Expresamos un punto de vista contrario al de Brian Barry
acerca del "velo de la ignorancia". Para este autor tal figura
del sistema "en
sí mismo no es lo distintivo en el enfoque de Rawls. Es
compatible con cualquier concepto de la
moralidad que insista en el papel central
de la imparcialidad." (1) Para nosotros sí es la
diferencia específica del pensamiento de
Rawls en cuanto su concepción de moralidad y viene
definido por la forma de constitución de la mencionada imparcialidad
y por la tradición dualística que ella misma
representa desde antiguo. El valor
teórico de tal dualidad estriba en que delata lo que al
mismo tiempo intenta
ocultar, a saber, la tensión entre sendos momentos del
sistema que se
enfrentan, irreconciliables, entre sí: yo empírico
– Yo Trascendental o Nouménico. Las antedichas dualidades
no incorporarán en su elenco aquel distingo rawlsiano
entre libertad –
valor de la
libertad.
Consideramos que este aspecto ha sido bien tratado e igualmente
rebatido por Giuliano Pontara (2) en su oportunidad. La dualidad
a explicitar es aquella que nos observa oculta en su velo de
ignorancia. Es mirar si la ignorancia, tal como la concibe Rawls,
pueda ser fundamento de decisiones razonables y, más
aún, pábulo de instalación de un momento de
eticidad. Ojear esa dualidad es ojearnos a nosotros mismos,
hombres del hoy, hombres del ayer. Es escrutar los vicios
privados del ahora presente. Es rememorar las virtudes
públicas de los antiguos (Constant) y, acaso, demorarnos
en la nostalgia.
-I-
Al leer la Teoría
de la justicia de
John Rawls nos sumimos en cierto espacio de la razón
práctica: la libertad. Es
menester recordar que, para Kant, el
ámbito de la razón práctica, introducido
inevitablemente en la dinámica abstracta – formal de su pensamiento en
razón de su expulsión del seno de la razón
pura, incluye también dos regiones más de conocimiento
o, mejor, dos clases de objetos meramente creíbles,
postulados de una ratio no teórica porque escapan a los
límites
que ella misma se ha, con Kant,
autoimpuesto. Demos oídos, pues, una vez más, a las
palabras que se difunden desde una de las muchas dualidades que
el filósofo de Konigsberg hace brotar del interior de su
sistema de
pensamiento:
el cielo estrellado sobre mí, el mundo moral dentro
de mí. Indispensable es convenir en que mundo moral, o parte
del reino de la filosofía práctica, no es
sólo mundo normativo individual sino, antes bien, incluye
lo que podemos llamar Estado y la
forma de su constitución. La dualidad normativa
kantiana y, específicamente, la concepción que del
hombre se
teoriza en esta perspectiva mantiene, como bajo continuo, un
registro
marcadamente dual, no conciliado en sus momentos. El hombre, se
nos dice, es marcadamente social porque en tal estado es
más él mismo, es decir optimiza sus disposiciones
naturales. Pero, al mismo tiempo, posee en
sí mismo una cualidad insocial que lo lleva a la
arbitrariedad según sea la magnitud de sus deseos.
Hombre es,
entonces, su propia tragedia, el escenario de cualidades
antagónicas, conflictivas: es social e insocial a la vez
(3), es moral, esto es, libre, autónomo, hace despuntar
desde sí las propias leyes que
regirán sus actos y, por ende, se hará
absolutamente responsable en la dinámica de dicha autonomía. Empero,
el hombre
está hecho de madera torcida
y el tapiz humano se entreteje con hilos de locura, vanidad,
destrucción.(4). En el espacio que estas dualidades hacen
aparecer surge una pregunta, ¿Cómo resolver la
dualidad, es ella misma solventable dialécticamente en un
recorrido histórico del espíritu que delate la
antropogénesis moral del hombre o, por
el contrario, la resolución del conflicto se
posterga indefinidamente? ¿El equilibrio se
hallará, por lo tanto, en la tensión del mencionado
antagonismo o se unificará, sencillamente, en la
presentificación de un acto de fuerza? Es
decir, la doctrina contractualista cómo resuelve la
dualidad entre individuuo privado egoísta (bourgeois) y
el hombre
concebido como sujeto universal (citoyen). El rodeo a
través de la filosofía práctica
kantiana-rousseauninana es imprescindible para alcanzar los
silencios ínsitos en el discurso
rawlsiano y hacerlos hablar, o lo que es lo mismo, pretendemos
con este excursus interrogar los límites de
la teoría,
vale decir, interrogar al velo de la ignorancia para determinar
si ella -la ignorancia- es el aval teórico de un momento
de eticidad; vale decir, interrogar a las restriciones
procedimentales puestas en juego desde el
inicio de la posición original a fin de garantizar un
acuerdo entre los participantes en el pacto moral originario.
