; y el mal carece de
entidad cognoscible. He ahí la primera
aporía.

Por otra parte, la acción de Dios, su
volición eficaz, ¿de qué manera compagina
con la libertad constitutiva del hombre y con la
frustración de tantas ordenaciones naturales?

Tanto los teólogos como los metafísicos
han derrochado tiempo de reflexión e ingenio para
responder a estas cuestiones. Sin pretender esclarecer
satisfactoriamente el tema, sino en orden a sugerir caminos de
salida en claroscuro, y a obviar la fuerza de las
aporías apuntadas, advirtamos esto:

1. Que Dios conozca y ame todo lo que es distinto de
él, por insignificante y contingente que sea, es exigencia
de su condición de ser por esencia. Todo lo que existe,
existió o existirá, en Dios es un presente eterno e
invariable, sin opacidad o mutabilidad alguna. Nada hay de ser en
las cosas que no esté en Dios bañado de luz
(recuérdese lo dicho sobre la razón de la
omnipresencia de Dios) y nada existe que no proceda de su
ordenación libre, inteligente y eficaz.

2. El obrar de Dios sobre la voluntad libre de los
hombres no destruye ni limita la libre elección, porque
Dios, en razón de su trascendencia, es más
íntimo, más inmanente a nosotros que nosotros
mismos. Y como no repugna al acto libre proceder casualmente de
la propia voluntad, no le repugna, «a fortiori»,
proceder causalmente de lo que es sostén de la misma
voluntad. No se debe concebir antropomórficamente la
acción de Dios sobre la voluntad como si fuese la
acción de otro agente del mismo orden, totalmente
extrínseco a su ser. Por ahí va la solución
más satisfactoria a este eterno problema.

3. El mal libre (mal moral) y las demás
frustraciones naturales (mal físico) no se escapan a la
mirada causal de Dios, porque lo que tienen de ser (el mal no es
algo positivo, sino privación de ser en el ser) dependen
de Dios positivamente. Y la formalidad de mal o privación
(no ser) no es cognoscible en sí (ni para Dios ni para
nadie), sino a través del ser deficiente y de sus causas
defectibles y defectuosas. Todos los hilos del devenir defectible
y defectuoso, en lo que tienen de ser, están en las manos
de Dios; y este aspecto positivo es la única cara
cognoscible, pero suficiente para conocer lo que el mal es:
conociendo al ser deficiente se conoce el defecto. Por ahí
está la salida al gran problema del mal dentro de la
providencia perfecta de Dios.

EL PROBLEMA DEL MAL EN EL MUNDO

La providencia o gobierno de Dios
sobre el mundo y sus criaturas plantea el problema
teológico de la existencia del mal en el mundo. Si Dios ha
querido desde la eternidad un orden del Universo,
¿cómo ser compatible el mal existente con su
sabiduría y bondad infinitas? ¿Cómo permite
Dios el mal siendo providente?

A este problema, difícil para la mente humana,
han dado los teólogos y filósofos diversas soluciones:

La primera consiste en suponer que el mal existe
sólo en la mínima proporción indispensable
para que resalte la máxima cantidad de bien posible. El
mal sería para esta teoría como el fondo oscuro de
un cuadro, necesario para que se aprecien en el la luz y los
colores. Propuso
esta teoría Leibniz, bajo el nombre de «optimismo
universal». Según ella, este mundo será
«el mejor de los mundos posibles», y por eso ha sido
elegido por Dios en su previsión. El mal, como
condición del bien, sólo en apariencia podrá
considerarse verdadero mal.

Una segunda solución consiste en admitir la
existencia del mal como realidad positiva, pero referir su
origen, no a Dios, sino a un principio maligno en lucha con Dios.
Es doctrina de ciertas religiones orientales
(Zoroastro) y del maniqueísmo. Esta posición es
absurda, porque atenta contra la omnipotencia divina y no se
concilia con la infinitud y unicidad de Dios.

Una tercera solución, en fin, admitiría la
realidad del mal, pero no como entidad positiva, sino como una
entidad privativa. Según esta solución, el mal
existe, no es un mero elemento del bien conjunto. Pero no existe
de un modo positivo, sino de un modo privativo: como
privación de la perfección debida a un ser. Por
consiguiente, Dios no es causa del mal, pues Dios es sólo
causa de lo que es, no de lo que no es.

Pero el mal es eficaz, no por sí mismo, sino por
el ser del que es como parásito. Por consiguiente, en la
medida que el ser afectado de privaciones sea más
poderoso, el mal será también más terrible.
De aquí que el mal moral sea una mutilación de
consecuencias mucho más temibles que el mal físico.
Si la providencia, con todo, permite estas privaciones es para
ordenarlas a un bien superior; por ejemplo, el pecado es
permitido en gracia a la libertad del hombre y a sus
posibilidades libres de salvación.

DIOS Y EL MUNDO. CREACION Y
PROVIDENCIA

Las pruebas a posteriori de la existencia divina nos
mostraron a Dios como Causa Primera, Primer Motor, etc., de los
seres de nuestra experiencia. El mundo, pues, no existe por
sí (es contingente), y tampoco puede haber brotado de la
sustancia divina (panteísmo emanatista), porque tal
hipótesis contradice la simplicidad del ser
de Dios, y en su caso las cosas de este mundo tendrían los
atributos de la divinidad. El mundo, en consecuencia, ha tenido
que ser creado por Dios, esto es, producido por El de la nada (ex
nihilo), sin materia alguna preexistente.

La creación es un modo de causalidad, pero un
modo de causar radical y absoluto, propio sólo de
Dios.

Mientras que las causas eficientes ordinarias ponen en
la existencia a un ser que preexistía en potencia en un
sujeto anterior -por lo cual la función de la causa
eficiente consiste en hacer que lo que estaba en potencia pase al
acto-, la causa eficiente creadora confiere la existencia a un
ser que no preexistía potencialmente en ningún
sujeto previo.

La providencia es la acción divina por cuya
virtud Dios dispone que los seres de este mundo actúen
dentro de la ley general que preside el mundo o Cosmos (Universo
ordenado). No es lo mismo la providencia que la ley divina. La
ley expresa la ordenación general del Cosmos; la
providencia es el acto que impera o manda el cumplimiento de esa
ley.

La providencia, como acto de la voluntad y del amor
divinos, es eterna como Dios mismo, pero su realización se
acomoda a la temporalidad o ser sucesivo de las criaturas. La
providencia explica la posibilidad del milagro, que es una
suspensión de las leyes naturales
que rigen el Universo,
excepción asequible al poder divino (no contradictoria) y
ordenada al gobierno del
mundo.

De esta providencia, mediante la cual Dios gobierna al
mundo, se destaca la providencia especial con que Dios ordena la
vida de los hombres. Mediante ella, sin forzar su libertad o
albedrío, dispone las circunstancias del modo más
favorable para el cumplimiento de su destino y para su
salvación. Séneca, en la antigüedad romana,
aún sin ser cristiano, admitió ya esta especie de
tutela personal de Dios sobre la vida de cada hombre.

Autor:

Justo Mendez