Indice
1.
Introducción
2. Lo material-concreto y lo
ideal-simbólico
3. La
co(nstrucción)mprensión de lo
ideal-simbólico
4. ¿Antropología del
sentido?
5. Sentido y
Significación
6. El Sentido y el
Otro
7. Los mundos
contemporáneos
8. Bibliografía
Desde la célebre alegoría platónica
de la caverna se desprende un proyecto
filosófico que ha desvelado a los pensadores a partir de
la propia constitución de la filosofía (en
tanto metadiscurso); la pregunta sobre la naturaleza de lo
real. Ahora bien, como cabe esperar en la tradición
clásica, quien se ha reivindicado como discípulo
predilecto de Sócrates
no hizo otra cosa que recurrir al caro dualismo heleno, para
responder desde un posicionamiento
que, mucho tiempo
después, sufrió la tipificación de
idealista.
En efecto, Platón
inaugura una serialidad filosófica, que consigue ser
nominada como idealismo
ontológico, serialidad para la cual el mundo de las ideas
se configura como el único merecedor del estatuto de lo
Real. En el binomio idea-materia, esta
perspectiva se posiciona sobre el primer término
desplazando al segundo al orden de lo aparente. Habría,
pues, una existencia previa del ser, localizada en un real-ideal
suprasensible (topos uranos) para la cual el
conocimiento sensorio-perceptivo se limita a un re-conocimiento
en la fantasmática existencia de la apariencia
material.
Desde la academia aristotélica, en cambio, el
posicionamiento se inclina hacia el segundo término del
binomio, jerarquizando le preeminencia de la materia (y su
impacto sensorial) por sobre lo real-ideal suprasensible,
último término que llegaría a ser
considerado como un efecto del primero.
La conceptualización del universo desde
dos categorías estatutariamente opuestas (idea-materia)
instituye, así, un nuevo dualismo en la tradición
filosófica, el cual opone posicionamientos desde dos
serialidades del pensamiento:
idealismo y
materialismo.
Esta polémica (y este desvelo) impactará en
Occidente desde entonces y hasta la actualidad. Sus efectos se
traducirán en la obra de Hegel y en la
producción kantiana, instaurarán
posicionamientos rígidos desde el materialismo
mecánico del siglo XVIII y el racionalismo
empírico-positivista, inaugurarán una
tradición materialista (tanto contemporánea com
posterior a Marx), y
racionalizarán las formas del conocimiento instituido a
partir del cogito cartesiano.
Sin embargo, y más allá de la polémica,
¿qué es, concretamente, lo real? O, planteado de
otra manera, ¿en qué consiste –o cómo
se configura- la naturaleza de lo real?
Como no creo poder resolver
un problema que ha dejado perplejo al pensamiento desde hace
milenios, opto por intentar responder desde una postura puramente
instrumental. Antes de responder a la pregunta, el objetivo
será –entonces- proponer un abordaje operativo sin
pretensión de ontología metafísica. Para ello, recurro a un esquema
propuesto por Rafael Bayce (quien parte de Dilthey y Weber) que
aspira a oficiar de punto de partida a los efectos del presente
trabajo.
2. Lo material-concreto y lo
ideal-simbólico
El universo del cual da cuenta la dimensión
sensorio-perceptiva impacta de manera radical en el organismo
receptor, de modo tal que lo real puede llegar a configurarse
estrictamente como dicha dimensión, y no como aquello de
lo cual la misma da cuenta. De esta manera, la distancia entre lo
percibido y la propia percepción
pasa a desdibujarse en beneficio de una suerte de
ontología empírica.
No corresponde -a los objetivos de
este trabajo- pronunciarse sobre la naturaleza meta-subjetiva del
universo. Pero si discriminar, al menos operativamente, un orden
de lo real que trasciende a la experimentación del mismo
frente a otro orden de lo real comprometido con dicha
experimentación. En otras palabras; una realidad
material-concreta (que pre-existiría a la posibilidad de
su experiencia e inteligibilidad) y una realidad
ideal-simbólica (instituida a partir de configuraciones
perceptivas y procedimientos de
inteligibilidad que constituyen al universo desde
representaciones del mismo).