Veamos lo que sigue.
No es ajeno al pensamiento kantiano la necesidad de
someter las múltiples voluntades dispersas de los hombres
aún no libres a la voluntad de un señor el cual es,
no obstante, justo por sí mismo (5). Poco importa la
historicidad o existencia empírica del proceso que
originó la sociedad civil
como alternativa al estado de
naturaleza.
Esto es, en palabras de Kant, un
postulado, una idea regulativa de la razón. Y toda
aproximación a esta realidad es puramente
asintótica, es decir, imposible sensu stricto. Sin
embargo, en la historia consecutiva del
progreso humano se ven las primicias que anuncian la buena nueva
al espíritu: de un lado la Revolución
Francesa y del otro la aparición de un estado de derecho
(Constitución). Estos hechos, que anuncian
la obediencia del hombre a su propia razón y al imperio de
sus íntimas leyes, son, a su
vez, la víspera de una posibilidad: avanzar de continuo
hacia mejor. Kant, con unas señales historicistas amojonea
el camino de una lectura
optimista. Sin embargo, el pacto original, el contrato, supone
un acto de fuerza que
subsane la salvaje libertad de los hombres. Vale
idénticamente para Rousseau. Si
las facciones, grupos,
asociaciones, pretenden hacer valer sólo sus intereses
particulares y no los comunitarios, entonces se les
obligará a ser libres (6). La Voluntad General, en este
caso, la libertad, se obtiene mediante un acto de fuerza: se
impone. Ahora bien, y en un registro que
podríamos llamar platónico, la Voluntad General,
aunque solapada por los intereses particulares, sobrevive
inmaculada, incorruptible, pura. Una vez más, asistimos a
la dual vertiente de soluciones:
1. Actuar como seres universales, sujetos
nouménicos, ciudadanos, involucra la manifestación
de un acto de fuerza que obligue a la libertad. Pero, aún
como seres particulares, sujetos fenoménicos, burgueses,
la moral o la
Voluntad General sobreviven allí en el silencio de la
intimidad de lo humano. Ello equivale a decir que existe una
natural confianza en el aspecto noumenal del ser humano,
así como lo contrario en su lado fenoménico. Real
versus ideal o ideal menoscabado en lo real. Ideal logrado
mediante imposición forzosa de libertad en lo real. Real
que tiende a invadir lo ideal, sepultándolo. Visualizar
estas sendas que tienden, inevitablemente, a jamás
conciliarse entre sí, es visualizar los silencios de un
discurso que
no da cuenta de sí mismo, ni hace hablar tales silencios.
La libertad, en cuanto manifestación de un colectivo tiene
que asumir para sí un conjunto de restricciones que la
menguan en cuanto libertad. La libertad, en cuanto
manifestación de simples individuos, sin concreción
efectiva en el mundo real, es un movimiento
infeliz del espíritu. En terminología hegeliana, un
alma bella. Me propongo demostrar que el velo de ignorancia, las
restricciones procedimentales y los mismos principios
aludidos por Rawls para configurar un pacto que regule la
estructura
básica de la sociedad son
figuras dentro del sistema que operan como instancias
heterónomas en contra del sujeto, que operan como una
cuña exterior al sistema lesiva a la autonomía del
sujeto moral al que continuamente se hace referencia. No digo,
pues, que las antedichas restricciones sean un acto de fuerza
cuyo propósito sea el consenso de todos los involucrados,
pero son, similarmente a ellos, instancias ajenas a un individuo
que se ha dado, a partir de Kant, a sí mismo la ley de su praxis
moral. Por otra parte, la normatividad se expone, según
Rawls, no singular sino universalmente. No se trata ya del
individuo moral, sino de un colectivo noumenal o noumenon. Se
trata de superar las estrechas lindes del individualismo moral
kantiano, traspolando el imperativo categórico, que nos
hace actuar como individuos universales, para acceder a una moral
de comunidad.
