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¿Qué visión tiene Descartes del hombre




Enviado por anagelfo anagelfo



     

    INDICE:
    Introducción
    Desarrollo
    Conclusión
    Anexo 1
    El Modernismo

    Introducción

    "Aunque tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente
    unido, sin embargo, puesto que, por una parte, tengo una idea
    clara y distinta de mi mismo, según la cual soy algo que
    piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta
    del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa,
    que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la
    cual soy yo lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi
    cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo."

    Sexta meditación.

    La separación radical entre la sustancia
    espiritual y la sustancia extensa afecta profundamente a la
    concepción cartesiana del ser humano. El cuerpo humano,
    se encuentra sometido a la acción de las leyes naturales y
    mecánicas, al determinismo y la universidad de
    las causas eficientes, mientras que el alma es libre y posee
    capacidad de iniciativa propia y de propia
    espontaneidad.

    Ahora bien, Descartes,
    siguiendo la tradición cristiana nos dice que el ser
    humano es cuerpo y alma; pero, en ese caso, ¿cómo
    es posible la relación de uno y otra?. Descartes nos dice,
    respecto a este problema, en el cual encontró enormes
    dificultades, "que el alma tiene su sede principal en la
    pequeña glándula que se encuentra en medio del
    cerebro"; desde
    dicho punto controla los humores, los nervios y hasta la sangre de la
    máquina corporal.

    El alma no puede mover el cuerpo, pues para mover algo
    material hay que ponerse en contacto con ello, es decir, lo que
    mueve y lo que es movido deben estar contiguos en el espacio,
    deben ser ambos sustancias extensas.

    No obstante, Descartes, insiste en que el alma, situada
    en el cerebro, viene a
    ser como un fontanero en un gran centro de distribución de agua, que
    puede dejar pasar el líquido correspondiente por una u
    otra cañería, de modo parecido, el alma en el
    cerebro controlaría el paso de los "humores" o "calores"
    de la sangre por uno u
    otro vaso, por una u otra cavidad o con una u otra
    intensidad.

    Desarrollo

    La subjetividad humana y la urgencia de profundizarla y
    aclararla con un retorno a sí misma, el reconocimiento de
    la relación del hombre con el
    mundo y la necesidad de devolverla a favor del hombre, se
    convierten en la filosofía de Descartes en los
    términos de un nuevo problema en el cual están
    implicados conjuntamente el hombre como
    sujeto y el mundo objetivo.

    El problema que domina toda la especulación de
    Descartes, es el del hombre Descartes. " Mi finalidad,
    dice Descartes, no es la de enseñar el método que
    cada uno debe seguir para conducir rectamente su razón,
    sino solamente hacer ver de que manera he procurado conducir la
    mía".

    Descartes no ha buscado resolver más que su
    propio problema, pero esta cierto de que la solución que
    ha encontrado no solamente sirve para él, sino que vale
    para todos, porque la razón que constituye la sustancia de
    la subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera
    que la diversidad de las opiniones humanas se origina solamente
    de los diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los
    objetos a los cuales se aplica. Este principio de la unidad de la
    razón, que es, además, la unidad sustancial de los
    hombres en la razón, fue la primera gran
    inspiración de Descartes.

    "Todas las diversas ciencias,
    dice, no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual
    permanece siempre una e idéntica, aunque se aplique a
    diferentes objetos, y no recibe de ellos mayor distinción
    que la que recibe la luz del sol de
    los diferentes objetos que ilumina". La única
    sabiduría humana, a la cual todas las ciencias se
    reducen, es llamada por Descartes bona mens (es decir, de la
    prudencia de la vida), y es, al mismo tiempo, la
    prudencia por la cual el hombre se
    orienta en la vida y la razón por la cual distingue lo
    verdadero de lo falso. Es un principio a la vez teórico y
    práctico, que es la misma esencia del hombre.

    Esta sustancia, como tal, es única e universal.
    "La facultad de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo
    falso, que es lo que se llama propiamente buen sentido o
    razón, es naturalmente igual en todos los hombres. Esta
    universalidad de la razón es, sin evidencia, la
    intuición". Descartes entiende por intuición un
    concepto de la
    mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda
    duda ninguna sobre lo que pensamos, lo que es lo mismo, un
    concepto no
    dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la
    razón y es más cierto que la misma
    deducción. La intuición es, el acto puramente
    racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se
    hace transparente a sí misma. La claridad y la
    distinción constituyen los caracteres fundamentales de una
    idea evidente: y se entiende por claridad la presencia y
    manifestación de la idea a la mente que la considera; y
    por distinción la separación de todas las otros
    ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las
    demás. La evidencia define así un acto fundamental
    del espíritu humano, la intuición, como los dos
    únicos actos del entendimiento. La intuición es el
    acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a
    sí misma y la certeza inherente a este
    transparentarse.

