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¿Qué visión tiene Descartes del hombre

Enviado por anagelfo anagelfo



 

INDICE:
Introducción
Desarrollo
Conclusión
Anexo 1
El Modernismo

Introducción

"Aunque tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mi mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy yo lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo."

Sexta meditación.

La separación radical entre la sustancia espiritual y la sustancia extensa afecta profundamente a la concepción cartesiana del ser humano. El cuerpo humano, se encuentra sometido a la acción de las leyes naturales y mecánicas, al determinismo y la universidad de las causas eficientes, mientras que el alma es libre y posee capacidad de iniciativa propia y de propia espontaneidad.

Ahora bien, Descartes, siguiendo la tradición cristiana nos dice que el ser humano es cuerpo y alma; pero, en ese caso, ¿cómo es posible la relación de uno y otra?. Descartes nos dice, respecto a este problema, en el cual encontró enormes dificultades, "que el alma tiene su sede principal en la pequeña glándula que se encuentra en medio del cerebro"; desde dicho punto controla los humores, los nervios y hasta la sangre de la máquina corporal.

El alma no puede mover el cuerpo, pues para mover algo material hay que ponerse en contacto con ello, es decir, lo que mueve y lo que es movido deben estar contiguos en el espacio, deben ser ambos sustancias extensas.

No obstante, Descartes, insiste en que el alma, situada en el cerebro, viene a ser como un fontanero en un gran centro de distribución de agua, que puede dejar pasar el líquido correspondiente por una u otra cañería, de modo parecido, el alma en el cerebro controlaría el paso de los "humores" o "calores" de la sangre por uno u otro vaso, por una u otra cavidad o con una u otra intensidad.

Desarrollo

La subjetividad humana y la urgencia de profundizarla y aclararla con un retorno a sí misma, el reconocimiento de la relación del hombre con el mundo y la necesidad de devolverla a favor del hombre, se convierten en la filosofía de Descartes en los términos de un nuevo problema en el cual están implicados conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo objetivo.

El problema que domina toda la especulación de Descartes, es el del hombre Descartes. " Mi finalidad, dice Descartes, no es la de enseñar el método que cada uno debe seguir para conducir rectamente su razón, sino solamente hacer ver de que manera he procurado conducir la mía".

Descartes no ha buscado resolver más que su propio problema, pero esta cierto de que la solución que ha encontrado no solamente sirve para él, sino que vale para todos, porque la razón que constituye la sustancia de la subjetividad humana es igual en todos los hombres, de manera que la diversidad de las opiniones humanas se origina solamente de los diferentes modos de guiarla y de la diversidad de los objetos a los cuales se aplica. Este principio de la unidad de la razón, que es, además, la unidad sustancial de los hombres en la razón, fue la primera gran inspiración de Descartes.

"Todas las diversas ciencias, dice, no son otra cosa que la sabiduría humana, la cual permanece siempre una e idéntica, aunque se aplique a diferentes objetos, y no recibe de ellos mayor distinción que la que recibe la luz del sol de los diferentes objetos que ilumina". La única sabiduría humana, a la cual todas las ciencias se reducen, es llamada por Descartes bona mens (es decir, de la prudencia de la vida), y es, al mismo tiempo, la prudencia por la cual el hombre se orienta en la vida y la razón por la cual distingue lo verdadero de lo falso. Es un principio a la vez teórico y práctico, que es la misma esencia del hombre.

Esta sustancia, como tal, es única e universal. "La facultad de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso, que es lo que se llama propiamente buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres. Esta universalidad de la razón es, sin evidencia, la intuición". Descartes entiende por intuición un concepto de la mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda duda ninguna sobre lo que pensamos, lo que es lo mismo, un concepto no dudoso de la mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón y es más cierto que la misma deducción. La intuición es, el acto puramente racional con el cual la mente percibe su propio concepto y se hace transparente a sí misma. La claridad y la distinción constituyen los caracteres fundamentales de una idea evidente: y se entiende por claridad la presencia y manifestación de la idea a la mente que la considera; y por distinción la separación de todas las otros ideas, de modo que no contenga nada que pertenezca a las demás. La evidencia define así un acto fundamental del espíritu humano, la intuición, como los dos únicos actos del entendimiento. La intuición es el acto mismo de la evidencia, el transparentarse de la mente a sí misma y la certeza inherente a este transparentarse.