Insisto en el punto en que las restricciones en el origen del
pacto moral conducen, sin extravío posible, a un consenso
absoluto entre los sujetos debido a lo que Habermas, con gran
tino, denomina "monologismo trascendental".(7).
A decir verdad, la inquietud rawlsiana parece
legítima en cuanto intento de promover una sociedad bien
ordenada. En este sentido, debe entenderse que el objeto del
acuerdo original son los principios de
justicia para
la estructura
básica de la sociedad. Estos
principios de
justicia se
han de escoger de una vez y para siempre por un grupo de
personas conforme a lo que para ellas sea justo o injusto. La
situación originaria, a la cual alude de continuo el autor
para escoger los principios de justicia bajo los que se auto
regirá un colectivo, es análoga al estado de
naturaleza de
las doctrinas contractualistas (8). El esquema es presentado,
formalmente, de acuerdo con las situaciones hipotéticas
características de las teorías
del contrato: un
momento pivotal, un punto de inflexión a partir del cual
se pueda pensar en el desarrollo de
la potencialidad moral, ética,
jurídica del hombre. La clave de este pensamiento parece
situarse en la perspectiva del procedimiento que
es menester adoptar en ese momento puntual de auto
superación humana. Ello equivale a decir que anterior a
los principios que habrán de constituir la estructura
básica de la sociedad se halla el recurso procedimental
que instituirá de modo primario dichos principios. Antes
de proceder a esbozar el recurso procedimental, el autor se
demora en la discusión de una par de teorías
éticas que, a su juicio, no dan adecuada cuenta de una
fundamentación moral en sentido estricto. El utilitarismo,
porque, aunque se autopublicita como una teoría
que atiende las especificidades de cada individuo social, su meta
es el mayor balance neto de satisfacción societal, balance
cuyo contenido puede encubrir situaciones absolutamente
reñidas con la moral, a
saber, que ese balance de satisfacción, por elevado que
sea tomado agregadamente, tenga tras de sí acaeceres en
verdad injustos: opresión de minorías,
explotación, esclavitud,
sumisión del individuo en función de
un óptimo concebido administrativamente. El objeto es
maximizar la satisfacción en un sistema de deseos conforme
al principio de racionalidad de un espectador privilegiado. Es,
entonces, una racionalidad teleológica para la cual, y sin
duda, cada miembro del todo viene definido conforme al sistema de
deseos: ser medio más que fin en sí
mismo.
El intuicionismo, porque es incapaz de postular
jerarquías entre principios éticos a ser escogidos
y, además, porque no se guía por principios
éticos construidos racionalmente y universalmente
reconocibles. Tal pluralidad de primeros principios podría
conducir a un desajuste ético al intentar solucionar un
caso de conflicto. No
establecer jerarquías entre los distintos principios, esto
es, racionalidad, conllevaría a la instalación de
un anarquismo ético entre los sujetos sociales.
Señalar como alternativa a los modelos
descritos la justicia como imparcialidad (justice as fairness)
implica, según Rawls, asumir dentro del constructo
contractualista un par de restricciones procedimentales: el velo
de la ignorancia (veil of ignorance) y el orden serial de los
principios, los cuales brotan espontáneamente en el
discurso del
autor no siendo los mismos el resultado de una práctica
histórica de conflictos o
de una comunidad
dialógica que los hubiese acordado en cuanto que tales.
Rawls, por consiguiente, integra en el cuerpo de su doctrina
varios elementos de doctrinas anteriores, colchón de
retazos teorético cuya conciliación, desde nuestro
punto de vista, es de difícil hechura: contractualismo,
sujeto moral kantiano, principio económico maximin para
escoger en situaciones de incertidumbre (este último
aspecto se desvanecerá al extraer consecuencias de la
positio originalis y de su contrapartida, el velo de la
ignorancia), optimalidad de Pareto. Lo que parece poco
sustentable es la liviandad con que el autor despacha el problema
ético aludiendo tan sólo a dos teorías
morales. La única alternativa moral que toma en serio es
la utilitarista. El intuicionismo es la segunda alternativa que
considera, pero ya en tono menor, dada su debilidad
autojustificatoria. La alternativa socialista nunca es tomada en
serio. Según Rubio Carracedo, es injustificable tal
estrechez de miras. El "pluralismo teórico de las sociedades
occidentales es tal que sus miembros pueden optar entre varios
modelos
éticos de sociedad racionalmente construidos" (9).