    Mientras para los estoicos la razón es la misma
    sustancia divina y el hombre participa de ella solo en la medida
    en que Dios opera en él, para Descartes la razón es
    una facultad específicamente humana a la cual Dios ofrece
    solamente una garantía, subordinada por otra parte al
    respecto de reglas precisas. Y como facultad humana, la
    razón no opera descubriendo o manifestando el orden divino
    en el mundo, sino produciendo y estableciendo el orden en los
    conocimientos y en las acciones de
    los hombres.

    Descartes tiene como fin una filosofía "no
    puramente especulativa, sino también práctica por
    la cual el hombre pueda convertirse en dueño y poseedor de
    la naturaleza".
    Esta filosofía debe poner a disposición del hombre
    combinaciones que le permitan gozar sin fatiga de los frutos de
    la tierra y de
    otras comodidades y tender a la conservación de la
    salud, que es el
    primer bien del hombre en esta vida.

    El principio del cogito no encierra al hombre en la
    interioridad de su yo.

    Es un principio de abertura hacia el mundo, hacia una
    realidad que esta más allá del yo. Ciertamente,
    basándose en él, yo no estoy seguro más
    que de mi existencia; pero mi existencia es la de un ser que
    piensa, de un ser que tiene ideas.

    Descartes define la idea como "la forma de un pensamiento,
    por la inmediata percepción
    de la cual soy consciente de ese pensamiento".
    Esto significa que la idea expresa el carácter
    fundamental del pensamiento por el cual el pensamiento tiene
    conciencia de si
    mismo de una manera inmediata. Toda idea posee en primer lugar
    una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad es
    puramente subjetiva o mental. En segundo lugar, tiene
    también una realidad que Descartes llamas
    escolásticamente objetiva, en cuanto presenta un objeto:
    en este sentido las ideas son "cuadros" o "imágenes"
    de las cosas.

    Ahora bien, el cogito me da la seguridad de que
    las ideas existen en mi pensamiento como actos del mismo, ya que
    forma parte de mí como sujeto pensante. Pero no me dicen
    si los objetos que representan subsisten o no en la realidad. Son
    para mí ideas la tierra, el
    cielo, los astros y todas las cosas percibidas por los sentidos:
    como ideas, existen en mi espíritu. Pero, ¿existen
    realmente las cosas correspondientes fuera de mi
    pensamiento?.

    Descartes divide en tres categorías todas las
    ideas:

    Las que me parecen haber nacido en mí
    (innatas);

    Las que me parecen extrañas o que me llegan de
    fuera (adventicias);

    Y las formadas o halladas por mi mismo
    (facticias).

    La causa de la idea de una sustancia infinita no puede
    ser más que una sustancia infinita; y la simple presencia
    en mí de la idea de Dios demuestra la existencia de
    Dios.

    Puedo llegar a reconocer la existencia de Dios,
    según Descartes, por la misma consideración de la
    finitud de mi yo. Yo soy finito e imperfecto, como se demuestra
    por el hecho de que dudo. Pero si fuese la causa de mi mismo, me
    habría dado las perfecciones que concibo y que
    están precisamente contenidas en la idea de Dios. Es
    evidente que no me he creado a mí mismo y que ha debido
    crearme un ser que tiene todas las perfecciones cuya simple idea
    yo poseo.

    Tengo un cuerpo, que está mal dispuesto cuando
    siento dolor, que tiene necesidad de comer y de beber cuando
    tengo las sensaciones del hambre, de la sed. Tales sensaciones
    demuestran que yo no estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en
    su nave, sino que estoy estrechamente unido a él, de
    manera que formo uno solo todo con él. Sin esta
    unión yo no podría sentir placer o dolor por lo que
    sucede en el cuerpo, sino que conocería las sensaciones de
    placer o dolor, hambre, sed, con el puro entendimiento, como
    cosas que no conciernen a mi ser. Tales sensaciones son, en
    realidad, ¨maneras confusas de pensar¨, que provienen de
    la estrecha unión del espíritu con el cuerpo. Por
    otra parte, esta unión presupone una distinción
    real entre el espíritu y el cuerpo, en cuanto yo puedo
    pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en
    mí ninguna parte o elemento de otra naturaleza; y por
    otro lado debe reconocer al cuerpo caracteres (como la
    divisibilidad) que rechaza la sustancia espiritual.