Las relaciones entre ambas realidades (la posibilidad de que lo
ideal-simbólico pueda dar cabal cuenta de lo
material-concreto, así como la propia pre-existencia de la
segunda categoría) han sido objeto de apasionadas
polémicas. Campo problemático cuya efervescencia
puede ser ilustrada en aquel célebre diálogo
entre Albert
Einstein y Rabindranath Tagore, recuperado (y no es un dato
vanal) por Ilya Prigogine en uno de sus textos más
difundidos (la forma en la que la citada discusión fue
titulada -¿Tan sólo una ilusión?- da nombre
al libro de
Prigogine). Campo problemático (vale redundar en ello) que
ha inquietado ha disciplinas aparentemente tan "duras" como la
física
(dando origen a la física cuántica) y que ha
materializado sus desvelos en oposiciones
teórico-conceptuales tales como la que enfrenta a
partidarios del principio antrópico duro y partidarios del
blando. Como ya se ha dicho, no interesa intervenir en esta
discusión, pero sí discriminar el estatuto de ambas
realidades. En tal sentido, se propone aceptar instrumentalmente
el orden de lo material-concreto (sin definir su naturaleza
última) como un orden meta-subjetivo que antecede a la
posibilidad de su inteligibilidad.
Ahora bien, y por definición, no hay posibilidad de acceso
a la realidad material-concreta si no es a través de un
ejercicio de intermediación; no se accede a lo material
concreto sino a representaciones de ello. Los complejos
procedimientos que viabilizan tales representaciones se diagraman
desde una doble batería tecnológica: el sistema
sensorio-perceptivo y las configuraciones de sentido que hacen
posible su inteligibilidad. Este universo de representaciones
conforma un nuevo orden de lo real; otro tipo de realidad o,
más precisamente, una diferente dimensión de
realidad: lo real ideal-simbólico. Esta dimensión
de la realidad no constituye una "realidad de segunda
categoría" , no es "menos real", es (o, lo que
sería más adecuado, está siendo, en la
medida en que se construye procesualmente) lo real, sólo
que en un plano diferente a lo material-concreto.
Ideal-simbólico y material-concreto, entonces, no
discriminan distintos coeficientes de realidad sino diferentes
tipos de realidad, sin que ninguno de ellos pueda aspirar a
alguna preeminencia sobre el otro (pese a que la voluntad de
legitimidad –esencialmente política– aspira a
una equivalencia literal entre ambas realidades). Poco importa la
legitimidad material-concreta del mito de
Abraham –para poner un ejemplo vétero-testamentario-
sino sus efectos en lo ideal-simbólico (insisto, real),
produciendo materialidades ideal-simbólicas que se
traducen en el enfrentamiento árabe-israelí (a
partir de la doble genealogía Isaac-Ismael).
La paradoja se hace evidente. Es posible enunciar lo
material-concreto como categoría pero tal
enunciación imposibilita su definición concreta.
Esto se debe a que, tal como fue conceptualizado, el procedimiento que
lo define es, necesariamente, ideal-simbólico, (un
universo de representaciones conceptuales); al hablar de lo
material-concreto se lo hace desde lo ideal-simbólico.
"La realidad", al decir de Ruben Tani, "siempre es virtual", en
su acepción literal (posee las virtudes de, puede producir
efectos). Cuando de ella se habla se lo hace de y desde sus
representaciones. El hablar (así como percibir y pensar
sobre ello) es, en suma, un ejercicio ideal-simbólico no
menos real que aquello (de ontología
cuasi-metafísica) a lo cual refiere. Las Ciencias
Humanas, al igual que las tipificadas como "duras", operan desde
y con lo ideal-simbólico, sólo que –a
diferencia de estas últimas- lo tematizan.
Como se adelantaba, el proceso
genésico de lo ideal-simbólico se relaciona con un
doble procedimiento técnico: el sistema
sensorio-perceptivo y las configuraciones que le confieren
sentido (y, por tanto, significación).