Mientras para los estoicos la razón es la misma sustancia divina y el hombre participa de ella solo en la medida en que Dios opera en él, para Descartes la razón es una facultad específicamente humana a la cual Dios ofrece solamente una garantía, subordinada por otra parte al respecto de reglas precisas. Y como facultad humana, la razón no opera descubriendo o manifestando el orden divino en el mundo, sino produciendo y estableciendo el orden en los conocimientos y en las acciones de los hombres.

Descartes tiene como fin una filosofía "no puramente especulativa, sino también práctica por la cual el hombre pueda convertirse en dueño y poseedor de la naturaleza". Esta filosofía debe poner a disposición del hombre combinaciones que le permitan gozar sin fatiga de los frutos de la tierra y de otras comodidades y tender a la conservación de la salud, que es el primer bien del hombre en esta vida.

El principio del cogito no encierra al hombre en la interioridad de su yo.

Es un principio de abertura hacia el mundo, hacia una realidad que esta más allá del yo. Ciertamente, basándose en él, yo no estoy seguro más que de mi existencia; pero mi existencia es la de un ser que piensa, de un ser que tiene ideas.

Descartes define la idea como "la forma de un pensamiento, por la inmediata percepción de la cual soy consciente de ese pensamiento". Esto significa que la idea expresa el carácter fundamental del pensamiento por el cual el pensamiento tiene conciencia de si mismo de una manera inmediata. Toda idea posee en primer lugar una realidad como acto de pensamiento, y esta realidad es puramente subjetiva o mental. En segundo lugar, tiene también una realidad que Descartes llamas escolásticamente objetiva, en cuanto presenta un objeto: en este sentido las ideas son "cuadros" o "imágenes" de las cosas.

Ahora bien, el cogito me da la seguridad de que las ideas existen en mi pensamiento como actos del mismo, ya que forma parte de mí como sujeto pensante. Pero no me dicen si los objetos que representan subsisten o no en la realidad. Son para mí ideas la tierra, el cielo, los astros y todas las cosas percibidas por los sentidos: como ideas, existen en mi espíritu. Pero, ¿existen realmente las cosas correspondientes fuera de mi pensamiento?.

Descartes divide en tres categorías todas las ideas:

Las que me parecen haber nacido en mí (innatas);

Las que me parecen extrañas o que me llegan de fuera (adventicias);

Y las formadas o halladas por mi mismo (facticias).

La causa de la idea de una sustancia infinita no puede ser más que una sustancia infinita; y la simple presencia en mí de la idea de Dios demuestra la existencia de Dios.

Puedo llegar a reconocer la existencia de Dios, según Descartes, por la misma consideración de la finitud de mi yo. Yo soy finito e imperfecto, como se demuestra por el hecho de que dudo. Pero si fuese la causa de mi mismo, me habría dado las perfecciones que concibo y que están precisamente contenidas en la idea de Dios. Es evidente que no me he creado a mí mismo y que ha debido crearme un ser que tiene todas las perfecciones cuya simple idea yo poseo.

Tengo un cuerpo, que está mal dispuesto cuando siento dolor, que tiene necesidad de comer y de beber cuando tengo las sensaciones del hambre, de la sed. Tales sensaciones demuestran que yo no estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en su nave, sino que estoy estrechamente unido a él, de manera que formo uno solo todo con él. Sin esta unión yo no podría sentir placer o dolor por lo que sucede en el cuerpo, sino que conocería las sensaciones de placer o dolor, hambre, sed, con el puro entendimiento, como cosas que no conciernen a mi ser. Tales sensaciones son, en realidad, ¨maneras confusas de pensar¨, que provienen de la estrecha unión del espíritu con el cuerpo. Por otra parte, esta unión presupone una distinción real entre el espíritu y el cuerpo, en cuanto yo puedo pensar en existir como pura sustancia espiritual sin admitir en mí ninguna parte o elemento de otra naturaleza; y por otro lado debe reconocer al cuerpo caracteres (como la divisibilidad) que rechaza la sustancia espiritual.