    Este dualismo del alma y cuerpo ha sido y suele ser
    considerado como uno de los aspectos más flojos de la
    filosofía cartesiana. En realidad, lo nuevo que aparece en
    esta filosofía es el reconocimiento de la sustancialidad
    del cuerpo que, en la concepción tradicional
    (aristotélica) era considerado no como sustancia sino como
    órgano o instrumento de la sustancia alma, o como dotado
    (según el agustinismo medieval), de una sustancialidad
    parcial o imperfecta. Para Descartes, reconocer que el cuerpo es
    sustancia significa, en primer lugar, hacer posible la
    consideración y el estudio del cuerpo como tal, es decir,
    sin referencia al alma ni a sus facultades: de modo que a
    Descartes le parece aquel reconocimiento como la primera
    condición para el estudio científico del cuerpo humano
    y, en este sentido, influyó en el desarrollo de
    los estudios biológicos.

    La materia puede
    ser concebida falta de todas cualidades que podamos atribuirle
    (peso, color, etc.),
    pero no privada de la extensión en longitud, anchura y
    profundidad: este es, pues, su atributo fundamental. El concepto
    de espacio geométrico se identifica con la
    expresión; es fruto de la abstracción, por la cual
    se eliminan de los cuerpos sus propiedades, reduciéndolos
    a su atributo fundamental.

    Las pruebas de la
    existencia de Dios, al tener todas como punto de partida
    común la idea de Dios, constituyen la explicación
    simple de la naturaleza finita del hombre. En el acto de dudar y
    de reconocerse imperfecto, el hombre se relaciona necesariamente
    con la idea de la perfección y, por tanto, con la causa de
    esta idea, que es Dios. La afirmación de Descartes de que
    la idea de Dios es como la marca que el
    artesano imprime sobre su obra y de que no es necesario que esta
    marca sea algo
    diverso de la obra misma, significa precisamente que la investigación, por la cual el hombre llega
    a la certeza de sí mismo, es idéntica a la investigación por la cual llega a la
    certeza de Dios.

    Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de
    la evidencia encuentra su última garantía. Dios,
    por su perfección, no puede engañarme: la facultad
    de juicio que he recibido de Él no puede ser tal que me
    induzca a error si se emplea rectamente. Esta
    consideración quita toda posibilidad de duda sobre todos
    los conocimientos que se presentan al hombre como evidentes. La
    posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el
    ateo; ya que cuanto menos poderoso sea aquel que reconozca como
    autor de su ser, tanto más podrá dudar de si su
    naturaleza no será tan imperfecta que le engañe
    incluso en las cosas que parecen mas evidentes. El ateo no
    podrá alcanzar la ciencia,
    esto es, el
    conocimiento cierto y seguro, si no
    reconoce que ha sido creado por un verdadero Dios, principio de
    toda verdad, que no puede ser u engañador.

    La presencia del alma racional establece la diferencia
    radical entre el hombre y las bestias. La unión entre el
    alma y el cuerpo, se verifica en el cerebro y precisamente en la
    glándula pineal, parte del cerebro que no es doble y
    puede, unificar las sensaciones que provienen de los
    órganos de los sentidos. En
    el tratado de Las Pasiones del Alma, Descartes distingue en el
    alma acciones y
    pasiones: las acciones dependen de la voluntad; las pasiones son
    involuntarias y están constituidas por percepciones,
    sentimientos o emociones
    causadas en el alma por los espíritus vitales, esto es,
    las fuerzas mecánicas que actúan en el cuerpo.
    Evidentemente, la fuerza del
    alma consiste en vencer las pasiones y detener los movimientos
    del cuerpo; mientras que su debilidad consiste en dejarse dominar
    por las pasiones presentes, las cuales, siendo contrarias entre
    sí, solicitan al alma de un lado y, de otro, la hacen
    combatir contra sí misma, dejándola en el estado
    más deplorable. Esto no quiere decir que la pasiones sean
    dañosas; todas se relacionan con el cuerpo y se dan al
    alma; de modo que tienen la función
    natural de incitar al alma a consentir y contribuir a las
    acciones que sirven para conservar al cuerpo y hacerlo más
    perfecto. En este sentido, la tristeza y la alegría son
    las dos pasiones fundamentales. Por la primera, el alma se da
    cuenta de las cosas que dañan al cuerpo y por eso siente
    odio hacia lo que le causa tristeza y el deseo de librarse de
    ello. En cambio la
    alegría, advierte al alma sobre las cosas útiles al
    cuerpo, y de esta manera siente amor por ellas
    y el deseo de adquirirlas o conservarlas.