Nosotros añadiríamos unas frases más: no es
sólo la pluralidad valorativa de occidente, es que ya
occidente, y en esto vamos siguiendo las líneas
argumentales del pensamiento postmoderno, no posee principios
éticos sustantivos, fundamentalistas, propios de los
estados confesionales. Fenecidos los Grandes Relatos ("Grands
Récits" los llama Lyotard) legitimantes, incluyendo el de
la modernidad,
despuntan en el interior de la sociedad un abanico de visiones de
mundo. Rawls no se detiene a considerar, desde la perspectiva de
una filosofía de la historia, esta misma
posibilidad. Estando o no de acuerdo con las consecuencias
irracionalistas, plurales, que emanan de la postmodernidad
en cuanto sistema de pensamiento, parecería prudente
acampar en él y examinarlo. La apuesta habermasiana en
favor de una racionalidad ilustrada, es decir, creyente en el
poder
unificador y no despótico de la razón, tiene en
común muchos aspectos con el pensamiento postmoderno en su
momento negativo: en la actualidad occidente no recurre ya a
metafísicas valorativas que orientarán el curso de
su destino.
Persona moral es
quien actúa por sí mismo en conformidad con una
ley interior.
Persona moral
es aquella cuyas decisiones no pasan por la mediación de
un mundo externo, de una sociedad históricamente
determinada, por un interés
particular específico, por un lucro individual. Persona
moral es, en la tradición abierta por Kant, aquella que se
guía por los preceptos de su sola razón. Es la
abdicación del yo empírico en favor del Yo
Trascendental. Es la clausura del sujeto fenoménico ante
la presencia del Sujeto Noumenal. Analicemos el punto en lo que
tiene de dual. Rawls pretende unificar en una sola figura las dos
vertientes constitutivas del sujeto moderno o postmoderno: ser
racional y ser razonable a la vez. Ser burgués y ser
ciudadano. Ser empírico y ser nouménico. La
distinción encubre lo que devela: el momento racional
responde al sujeto inmerso en la dinámica de la sociedad civil,
que es el ámbito de su interés
particular y en el que utiliza una racionalidad
teleológica con el propósito de optimizar sus
objetivos
particulares. En este contexto, todo lo que conduzca, en cuanto
medio, a dicho fin se halla justificado. Tal racionalidad es
meramente instrumental y ajena a la noción de persona
moral del kantismo. Pero, por otro lado, tenemos el momento
razonable en cuanto momento de cooperación social,
expresado por la estructura de constricciones en cuyo
ámbito tiene lugar la deliberación inter pares. A
este punto, no es ya sólo una estructura de
constricciones, sino la constricción de la estructura lo
que permite la deliberación entre las partes.
Todavía más, a este punto, lo racional,
teóricamente, comienza a ser reabsorbido por lo razonable
en virtud del constructo de restricciones necesarias para que el
sujeto moral se conduzca como tal sujeto moral.
Rawls describe como sigue el velo de ignorancia: entre
los rasgos esenciales de esta situación, está el de
que nadie sabe cuál es su lugar en la sociedad, su
posición, clase o status social; nadie conoce tampoco
cuál es su suerte con respecto a la distribución de ventajas y capacidades
naturales, su inteligencia,
fortaleza, etc. Supondré, incluso, que los propios
miembros del grupo no
conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias
psicológicas especiales. (10)
También afirma lo que sigue: "Se excluye el
conocimiento de aquellas contingencias que ponen a los
hombres en situaciones desiguales y les permiten que se dejen
guiar por sus prejuicios". (11) Además: "nadie conoce su
lugar en la sociedad, su posición o clase social; tampoco
sabe cuál será su suerte en la distribución de talentos y capacidades
naturales (…). Igualmente, nadie conoce su propia
concepción del bien, ni los detalles de su plan racional de
vida, ni siquiera los rasgos particulares de su propia psicología (…).
Más todavía, supongo que las partes no conocen las
circunstancias particulares de supropia sociedad. Esto es, no
conocen su situación política o
económica, ni el nivel de cultura o
civilización que han sido capaces de alcanzar. (…) No
tienen ninguna información respecto a qué
generación pertenecen. (12)
Por de pronto, ¿Qué es lo que conocen las
partes? Una vez definido negativamente el acontecimiento que
resulta del velo de ignorancia en la posición original,
nos adentramos en el momento positivo del constructo: "Las partes
(…) conocen los hechos generales acerca de la sociedad humana.