Este dualismo del alma y cuerpo ha sido y suele ser considerado como uno de los aspectos más flojos de la filosofía cartesiana. En realidad, lo nuevo que aparece en esta filosofía es el reconocimiento de la sustancialidad del cuerpo que, en la concepción tradicional (aristotélica) era considerado no como sustancia sino como órgano o instrumento de la sustancia alma, o como dotado (según el agustinismo medieval), de una sustancialidad parcial o imperfecta. Para Descartes, reconocer que el cuerpo es sustancia significa, en primer lugar, hacer posible la consideración y el estudio del cuerpo como tal, es decir, sin referencia al alma ni a sus facultades: de modo que a Descartes le parece aquel reconocimiento como la primera condición para el estudio científico del cuerpo humano y, en este sentido, influyó en el desarrollo de los estudios biológicos.

La materia puede ser concebida falta de todas cualidades que podamos atribuirle (peso, color, etc.), pero no privada de la extensión en longitud, anchura y profundidad: este es, pues, su atributo fundamental. El concepto de espacio geométrico se identifica con la expresión; es fruto de la abstracción, por la cual se eliminan de los cuerpos sus propiedades, reduciéndolos a su atributo fundamental.

Las pruebas de la existencia de Dios, al tener todas como punto de partida común la idea de Dios, constituyen la explicación simple de la naturaleza finita del hombre. En el acto de dudar y de reconocerse imperfecto, el hombre se relaciona necesariamente con la idea de la perfección y, por tanto, con la causa de esta idea, que es Dios. La afirmación de Descartes de que la idea de Dios es como la marca que el artesano imprime sobre su obra y de que no es necesario que esta marca sea algo diverso de la obra misma, significa precisamente que la investigación, por la cual el hombre llega a la certeza de sí mismo, es idéntica a la investigación por la cual llega a la certeza de Dios.

Una vez reconocida la existencia de Dios, el criterio de la evidencia encuentra su última garantía. Dios, por su perfección, no puede engañarme: la facultad de juicio que he recibido de Él no puede ser tal que me induzca a error si se emplea rectamente. Esta consideración quita toda posibilidad de duda sobre todos los conocimientos que se presentan al hombre como evidentes. La posibilidad de la duda permanece, en cambio, en el ateo; ya que cuanto menos poderoso sea aquel que reconozca como autor de su ser, tanto más podrá dudar de si su naturaleza no será tan imperfecta que le engañe incluso en las cosas que parecen mas evidentes. El ateo no podrá alcanzar la ciencia, esto es, el conocimiento cierto y seguro, si no reconoce que ha sido creado por un verdadero Dios, principio de toda verdad, que no puede ser u engañador.

La presencia del alma racional establece la diferencia radical entre el hombre y las bestias. La unión entre el alma y el cuerpo, se verifica en el cerebro y precisamente en la glándula pineal, parte del cerebro que no es doble y puede, unificar las sensaciones que provienen de los órganos de los sentidos. En el tratado de Las Pasiones del Alma, Descartes distingue en el alma acciones y pasiones: las acciones dependen de la voluntad; las pasiones son involuntarias y están constituidas por percepciones, sentimientos o emociones causadas en el alma por los espíritus vitales, esto es, las fuerzas mecánicas que actúan en el cuerpo. Evidentemente, la fuerza del alma consiste en vencer las pasiones y detener los movimientos del cuerpo; mientras que su debilidad consiste en dejarse dominar por las pasiones presentes, las cuales, siendo contrarias entre sí, solicitan al alma de un lado y, de otro, la hacen combatir contra sí misma, dejándola en el estado más deplorable. Esto no quiere decir que la pasiones sean dañosas; todas se relacionan con el cuerpo y se dan al alma; de modo que tienen la función natural de incitar al alma a consentir y contribuir a las acciones que sirven para conservar al cuerpo y hacerlo más perfecto. En este sentido, la tristeza y la alegría son las dos pasiones fundamentales. Por la primera, el alma se da cuenta de las cosas que dañan al cuerpo y por eso siente odio hacia lo que le causa tristeza y el deseo de librarse de ello. En cambio la alegría, advierte al alma sobre las cosas útiles al cuerpo, y de esta manera siente amor por ellas y el deseo de adquirirlas o conservarlas.