Evidentemente, la versión que se construye del universo se
encuentra íntimamente ligada a la batería
perceptiva (y a las prótesis
tecno-sensoriales que implican nuestros aparatos de observación, vasallas de tal
batería). La percepción cromática, por
ejemplo, es el resultado de la especificidad del impacto de una
longitud de onda en nuestra retina (y la posibilidad de esta
última de ser sensible a una magnitud específica
del espectro), nuestra versión visual de las cosas es
heredera de este proceso. Podemos deducir cual será la
versión de una forma de vida sensible al infrarrojo
(amebas y mosquitos, por ejemplo), capaz de traducir –por
tanto- la temperatura en
información visual, pero ello sólo
es posible en función de
una prótesis tecnológica (la termo-fotografía) adaptada a nuestras
posibilidades sensoriales. ¿Qué es "más
real", un universo saturado de contornos o manchas difusas que
van del blanco al rojo (en función de la temperatura)? Si
atendemos a lo material-concreto ninguna de las dos. Si atendemos
a lo ideal-simbólico, ambas (en función de la
referencia sensorio-perceptiva). Este real ideal-simbólico
es lo que nos interesa.
Pero no es suficiente. La actividad sensorial (que trasciende un
tipo específico de órgano perceptivo) por sí
sola no explica al universo ideal-simbólico, aunque
contribuya con su diagramación. Junto con ella se
configuran procedimientos que hacen posible su inteligibilidad,
materializando lógicas de sentido, que operan tanto en la
decodificación de lo visible como en la
constitución de los campos posibles de visibilidad. La
distancia entre las cosas (percibidas y conceptualizadas) y lo
que de ellas se dice (se piensa y se representa) constituye el
teatro de
operaciones de
esta dimensión, tal cual lo trabajara extensamente
Foucault. Es
allí donde se posiciona la preocupación
jerárquica de las Ciencias Humanas y, más
específicamente, de las Ciencias
Sociales; la realidad (no menos material y concreta que lo
material-concreto) ideal-simbólica, sus procesos
constitutivos, sus efectos de verdad, y –por ende- su
dimensión social-histórica. En proximidad a la
realidad histórico-social humana que proponía
Dilthey. Morin y Piatelli-Palmarini propondrán, entonces,
una "bioantroposociología" como metadisciplina,
configurando una estrategia de
abordaje a un objeto que, lejos de una ontología
material-concreta pre-existente y de presencia universal, se
relaciona con un orden ideal-simbólico caracterizado por
su variabilidad. De esta manera descartan el valor
universal (posicionado como material-concreto) de una esencia
humana aunque reconocen la presencia de series de invariantes
(anatómicas y fisiológicas pero también
comportamentales, que se desprenden de las primeras) traducidas
en un orden específico de variabilidad: "La idea de
universales sólo tiene sentido e interés
cuando la invariabilidad está asociada a la variabilidad
en una relación de tipo generativo/fenoménico o
competencia/actuación, y va unida a la idea
de sistema/organización" .
Vale señalar, sin embargo, que la propuesta
metadisciplinaria no debería desdibujar la especificidad
de los territorios disciplinarios. Muy por el contrario, en
función de la rigurosidad en los procesos de construcción del conocimiento,
debería obligar a la profundización de los estudios
específicos, orientados al máximo aprovechamiento
de las tecnologías que le son propias, evadiendo
así la posibilidad de una conceptualización "light"
propia de un abuso de la utopía eciclopedista. La
operativa disciplinaria sobre la realidad (entendida siempre como
ideal-simbólico) se orientaría, entonces, a la
contribución instrumental a la comprensión de ella,
desde las especificidades que les dan sentido.
3. La
co(nstrucción)mprensión de lo
ideal-simbólico
El estatuto de lo real no puede explicarse
exclusivamente por un mero impacto de lo material-concreto en el
orden de lo sensorio-perceptivo. Hay un plano
lógico-dinámico, una suerte de gramática operativa, que confiere la
oportunidad de la inteligibilidad. De alguna manera, aparece un
plus de procedimientos que posibilitan la adjudicación de
significados, la decodificación de lo percibido en el
lugar de una estructura
lógica,
la sistematización en series relacionales, la
materialización de la posibilidad y la imposibilidad y
hasta la propia existencia cognitiva. Pero también, estos
procedimientos se hacen responsables de ciertos planos de
percepción, abriendo (y cerrando), espacios de
perceptibilidad, seleccionado entre todas eventualidades aquellas
precisamente funcionales a la configuración de referencia;
un punto de visibilidad posible, señalaría Spinoza.
Dicho plus no puede inscribirse en otro lugar que no sea el de lo
social-histórico.