Entienden las cuestiones políticas
y los principios de la teoría económica; conocen
las bases de la
organización social y las leyes de la
psicología
humana. (…) No existen limitaciones a la información general, esto es, acerca de las
teorías y leyes generales. (13)
Empezaremos manifestando que esta doctrina falla a la
luz de los
principios mismos que rigen una democracia
participativa, que es el nuevo entusiasmo de los tiempos. En lo
que sigue, voy tras las secuelas teoréticas de Bobbio
(14). Para él, nuestro presente está caracterizado
por una situación que, por lo ambigua, merece ser
especialmente tratada. La complejidad de los saberes actuales y
la hiperespecialización de los diversos campos del
conocimiento,
se pregunta Bobbio, ¿no colide precisa y justamente con
las exigencias actuales de participación y transparencia
de las decisiones. Dimensión actual de democracia que
parece tendencialmente negada en sus propios incisos a causa de
un progreso técnico cuyo saber debe empapar las decisiones
a tomar. O, en otras palabras, ¿cómo conciliar un
ambiente
tecnocrático con una toma de
decisiones en la que participa un público muchas veces
lego en los asuntos considerados? Pero, para Rawls, esta
posibilidad no es ni siquiera medianamente tomada en cuenta.
Aquí él esboza una especie de cognitivismo
ético o intelectualismo moral. Positivamente, el individuo
involucrado en la deliberación acerca de los principios
regentes de la estructura básica de la sociedad,
sólo conoce en términos teóricos la
conformación de una sociedad humana, es un ser
disciplinario que sólo toma en cuenta la pureza de las
teorías a fin de que su decisión sea racional y no
atada a formas contingentes de vida, a la propia vida del sujeto
en su dimensión contingente, vivencial. Una opinión
así lograda vendría a garantizar el aspecto
"razonable" y, por lo tanto, ético, del punto de vista
adoptado. Sin embargo, y retomando la inquietud bobbiana dentro
de un ámbito de democracia
participativa, ¿cuál es la situación de los
muchos cuya formación teórica es elemental y, en
innúmeros casos, inexistente? Es lo que dice Rubio
Carracedo, "tal cúmulo de información convertiría las partes
en omniscientes." (15) Se dirá, en favor de Rawls, que la
intención de su teoría es, como en Kant, pensar las
cosas "como si", de manera que el condicional representase el
aspecto más puro de la razón, su rostro regulativo,
su momento imparcial-noumenal. No obstante, el mismo Rawls
asegura que su teoría se desenvuelve dentro del sistema de
una teoría empírica y que, por consiguiente, debe
tener un campo de aplicación práctica (16). Desde
nuestra perspectiva notamos lo siguiente:
1. Si la teoría tiene aplicación
práctica, entonces se obtiene que un grueso de los
individuos del cuerpo social se verán irremisiblemente
excluidos de las deliberaciones estructurales debido a su propia
ignorancia, nesciencia que colide con la noción actual de
democracia de masas. No sólo esto. Al individuo se le
solicita que haga plena abstracción de sí en cuanto
a los contenidos específicos de su yo empírico. Se
le pide, tras el velo, que abdique de su propia y peculiar
historia, de los
datos de un
recorrido vital, de su experiencia, porque esas minucias
intervendrían sesgadamente en una deliberación que
debe hallarse depurada de todo elemento contingente. Es decir,
que para hallar un punto de vista moral imparcial, justo, el
hombre debe negar en sí lo que le es más propio,
más definitivo. Lo que Muguerza reprocha, ironizando en
torno a la
comunidad
ideal de diálogo de
Habermas, en el sentido de representar una comunidad de santos,
parece perfectamente trasladable a la teoría de la
justicia. Más aún, si importamos desde el
pensamiento kantiano el esquema teórico de persona moral
autónoma, ¿por qué diantres estipular un
conjunto de restricciones procedimentales que garanticen la
pureza imparcial de la decisión a tomar? ¿por
qué dictaminar a la persona moral la necesidad de un velo
de ignorancia? Indicar a lo que ya es de por sí moral unas
constricciones absolutistas ¿no es de antemano atentar en
contra de su impoluta autonomía? ¿O es que acaso
descreemos de nuestro propios postulados de persona moral?