    A las pasiones acompaña un estado de
    servidumbre, del cual el hombre debe procurar librarse. Casi
    siempre hacen aparecer el bien y el mal que representan mucho
    más grandes e importantes de lo que son, por ello, nos
    inducen a huir del uno y buscar el otro con más ardor de
    lo que es conveniente. El hombre debe dejarse guiar, no por las
    pasiones, sino por la experiencia y por la razón, y sol
    así podrá distinguir en su justo valor el bien
    y el mal y evitar los excesos. En este dominio sobre las
    pasiones consiste la prudencia; y esta se obtiene extendiendo, a
    pesar de las pasiones, el dominio del
    pensamiento claro y distinto y separando este dominio en cuanto
    sea posible de los movimientos de la sangre y de los
    espíritus vitales de los que dependen las pasiones y con
    los cuales habitualmente está unido.

    En este progresivo dominio de la razón, que
    restituye al hombre el uso íntegro del libre
    albedrío y le hace dueño de su voluntad,
    está la característica de la moral
    cartesiana. En la tercera parte del Discurso del
    Método,
    Descartes había establecido alguna reglas de moral
    provisional, destinadas a evitar que ¨permaneciese irresoluto
    en sus acciones mientras la razón le obligaba a serlo en
    sus juicios¨.

    Ni siquiera después ha dado la exposición
    de su moral
    definitiva, fundada en el método y, enteramente
    justificada. Pero las Cartas a la
    Princesa Isabel y las Pasiones del Alma permiten determinar
    dentro de que límites
    la moral
    provisional del Discurso puede
    considerarse como definitiva. La primera regla provisional era
    obedecer a las leyes y a las
    costumbres del país, conservando la religión tradicional
    y ateniéndose en todo a las opiniones más moderadas
    y más alejadas de los excesos. Con esta regla renunciaba
    de una manera preliminar a extender su critica al dominio de la
    moral, de la religión y de la
    política.
    En realidad, esta regla expresa un aspecto no provisional, sino
    definitivo, de la
    personalidad de Descartes, caracterizada por el respeto hacia la
    tradición religiosa y política.

    En realidad, distinguía dos dominios diferentes:
    el uso de la vida y la contemplación de la verdad. En el
    primero, la voluntad tiene la obligación de decidirse sin
    esperar la evidencia; en el segundo, tiene la obligación
    de no decidirse hasta que haya alcanzado la evidencia. En el
    dominio de la contemplación, el hombre no puede
    contentarse más que con la verdad evidente; en el dominio
    de la acción el hombre puede contentarse con la probabilidad. La
    primera regla de la moral provisional tiene, para Descartes, un
    valor
    permanente y definitivo.

    La segunda máxima era la de ser lo más
    firme y resuelto posible en el obrar, y la de seguir con
    constancia aún la opinión más dudosa una vez
    que se la hubiera aceptado. Esta regla también está
    inspirada por las necesidades de la vida, que obligan muchas
    veces a actuar aun con la falta de elementos seguros y
    definitivos. Pero, la regla pierde todo carácter
    provisional si la razón ya está en posesión
    de su método.