A las pasiones acompaña un estado de servidumbre, del cual el hombre debe procurar librarse. Casi siempre hacen aparecer el bien y el mal que representan mucho más grandes e importantes de lo que son, por ello, nos inducen a huir del uno y buscar el otro con más ardor de lo que es conveniente. El hombre debe dejarse guiar, no por las pasiones, sino por la experiencia y por la razón, y sol así podrá distinguir en su justo valor el bien y el mal y evitar los excesos. En este dominio sobre las pasiones consiste la prudencia; y esta se obtiene extendiendo, a pesar de las pasiones, el dominio del pensamiento claro y distinto y separando este dominio en cuanto sea posible de los movimientos de la sangre y de los espíritus vitales de los que dependen las pasiones y con los cuales habitualmente está unido.

En este progresivo dominio de la razón, que restituye al hombre el uso íntegro del libre albedrío y le hace dueño de su voluntad, está la característica de la moral cartesiana. En la tercera parte del Discurso del Método, Descartes había establecido alguna reglas de moral provisional, destinadas a evitar que ¨permaneciese irresoluto en sus acciones mientras la razón le obligaba a serlo en sus juicios¨.

Ni siquiera después ha dado la exposición de su moral definitiva, fundada en el método y, enteramente justificada. Pero las Cartas a la Princesa Isabel y las Pasiones del Alma permiten determinar dentro de que límites la moral provisional del Discurso puede considerarse como definitiva. La primera regla provisional era obedecer a las leyes y a las costumbres del país, conservando la religión tradicional y ateniéndose en todo a las opiniones más moderadas y más alejadas de los excesos. Con esta regla renunciaba de una manera preliminar a extender su critica al dominio de la moral, de la religión y de la política. En realidad, esta regla expresa un aspecto no provisional, sino definitivo, de la personalidad de Descartes, caracterizada por el respeto hacia la tradición religiosa y política.

En realidad, distinguía dos dominios diferentes: el uso de la vida y la contemplación de la verdad. En el primero, la voluntad tiene la obligación de decidirse sin esperar la evidencia; en el segundo, tiene la obligación de no decidirse hasta que haya alcanzado la evidencia. En el dominio de la contemplación, el hombre no puede contentarse más que con la verdad evidente; en el dominio de la acción el hombre puede contentarse con la probabilidad. La primera regla de la moral provisional tiene, para Descartes, un valor permanente y definitivo.

La segunda máxima era la de ser lo más firme y resuelto posible en el obrar, y la de seguir con constancia aún la opinión más dudosa una vez que se la hubiera aceptado. Esta regla también está inspirada por las necesidades de la vida, que obligan muchas veces a actuar aun con la falta de elementos seguros y definitivos. Pero, la regla pierde todo carácter provisional si la razón ya está en posesión de su método.