¿O dudamos que el individuo pueda, de motu proprio,
abrogar su yo fenoménico en favor de su yo noumenal?
Cuando se forjan los principios de la teoría, lo coherente
parece ser extraer de ella las últimas consecuencias. Esto
es lo que hacemos parafraseando a Foucault:
interrogamos los arrabales de la teoría. Esto que hemos
venido haciendo brotar de la posición original y de su
vestidura, el velo, ¿ no se asemeja ya a la
posición rousseauniana de la obligatoriedad de la
libertad? Para nosotros las restricciones procedimentales del
constructo liberal rawlsiano se asemejan al foro autoritario contractual al
cual es menster presentarse a fin de hacer brotar la libertad.
Sí, el hombre es persona moral pero, a la par, está
hecho de madera
torcida. Es en esta dualidad -irresoluble- donde el pensamiento
se hurta a sí mismo, esto es, opta por un articulado donde
se consagra la heteronomía y la defunción del
sujeto en tanto persona moral . Opción que no resulta en
una matización de los momentos enfrentados. Opción
es, sin querer reconocerlo, radicalizar una de las partes.
Opción es inclinarse, sin aseverarlo, por un yo que no
puede ser efectivamente nouménico a fuerza de ser
empírico. Optar es no reabsorber una dualidad que
caracteriza a todo el sistema e impregna desde sí toda su
sangre
teórica.
2. Si la teoría se encuentra eximida de toda
praxis, entonces nos topamos con los sujetos noumenales, mejor,
con El Sujeto Noumenal. Desde el extremo de este vértice
sí podemos hablar, consecuentemente, de partes que se
hallan en la misma situación y susceptibles todas de ser
convencidas por los mismos argumentos (17). Es claro que con las
restricciones impuestas habrá una comunidad en la plenitud
del acuerdo. Pero no porque la comunidad lime sus asperezas
empíricas en una pragmática comunicativa en la cual
se halla integrada el conflicto por
la diferencia de cada integrante de dicha comunidad, sino, por el
contrario, porque los seres noumenales ingresan al acto
argumentativo sin conflictos ni
diferencias específicas: en su pureza no hay
mediación, no hay otro en cuanto diferente de mí
(que es el conflicto) y en cuanto, a la vez, semejante (que es la
posibilidad de consenso). El consenso está dado por
anticipado por las mónadas dialogantes. El consenso ya se
dió en las restricciones impartidas. El resultado parece
ser un soliloquio trascendental de partes idénticas entre
sí; la diversidad es sólo aparente y el acuerdo
derivará, sin lugar a dudas, en consenso único,
absoluto, total.
NOTAS
(1) B. Barry, La Teoría Liberal de la Justicia,
México,
F.C.E., 1993, p. 23.
(2) Cfr. N. Bobbio, G. Pontara, S. Veca, Crisis de la
Democracia, Barcelona, Ariel, 1985, p. 57.
(3) Cfr. E. Kant, Filosofía de la Historia, México,
F.C.E., 1981, p. 46.
(4) Cfr. Idem, p. 41.
(5) Cfr. Ibidem, pp. 50-51.
(6) Cfr. J. J. Rousseau, El
Contrato Social,
Bogotá, Linotipo, 1979, p. 19.
(7) J. Rubio Carracedo, Paradigmas de
la Política,
Barcelona, Anthropos, 1990, p. 227.
(8) Cfr. J. Rawls, Teoría de la Justicia, Buenos Aires,
F.C.E., 1993, p. 29.
(9) Op. Cit., p. 190.
(10) J. Rawls, op. cit., p. 29.
(11) Idem, p. 36.
(12) Idem, p. 163-164.
(13) J. Rawls, op. cit., p. 164.
(14) Cfr. P. Anderson, N. Bobbio, U. Cerroni, Socialismo,
Liberalismo,
Socialismo
Liberal, Caracas, Nueva Sociedad, 1993, p. 123.
(15) Op. Cit., p. 187.
(16) Cfr. J. Rawls, op. cit., pp. 292-293.
(17) Cfr. J. Rawls, op. cit. pp. 166 y 293.
Autor:
Ma. Elena Lavaud.
Ninoska Litchenka Arellano
Carlos Alberto Marcano
cmarcano[arroba]usb.ve