    Descartes sostuvo constantemente que nada está
    enteramente en nuestro poder, excepto
    nuestros pensamientos, puesto que ellos dependen sólo de
    nuestro libre albedrío; y colocó el mérito y
    la dignidad del hombre en el uso que sabe hacer de sus
    facultades, uso que le hace semejante a Dios. Esta regla
    quedó como fundamento básico de la moral de
    Descartes y expresa, en la fórmula tradicional del
    precepto estoico, el espíritu del cartesianismo, el cual
    exige que el hombre se deje conducir únicamente por la
    propia razón y bosqueja el ideal mismo de la moral
    cartesiana, el de la prudencia. Descartes dice: ¨no hay nada
    que nos impida estar contentos, excepto el deseo, la nostalgia y
    el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre todo lo que nos
    dicta nuestra razón, no tendremos jamás
    ningún motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos
    nos muestren que nos hemos engañado sin culpa nuestra. No
    deseamos tener más brazos o más lenguas de las que
    tenemos; pero deseamos más salud o más riqueza;
    esto sucede porque nos imaginamos que estas cosas podrían
    ser conseguidas con nuestra conducta o que
    son debidas a nuestra naturaleza, lo cual no es propio de las
    otras. Podremos librarnos de esta opinión considerando que
    no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que
    las enfermedades y
    los infortunios no son menos naturales para el hombre que la
    prosperidad y la salud¨. Este es el único medio de
    alcanzar el supremo bien, la felicidad de la vida.

    El hombre no tiene solamente una idea real positiva de
    Dios, esto es, de un ser soberanamente perfecto, sino
    también una cierta idea negativa de la nada, es decir, de
    lo que está infinitamente alejado de toda
    perfección. Está colocado el hombre entre el ser y
    el no ser; si considera que ha sido creado por el ser perfecto,
    no encuentra nada en sí que pueda conducirlo a error; pero
    si considera que participa de la nada, en cuanto no es él
    mismo ser supremo, se encuentra expuesto a una infinidad de
    defectos, entre los cuales está la posibilidad del error.
    Según Descartes, el error depende del concurso de dos
    causas, del entendimiento y de la voluntad. Con el entendimiento
    el hombre no afirma ni niega nada, sino que concibe solamente las
    ideas que puede afirmar y negar. El acto de la afirmación
    y la negación es propio de la voluntad. Y la voluntad es
    libre, es mucho menos limitada que el entendimiento y puede
    afirmar o negar lo que el entendimiento no llega a percibir clara
    y distintamente. En esto reside la posibilidad del error. Si yo
    afirmase o negase, esto es, diese mi juicio solamente entre lo
    que el entendimiento me hace concebir con suficiente claridad y
    distinción, y si me abstuviese de dar mi juicio sobre las
    cosas que no tienen claridad ni distinción suficiente, no
    podría nunca engañarme. Pero, puesto que mi
    voluntad, puede faltar a esa regla y dar el asentimiento
    aún a lo que no es claro ni evidente, nace la posibilidad
    del error. El error no depende, en ningún caso de Dios, el
    cual ha dado a nuestro entendimiento la máxima
    extensión compatible con su limitación y a nuestra
    voluntad la máxima perfección, haciéndola
    libre. Depende solamente del mal uso que hagamos de nuestro libre
    albedrío, al no abstenernos de juicio en los casos en que
    el entendimiento no nos ha iluminado suficientemente.

    Según Descartes, el libre albedrío,
    consiste en que ¨nosotros podemos hacer una cosa o hacerla o
    bien solamente en esto: que para afirmar o negar, seguir o rehuir
    las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que
    no sentimos ninguna fuerza
    exterior que nos obligue a ello¨.

    El grado más alto de la libertad se
    alcanza cuando el entendimiento posee nociones claras y distintas
    que dirigen la elección y la decisión de la
    voluntad. En este caso, se conoce claramente lo que es verdadero
    y lo que es bueno, y no nos encontramos en la penosa
    situación de tener que deliberar sobre el juicio y la
    elección que se ha de hacer. En virtud del cogito, que ha
    reconocido en la razón la esencia misma del hombre, el
    poder de la razón sobre la voluntad es el poder del hombre
    sobre las propias acciones. Cuando falta una noción
    evidente de la razón, la voluntad se encuentra con que
    debe decidir en estado de
    indiferencia. Si en esta situación el hombre suspende el
    juicio y no se decide, se conforma una vez más con la
    razón y con su primera regla fundamental. Si, en cambio,
    decide, habrá sido siempre empujado a decidir por alguna
    percepción oscura o pasión, ya que
    la indiferencia es considerada por Descartes solamente en
    oposición a la razón, no con los otros motivos que
    continúan obrando sobre el hombre. Por tanto, en este caso
    el hombre deberá sentirse menos libre, porque una fuerza
    ajena a su subjetividad racional ha intervenido en la
    decisión; más aún, en algún caso
    extremo su libertad
    será nula. No existen pues, para Descarte, dos conceptos
    heterogéneos de libertad, sino que hay un solo concepto:
    la ausencia de coacción externa
    –entendiéndose por coacción externa cualquier
    fuerza ajena a la subjetividad racional del hombre–. Y este
    concepto se vincula estrechamente al principio fundamental del
    cartesianismo. Si esta o aquella fórmula empleada por
    Descartes se encuentra en los textos de Santo Tomás, no
    por ello la doctrina cartesiana de la libertad es menos original,
    ya que supone el principio de la autonomía racional del
    hombre, principio que no puede hallarse en el tomismo.