Descartes sostuvo constantemente que nada está enteramente en nuestro poder, excepto nuestros pensamientos, puesto que ellos dependen sólo de nuestro libre albedrío; y colocó el mérito y la dignidad del hombre en el uso que sabe hacer de sus facultades, uso que le hace semejante a Dios. Esta regla quedó como fundamento básico de la moral de Descartes y expresa, en la fórmula tradicional del precepto estoico, el espíritu del cartesianismo, el cual exige que el hombre se deje conducir únicamente por la propia razón y bosqueja el ideal mismo de la moral cartesiana, el de la prudencia. Descartes dice: ¨no hay nada que nos impida estar contentos, excepto el deseo, la nostalgia y el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre todo lo que nos dicta nuestra razón, no tendremos jamás ningún motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos nos muestren que nos hemos engañado sin culpa nuestra. No deseamos tener más brazos o más lenguas de las que tenemos; pero deseamos más salud o más riqueza; esto sucede porque nos imaginamos que estas cosas podrían ser conseguidas con nuestra conducta o que son debidas a nuestra naturaleza, lo cual no es propio de las otras. Podremos librarnos de esta opinión considerando que no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que las enfermedades y los infortunios no son menos naturales para el hombre que la prosperidad y la salud¨. Este es el único medio de alcanzar el supremo bien, la felicidad de la vida.

El hombre no tiene solamente una idea real positiva de Dios, esto es, de un ser soberanamente perfecto, sino también una cierta idea negativa de la nada, es decir, de lo que está infinitamente alejado de toda perfección. Está colocado el hombre entre el ser y el no ser; si considera que ha sido creado por el ser perfecto, no encuentra nada en sí que pueda conducirlo a error; pero si considera que participa de la nada, en cuanto no es él mismo ser supremo, se encuentra expuesto a una infinidad de defectos, entre los cuales está la posibilidad del error. Según Descartes, el error depende del concurso de dos causas, del entendimiento y de la voluntad. Con el entendimiento el hombre no afirma ni niega nada, sino que concibe solamente las ideas que puede afirmar y negar. El acto de la afirmación y la negación es propio de la voluntad. Y la voluntad es libre, es mucho menos limitada que el entendimiento y puede afirmar o negar lo que el entendimiento no llega a percibir clara y distintamente. En esto reside la posibilidad del error. Si yo afirmase o negase, esto es, diese mi juicio solamente entre lo que el entendimiento me hace concebir con suficiente claridad y distinción, y si me abstuviese de dar mi juicio sobre las cosas que no tienen claridad ni distinción suficiente, no podría nunca engañarme. Pero, puesto que mi voluntad, puede faltar a esa regla y dar el asentimiento aún a lo que no es claro ni evidente, nace la posibilidad del error. El error no depende, en ningún caso de Dios, el cual ha dado a nuestro entendimiento la máxima extensión compatible con su limitación y a nuestra voluntad la máxima perfección, haciéndola libre. Depende solamente del mal uso que hagamos de nuestro libre albedrío, al no abstenernos de juicio en los casos en que el entendimiento no nos ha iluminado suficientemente.

Según Descartes, el libre albedrío, consiste en que ¨nosotros podemos hacer una cosa o hacerla o bien solamente en esto: que para afirmar o negar, seguir o rehuir las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que no sentimos ninguna fuerza exterior que nos obligue a ello¨.

El grado más alto de la libertad se alcanza cuando el entendimiento posee nociones claras y distintas que dirigen la elección y la decisión de la voluntad. En este caso, se conoce claramente lo que es verdadero y lo que es bueno, y no nos encontramos en la penosa situación de tener que deliberar sobre el juicio y la elección que se ha de hacer. En virtud del cogito, que ha reconocido en la razón la esencia misma del hombre, el poder de la razón sobre la voluntad es el poder del hombre sobre las propias acciones. Cuando falta una noción evidente de la razón, la voluntad se encuentra con que debe decidir en estado de indiferencia. Si en esta situación el hombre suspende el juicio y no se decide, se conforma una vez más con la razón y con su primera regla fundamental. Si, en cambio, decide, habrá sido siempre empujado a decidir por alguna percepción oscura o pasión, ya que la indiferencia es considerada por Descartes solamente en oposición a la razón, no con los otros motivos que continúan obrando sobre el hombre. Por tanto, en este caso el hombre deberá sentirse menos libre, porque una fuerza ajena a su subjetividad racional ha intervenido en la decisión; más aún, en algún caso extremo su libertad será nula. No existen pues, para Descarte, dos conceptos heterogéneos de libertad, sino que hay un solo concepto: la ausencia de coacción externa –entendiéndose por coacción externa cualquier fuerza ajena a la subjetividad racional del hombre–. Y este concepto se vincula estrechamente al principio fundamental del cartesianismo. Si esta o aquella fórmula empleada por Descartes se encuentra en los textos de Santo Tomás, no por ello la doctrina cartesiana de la libertad es menos original, ya que supone el principio de la autonomía racional del hombre, principio que no puede hallarse en el tomismo.