Pese a su ligera afiliación en el campo de las Ciencias de
la Salud
(afiliación que considero más obediente a razones
político-institucionales que a razones estrictamente
académico-disciplinarias), la Psicología no puede
evadir la pertinencia de su localización en el campo de
las Ciencias Sociales. Desde la "Psicología de las masas"
de Freud (texto muchas
veces olvidado por el psicoanálisis corporativo, en el que el
autor define a "toda psicología" como "social") a la
Concepción Operativa de Grupo de
Pichon-Rivière, desde la psicosociología de Lewin a
la metapsicología de Bleger (y su propuesta de trabajo en
torno a los
ámbitos, desplazando la noción de psiquismo por la
de ámbito psicosocial), sólo para nombrar algunos,
los autores del mundo "psi" se han inquietado por abordar el
mundo de lo ideal-simbólico a partir de la interfase entre
lo singular y lo colectivo. Tal vez su especificidad se relacione
con algo a lo que muy ligeramente se lo podría denominar
como plano de interioridad, relación que se ha visto
radicalmente cuestionada desde la producción de la
Psicología
Social contemporánea.
La producción teórica en Psicología Social
(fundamentalmente en el Rio de la Plata) ha devenido en una
preocupación orientada fundamentalmente hacia las
modalidades de relación. Es decir, antes que atender a
qué cosas se relacionan, la mirada se dirige al
cómo, antes que a los términos de la
relación al entre. En este sentido –ya en tiempos de
Pichón-Rivière- se optó por proponer la
noción de vínculo como alternativa a la de
relación (proveniente de filas psicoanalíticas),
intentado trascender la sobrevaloración del objeto (es
decir, lo qué se relaciona por sobre el como), inherente a
la idea de relación objetal . Desde allí, y
recogiendo –entre otros-aportes de la producción
foucaultiana, el propio estatuto ontológico del binomio
sujeto-objeto pasa a ser cuestionado, en beneficio de una
categoría (de cuño foucaultiano) que busca
subvertir radicalmente la naturalización de dicho binomio
(de genealogía evidentemente cartesiana); subjetividad.
Definida como un modo específico de existencia
(socio-históricamente constituido), la subjetividad
refiere antes que a contenidos a los procedimientos por los
cuales los mismos se constituyen. De esta manera, el foco de
atención se dirige hacia la
dimensión constitutiva de lo real, asumiendo su cualidad
de constructo. Íntimamente ligada con la propuesta
genealógica (más preocupada por el pasado de la
Verdad que por la Verdad del pasado) esta perspectiva pretende
poner en cuestión los procesos de naturalización de
lo real (es decir, la identificación literal entre lo
material-concreto y un ideal-simbólico que no se reconoce
como tal) para, desde allí, acceder a una
comprensión material (no por ello menos
ideal-simbólica) de sus lógicas de sentido.
La subversión del dualismo sujeto-objeto conduce a la
subversión del propio dualismo en tanto técnica de
inteligibilidad. Articulado con la analítica deleuziana en
torno a la lógica binaria, se constituye un devenir
teórico que problematiza los binomios en sí,
adjudicando a cada uno de ellos la cualidad de constructo con la
capacidad de legitimarse a sí mismo, en una suerte de
línea de segmentaridad (que une ambos términos del
binomio) naturalizada que -por ello- evade la posibilidad del
pensamiento hacia el exterior de sus lógicas de sentido;
las líneas de segmentaridad obstaculizan el pensar en
otros términos, obligando al trazo de líneas de
fuga para hacer viable el acceso a sus lógicas internas.
Estallan, así, dualismos de fuerte impronta
empírica tales como adentro-afuera, individuo–sociedad, y
salud-enfermedad, pasando a ser considerados como formaciones
subjetivas (no referente al sujeto, sino a la subjetividad),
metodologías específicas para construir lo real. El
pensamiento será metaforizado, desde allí, como un
pliegue de configuraciones socio-históricas
(subjetivación), desnaturalizando tanto al orden de la
interioridad como al de la exterioridad.