    Descartes ha abordado también el antiguo problema
    de la relación entre la libertad humana y la
    preordenación divina. Si la liberta humana es
    infaliblemente testimoniada por la experiencia interior, la
    preordenación divina es una verdad evidente, ya que no
    puede concebir la omnipotencia de Dios como limitada o deficiente
    en ninguna parte del mundo y, por tanto, tampoco en el hombre. En
    los Principios de la
    Filosofía Descartes se limita a mantener los dos pilares
    del problema, aduciendo, como justificación de su aparente
    irreconciliabilidad la limitación de la mente humana. En
    la Carta a la
    Reina Isabel intenta, en cambio, una solución. Si un rey
    que ha prohibido los duelos obra de manera que por alguna
    razón dos gentilhombres de su reino que se odian a
    muerte, puedan
    encontrarse, sabe que se batirán y contravendrán su
    prohibición; pero ni este su conocimiento,
    ni la voluntad que él ha tenido de hacer que se
    encuentren, harán que no sea voluntario y libre el acto de
    los dos nobles, que podrán, por tanto, ser castigados
    justamente. Ahora bien, Dios, por su presencia y potencia
    infinitas, conoce todas las inclinaciones de nuestra voluntad;
    más aún, El mismo las ha creado, y El mismo crea y
    determina las circunstancias y ocasiones que favorecerán o
    no estas inclinaciones. Pero no por esto ha querido obligarnos a
    obrar de una manera determinada. Es necesario distinguir en El
    "una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere que
    todas las cosas sucedan como suceden; y una voluntad relativa que
    se refiere al mérito o al demérito de los hombres,
    por la cual quiere que se obedezca sus leyes". Esta
    solución cartesiana se ha acercado a la ciencia media,
    con la cual, Dios prevé infaliblemente las acciones de los
    hombres aun sin determinarlas. En realidad, se trata de la
    solución tomista que volverá a encontrarse
    también, con alguna variante del lenguaje.

    En el Discurso del Método, después de
    haber expuesto la moral provisional, Descartes insiste en la
    importancia que tiene para el hombre la elección de la
    ocupación que ha de seguir en la vida. El mismo declara
    haber escogido deliberadamente la de científico,
    después de haber considerado a fondo las varias
    ocupaciones de los hombres. "Había experimentado tan
    grandes satisfacciones, dice, desde que había empezado a
    servirme de este método, que no creía pudiera
    experimentar otras más dulces ni más inocentes en
    esta vida; y descubriendo todos los días alguna verdad que
    me parecía bastante importante y comúnmente
    ignoraba por los demás hombres, la satisfacción que
    sacaba de ello llenaba de tal manera mi espíritu, que nada
    de lo demás me importaba". Con todo, al fin del mismo,
    Discurso, Descartes se muestra consiente
    de los limites de sus posibilidades, debido, sobre todo, a la
    brevedad de la vida y a la falta de un numero suficiente de
    experimentos.
    Descartes partió de principios
    generalísimo para explicar los fenómenos
    particulares de la naturaleza; pero reconoce que los
    fenómenos, la mayoría de las veces, pueden
    explicarse de distintas maneras, partiendo del fundamento de los
    mismos principios; y cuál de estas maneras sea la
    verdadera es cosa que sólo el experimento puede decidir.
    La posibilidad de hacer experimentos es,
    pues, el limite de la explicación científica. "Veo
    claramente, dice, el camino que hay que seguir; pero veo
    también que los experimentos necesarios para este fin son
    tales y tantos, que ni mis manos y mi riqueza, aunque tuviese mil
    veces más, podrían bastar para todos; y
    deberé contentarme con progresar en el
    conocimiento de la naturaleza de un modo limitado a las
    experiencia que podré hacer". El experimento es, pues,
    para Descartes, la confirmación de una doctrina
    científica más bien que su punto de partida. En
    esto su método difiere al de Galileo, que se atiene
    estrechamente a los resultados de la experiencia. El desarrollo
    ulterior de la ciencia
    debía ser más conforme al método de Galileo
    que al de Descartes. Pero la obra de Descartes, por un lado,
    abría más las amplias perspectivas a la
    explicación mecánica del mundo natural; por otro,
    establecía, con el principio de la subjetividad racional
    del hombre, el primero y fundamental supuesto del pensamiento
    moderno.