Descartes ha abordado también el antiguo problema de la relación entre la libertad humana y la preordenación divina. Si la liberta humana es infaliblemente testimoniada por la experiencia interior, la preordenación divina es una verdad evidente, ya que no puede concebir la omnipotencia de Dios como limitada o deficiente en ninguna parte del mundo y, por tanto, tampoco en el hombre. En los Principios de la Filosofía Descartes se limita a mantener los dos pilares del problema, aduciendo, como justificación de su aparente irreconciliabilidad la limitación de la mente humana. En la Carta a la Reina Isabel intenta, en cambio, una solución. Si un rey que ha prohibido los duelos obra de manera que por alguna razón dos gentilhombres de su reino que se odian a muerte, puedan encontrarse, sabe que se batirán y contravendrán su prohibición; pero ni este su conocimiento, ni la voluntad que él ha tenido de hacer que se encuentren, harán que no sea voluntario y libre el acto de los dos nobles, que podrán, por tanto, ser castigados justamente. Ahora bien, Dios, por su presencia y potencia infinitas, conoce todas las inclinaciones de nuestra voluntad; más aún, El mismo las ha creado, y El mismo crea y determina las circunstancias y ocasiones que favorecerán o no estas inclinaciones. Pero no por esto ha querido obligarnos a obrar de una manera determinada. Es necesario distinguir en El "una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere que todas las cosas sucedan como suceden; y una voluntad relativa que se refiere al mérito o al demérito de los hombres, por la cual quiere que se obedezca sus leyes". Esta solución cartesiana se ha acercado a la ciencia media, con la cual, Dios prevé infaliblemente las acciones de los hombres aun sin determinarlas. En realidad, se trata de la solución tomista que volverá a encontrarse también, con alguna variante del lenguaje.

En el Discurso del Método, después de haber expuesto la moral provisional, Descartes insiste en la importancia que tiene para el hombre la elección de la ocupación que ha de seguir en la vida. El mismo declara haber escogido deliberadamente la de científico, después de haber considerado a fondo las varias ocupaciones de los hombres. "Había experimentado tan grandes satisfacciones, dice, desde que había empezado a servirme de este método, que no creía pudiera experimentar otras más dulces ni más inocentes en esta vida; y descubriendo todos los días alguna verdad que me parecía bastante importante y comúnmente ignoraba por los demás hombres, la satisfacción que sacaba de ello llenaba de tal manera mi espíritu, que nada de lo demás me importaba". Con todo, al fin del mismo, Discurso, Descartes se muestra consiente de los limites de sus posibilidades, debido, sobre todo, a la brevedad de la vida y a la falta de un numero suficiente de experimentos. Descartes partió de principios generalísimo para explicar los fenómenos particulares de la naturaleza; pero reconoce que los fenómenos, la mayoría de las veces, pueden explicarse de distintas maneras, partiendo del fundamento de los mismos principios; y cuál de estas maneras sea la verdadera es cosa que sólo el experimento puede decidir. La posibilidad de hacer experimentos es, pues, el limite de la explicación científica. "Veo claramente, dice, el camino que hay que seguir; pero veo también que los experimentos necesarios para este fin son tales y tantos, que ni mis manos y mi riqueza, aunque tuviese mil veces más, podrían bastar para todos; y deberé contentarme con progresar en el conocimiento de la naturaleza de un modo limitado a las experiencia que podré hacer". El experimento es, pues, para Descartes, la confirmación de una doctrina científica más bien que su punto de partida. En esto su método difiere al de Galileo, que se atiene estrechamente a los resultados de la experiencia. El desarrollo ulterior de la ciencia debía ser más conforme al método de Galileo que al de Descartes. Pero la obra de Descartes, por un lado, abría más las amplias perspectivas a la explicación mecánica del mundo natural; por otro, establecía, con el principio de la subjetividad racional del hombre, el primero y fundamental supuesto del pensamiento moderno.