    Conclusión

    Entendimiento y materia, lejos
    de conformar una unidad sustancial son dos sustancias
    completamente distintas.

    La conexión entre ambas, no podía fundarse
    en las mismas dos sustancias, dado que por definición se
    excluyen mutuamente. La unidad de ambas no pasará
    más allá de una unidad accidental.

    Fuera de ellas hay sólo otra: Dios. Por tanto, de
    Dios debía proceder la fuerza desconocida que une la mente
    a la materia. Sin la existencia de Dios no hay ningún
    conocimiento
    cierto fuera del conocimiento del cogito, la vida psíquica
    ya no puede ser entendida como vida psíquica en el mundo
    (Husserl) y no nos parece que nos hayamos librado de la
    caída en el solipsismo.

    El "yo" puede intuirse, pero a nosotros, después
    de las restricciones impuestas por el método, no se nos
    hace evidente, que la experiencia del "cogito" garantice la
    permanencia del sujeto.

    En definitiva el sistema
    cartesiano no logra sacarnos de la situación que tan bien
    describiera su autor al comienzo de la segunda meditación
    metafísica "como si hubiera caído en
    una profunda vorágine, estoy tan turbado que no puedo ni
    poner pie en lo más hondo ni nadar en la
    superficie".

    Anexo 1

    El Modernismo

    Fue una corriente del pensamiento que se
    desarrolló en la Edad Media
    baja (siglos XVII y XVIII); inspirada y fundamentada en el
    pensamiento de Descartes (racionalismo),
    sacando de allí sus ideas básicas. La modernidad se
    caracterizó por la racionalización de la existencia
    tanto es así que llego a hablarce de la "La diosa
    razón".

    Este pensamiento fue marcado por el surgimiento de
    grandes utopías sociales, políticas,
    económicas, culturales, tecnológicas, industriales,
    etc.

    Los ilustrados creyeron en la cercana victoria sobre la
    ignorancia y la servidumbre por medio de la ciencia; los
    capitalistas confiaban en alcanzar la felicidad gracias a la
    racionalización de las estructuras
    sociales y el incremento de la producción; los marxistas esperaban la
    emancipación del proletariado a través de la lucha
    de clases. En lo que todos estaban de acuerdo (a pesar de las
    grandes diferencias ideológicas) era en que "se puede". Lo
    resaltable de éstas era la búsqueda del bien
    común ("El todos antes que el Yo"), y la confianza que
    éstas tenían en la razón y en los valores
    del "hombre".

    El hombre modernista era un hombre comprometido con la
    humanidad, creía en ésta y en su avance.
    Creía en la razón Universal y en que a
    través de ella se podía llegar a la pura verdad. El
    hombre modernista era un hombre enamorado de la vida, con un
    proyecto claro
    e ideales firmes; los cuales no estaba dispuesto a canjear por
    bienes
    materiales.

    El modernista es un hombre, básicamente
    optimista, no acepta el mundo en el cual le tocó vivir,
    pero tiene esperanza de cambiarlo.

    El hombre moderno convencido de que se puede cambiar la
    sociedad
    compromete su presente por un futuro mejor, para él y para
    "todos".

    Fue una época de grandes dictaduras y
    tiranías, posiblemente por el compromiso de los hombres
    con la sociedad.

    El hombre moderno no tiene demasiadas posibilidades de
    conocer el mundo por lo tanto se maravilla, se cuestiona, a
    sombra y motiva con la información proveniente de otras partes del
    mundo.

    Se reconocen antecedentes y concordancias en otras
    figuras del mismo periodo, como los cubanos José
    Martí y Julián del Casal, el colombiano José
    Asunción Silva, el mexicano Manuel Gutiérrez
    Nájera y el español
    Salvador Rueda. El modernismo
    coincide con un rápido y pujante desarrollo de ciertas
    ciudades hispanoamericanas, que se tornan cosmopolitas y generan
    un comercio
    intenso con Europa, se
    comparan con las urbes estadounidenses y producen un movimiento de
    ideas favorables a la modernización de las viejas estructuras
    heredadas de la colonia y las guerras
    civiles. A la vez, estos años son los de la
    confrontación entre España y
    Estados Unidos
    por la hegemonía en el Caribe, que terminó con el
    desastre colonial de 1898, hecho que dará nombre a la
    generación del 98, que tuvo importantes relaciones con el
    modernismo.

    En América, la definitiva salida de los
    españoles planteaba el dilema de norteamericanizarse o
    reafirmarse en su carácter hispánico o, más
    en general, latino, para lo cual se remontan las fuentes a los
    clásicos de Grecia y
    Roma, cribados
    por los modelos
    franceses. Las ciudades copian a París y los escritores
    buscan nuevas referencias culturales en la contemporánea
    poesía
    francesa: Charles Baudelaire y su descubrimiento de la "horrenda
    belleza", sucia y efímera, de la moderna ciudad
    industrial; Arthur Rimbaud, el cual, lo mismo que el
    estadounidense Walt Whitman, hallará que la vida
    industrial es un nuevo género de
    hermosura; Paul Verlaine y su culto al Parnaso, como el lugar
    donde viven y escriben los aristócratas de las letras;
    Stéphane Mallarmé, quien proclama la nueva
    poética del símbolo, es decir, de las combinaciones
    que el lenguaje
    formula a partir de su propia musicalidad y su estricta matemática, a la manera del antiguo
    pitagorismo.

    Frente a lo moderno de la América
    anglosajona, Rubén plantea lo modernista de la América
    latina, convirtiendo lo moderno en un manierismo, en una
    manera de decir, que convulsiona las costumbres poéticas,
    renovando el léxico, las metáforas, la
    versificación y las cadencias del verso, en buena parte
    por la revalorización de antiguas fuentes
    hispánicas olvidadas: Gonzalo de Berceo y su mester de
    clerecía, y, sobre todo, los barrocos Luis de
    Góngora y Francisco de Quevedo.

    El preciosismo, el exotismo, la alusión a nobles
    mundos desaparecidos (la edad media
    caballeresca, las cortes de los Luises en Francia, los
    emperadores incas y aztecas, las
    monarquías china y
    japonesa), la mención de objetos preciosos, crean el
    paisaje modernista que se consolida con los viajes de
    Rubén a España
    (desde 1892) y su instalación en Buenos Aires en
    1893. El modernismo será seguido en América
    Latina por figuras como el argentino Leopoldo Lugones, el
    uruguayo Julio Herrera y Reissig, el boliviano Ricardo Jaimes
    Freyre y el mexicano Salvador Díaz Mirón, al
    tiempo que en
    España lo adoptan Ramón del
    Valle-Inclán, Manuel Machado, Francisco Villaespesa,
    Eduardo Marquina y ciertos aspectos del teatro
    "idealista" de Jacinto Benavente.

    En cualquier caso, es un parteaguas entre lo anticuado y
    lo actualizado, y quienes reaccionen contra él lo
    tendrán de obligada referencia.

    Políticamente, el modernismo deriva hacia
    destinos variables,
    pero siempre dentro del planteamiento inicial, que opone lo
    latino a lo anglosajón: el argentino Lugones será
    socialista, conservador y fascista; el uruguayo José
    Enrique Rodó, democrático y progresista; el
    argentino Alberto Ghiraldo, anarquista; el guatemalteco
    Salomón de la Selva y el hondureño Froylán
    Turcios se adherirán al sandinismo.

    En filosofía, el modernismo reacciona contra el
    positivismo,
    interesándose por la teosofía de Annie Besant y
    Helena Blavatsky, así como por los estudios de Max Nordau
    sobre la degeneración, y las nuevas filosofías de
    la vida de Henri Bergson y Arthur Blondel.

    En narrativa, se opone al realismo,
    optando por la novela
    histórica o la crónica de experiencias de
    alucinación y locura, y la descripción de ambientes de refinada
    bohemia, a menudo idealizados líricamente. Así
    mismo, introduce un elemento erótico con la
    aparición del personaje de la mujer fatal,
    que lleva a los hombres hacia el placer y la muerte.
    Cierto modernismo secundario popularizó estas actitudes en
    las obras del guatemalteco Enrique Gómez Carrillo y el
    colombiano José María Vargas Vila.

     

     

     

     

    Autor:

    Ana Gelfo

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