Conclusión

Entendimiento y materia, lejos de conformar una unidad sustancial son dos sustancias completamente distintas.

La conexión entre ambas, no podía fundarse en las mismas dos sustancias, dado que por definición se excluyen mutuamente. La unidad de ambas no pasará más allá de una unidad accidental.

Fuera de ellas hay sólo otra: Dios. Por tanto, de Dios debía proceder la fuerza desconocida que une la mente a la materia. Sin la existencia de Dios no hay ningún conocimiento cierto fuera del conocimiento del cogito, la vida psíquica ya no puede ser entendida como vida psíquica en el mundo (Husserl) y no nos parece que nos hayamos librado de la caída en el solipsismo.

El "yo" puede intuirse, pero a nosotros, después de las restricciones impuestas por el método, no se nos hace evidente, que la experiencia del "cogito" garantice la permanencia del sujeto.

En definitiva el sistema cartesiano no logra sacarnos de la situación que tan bien describiera su autor al comienzo de la segunda meditación metafísica "como si hubiera caído en una profunda vorágine, estoy tan turbado que no puedo ni poner pie en lo más hondo ni nadar en la superficie".

Anexo 1

El Modernismo

Fue una corriente del pensamiento que se desarrolló en la Edad Media baja (siglos XVII y XVIII); inspirada y fundamentada en el pensamiento de Descartes (racionalismo), sacando de allí sus ideas básicas. La modernidad se caracterizó por la racionalización de la existencia tanto es así que llego a hablarce de la "La diosa razón".

Este pensamiento fue marcado por el surgimiento de grandes utopías sociales, políticas, económicas, culturales, tecnológicas, industriales, etc.

Los ilustrados creyeron en la cercana victoria sobre la ignorancia y la servidumbre por medio de la ciencia; los capitalistas confiaban en alcanzar la felicidad gracias a la racionalización de las estructuras sociales y el incremento de la producción; los marxistas esperaban la emancipación del proletariado a través de la lucha de clases. En lo que todos estaban de acuerdo (a pesar de las grandes diferencias ideológicas) era en que "se puede". Lo resaltable de éstas era la búsqueda del bien común ("El todos antes que el Yo"), y la confianza que éstas tenían en la razón y en los valores del "hombre".

El hombre modernista era un hombre comprometido con la humanidad, creía en ésta y en su avance. Creía en la razón Universal y en que a través de ella se podía llegar a la pura verdad. El hombre modernista era un hombre enamorado de la vida, con un proyecto claro e ideales firmes; los cuales no estaba dispuesto a canjear por bienes materiales.

El modernista es un hombre, básicamente optimista, no acepta el mundo en el cual le tocó vivir, pero tiene esperanza de cambiarlo.

El hombre moderno convencido de que se puede cambiar la sociedad compromete su presente por un futuro mejor, para él y para "todos".

Fue una época de grandes dictaduras y tiranías, posiblemente por el compromiso de los hombres con la sociedad.

El hombre moderno no tiene demasiadas posibilidades de conocer el mundo por lo tanto se maravilla, se cuestiona, a sombra y motiva con la información proveniente de otras partes del mundo.

Se reconocen antecedentes y concordancias en otras figuras del mismo periodo, como los cubanos José Martí y Julián del Casal, el colombiano José Asunción Silva, el mexicano Manuel Gutiérrez Nájera y el español Salvador Rueda. El modernismo coincide con un rápido y pujante desarrollo de ciertas ciudades hispanoamericanas, que se tornan cosmopolitas y generan un comercio intenso con Europa, se comparan con las urbes estadounidenses y producen un movimiento de ideas favorables a la modernización de las viejas estructuras heredadas de la colonia y las guerras civiles. A la vez, estos años son los de la confrontación entre España y Estados Unidos por la hegemonía en el Caribe, que terminó con el desastre colonial de 1898, hecho que dará nombre a la generación del 98, que tuvo importantes relaciones con el modernismo.

En América, la definitiva salida de los españoles planteaba el dilema de norteamericanizarse o reafirmarse en su carácter hispánico o, más en general, latino, para lo cual se remontan las fuentes a los clásicos de Grecia y Roma, cribados por los modelos franceses. Las ciudades copian a París y los escritores buscan nuevas referencias culturales en la contemporánea poesía francesa: Charles Baudelaire y su descubrimiento de la "horrenda belleza", sucia y efímera, de la moderna ciudad industrial; Arthur Rimbaud, el cual, lo mismo que el estadounidense Walt Whitman, hallará que la vida industrial es un nuevo género de hermosura; Paul Verlaine y su culto al Parnaso, como el lugar donde viven y escriben los aristócratas de las letras; Stéphane Mallarmé, quien proclama la nueva poética del símbolo, es decir, de las combinaciones que el lenguaje formula a partir de su propia musicalidad y su estricta matemática, a la manera del antiguo pitagorismo.

Frente a lo moderno de la América anglosajona, Rubén plantea lo modernista de la América latina, convirtiendo lo moderno en un manierismo, en una manera de decir, que convulsiona las costumbres poéticas, renovando el léxico, las metáforas, la versificación y las cadencias del verso, en buena parte por la revalorización de antiguas fuentes hispánicas olvidadas: Gonzalo de Berceo y su mester de clerecía, y, sobre todo, los barrocos Luis de Góngora y Francisco de Quevedo.

El preciosismo, el exotismo, la alusión a nobles mundos desaparecidos (la edad media caballeresca, las cortes de los Luises en Francia, los emperadores incas y aztecas, las monarquías china y japonesa), la mención de objetos preciosos, crean el paisaje modernista que se consolida con los viajes de Rubén a España (desde 1892) y su instalación en Buenos Aires en 1893. El modernismo será seguido en América Latina por figuras como el argentino Leopoldo Lugones, el uruguayo Julio Herrera y Reissig, el boliviano Ricardo Jaimes Freyre y el mexicano Salvador Díaz Mirón, al tiempo que en España lo adoptan Ramón del Valle-Inclán, Manuel Machado, Francisco Villaespesa, Eduardo Marquina y ciertos aspectos del teatro "idealista" de Jacinto Benavente.

En cualquier caso, es un parteaguas entre lo anticuado y lo actualizado, y quienes reaccionen contra él lo tendrán de obligada referencia.

Políticamente, el modernismo deriva hacia destinos variables, pero siempre dentro del planteamiento inicial, que opone lo latino a lo anglosajón: el argentino Lugones será socialista, conservador y fascista; el uruguayo José Enrique Rodó, democrático y progresista; el argentino Alberto Ghiraldo, anarquista; el guatemalteco Salomón de la Selva y el hondureño Froylán Turcios se adherirán al sandinismo.

En filosofía, el modernismo reacciona contra el positivismo, interesándose por la teosofía de Annie Besant y Helena Blavatsky, así como por los estudios de Max Nordau sobre la degeneración, y las nuevas filosofías de la vida de Henri Bergson y Arthur Blondel.

En narrativa, se opone al realismo, optando por la novela histórica o la crónica de experiencias de alucinación y locura, y la descripción de ambientes de refinada bohemia, a menudo idealizados líricamente. Así mismo, introduce un elemento erótico con la aparición del personaje de la mujer fatal, que lleva a los hombres hacia el placer y la muerte. Cierto modernismo secundario popularizó estas actitudes en las obras del guatemalteco Enrique Gómez Carrillo y el colombiano José María Vargas Vila.

 

 

 

 

Autor:


Ana Gelfo


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