Desde esta perspectiva, la preocupación por la
dimensión vincular (cómo se vinculan las cosas, a
través de qué procedimientos) deviene en una
preocupación por el sentido. Los vínculos ya no
serían conexiones entre entidades (objetos o sujetos)
preexistentes, ni estructuras
fijas e independientes sino que "los vínculos emergen
simultáneamente con aquello que enlazan en una dinámica de autoorganización. Se
trata entonces de pasar de un único mundo compuesto por
elementos y relaciones fijadas por las leyes de la
lógica clásica a ‘multimundos’ donde
‘unidades heterogéneas’ y vínculos no
tienen un sentido unívoco, no están completamente
determinadas, no existen independientemente sino que emergen y
co-evolucionan en una dinámica creativa." La pregunta por
el sentido pasa a preceder la pregunta por la verdad; la
atención se dirige a la "producción de sentido
desde una dimensión multidimensional de la experiencia
humana del mundo". En términos deleuzianos, se trata de
atender al plano inmanencia, substituyendo la monarquía causal por la causalidad
inmanente; el sentido no precede sino que se constituye en el
propio acto de su constitución.
4. ¿Antropología del sentido?
Francisco Osorio sostiene que –al menos hasta
1998- la antropología social ha privilegiado la pregunta
de la significación por sobre la pregunta del sentido.
Propone, entonces, trascender un límite que, en dicha
disciplina, se
localizaría en la conducta del
otro, para –desde la antropología filosófica–
traspasarlo mediante la pregunta por el límite del sentido
mismo.
"La antropología social siempre se ha preguntado por el
otro, aunque la pregunta ¿cuál es el sentido de la
conducta del otro?, no es abordada con la misma frecuencia. En su
lugar, la pregunta por el significado de la conducta del otro es,
lejos, la más desarrollada en esta disciplina social. Una
situación tal puede tener dos consecuencias principales,
entre muchas otras. La primera es que se llegue a pensar que
sentido y significación es lo mismo. La segunda, derivada
de la anterior, es que una antropología de la
significación ignore una antropología del
sentido".
Para demostrar tal tesis, el autor recurre a textos de Margaret
Mead y E.E. Evans-Pritcahrd en los que la discriminación entre sentido y significado
no aparece claramente delimitada.
"Gran parte de la antropología social no es sino un
intento de mostrar que el ser humano es tan variado que imponer
un criterio uniforme cae por la falta de fundamento. Podemos
observar que la pregunta por el sentido está presente al
‘dar sentido’ al lector occidental de conductas que
son incomprensibles"(…). "Sin embargo, hay aquí un
error, pues señalar que la pregunta por el sentido ha
estado siempre
presente en la antropología social es falsa Las preguntas
hacia el pasado de una tradición no se pueden hacer, sino
se reconoce que son formuladas desde el presente; por eso no es
válido afirmar ‘pero si eso lo dijo fulano hace
mucho tiempo’, puesto que desconoce que dicho juicio
destaca y define un concepto que, en
el presente, es motivo de discusión. Es como
señalar que el concepto de sentido ya lo discutió
Kant en la
‘Crítica de la Razón Pura’, empero, hay
que reconocer que no leemos la ‘Crítica’ por
el sentido, sino por el estudio de la ‘Razón’
que ahí se desarrolla. En otras palabras, hasta ahora la
antropología no se entiende como una antropología
del sentido. Es más, sólo desde la década de
los años setenta la antropología de la
significación ha cobrado importancia dentro de los
ambientes académicos, así que menos podemos hablar
de una antropología del sentido".
Es de señalar, sin embargo, que la preocupación por
el significado aparece en Clifford Geertz; "la cultura es un
patrón históricamente transmitido de sentidos
incorporados en símbolos" y, como resulta célebre,
se desprende de la globalidad de la obra de Levi-Strauss.
Una cita a Marc Augé; "Que cada cultura particular posea
sus propias configuraciones simbólicas, es lo que, en
cierto sentido, todos los antropólogos están
obligados a admitir; pero ¿en qué medida estas
configuraciones particulares no son sino variaciones alrededor de
un mismo tema simbólico central? ¿En qué
grado la antropología ha tratado de pensar
simultáneamente la universalidad de los símbolos y
la especificidad de la cultura?". La tesis desde la que responde
a estas interrogantes señala que la historia de la
antropología se ha debatido en torno a dos ejes
principales; el primero oscila entre la evolución y la cultura (los
antropólogos clásicos se desplazarían
progresivamente desde la evolución a la cultura) y el
segundo entre el símbolo y la función (el polo
simbólico sería el que actualmente
convocaría más adhesiones). Vale señalar,
sin embargo, que para Augé la mayoría de los
antropólogos se mueven entre los dos ejes, a veces
privilegiando un polo, a veces no.
Pero, como señala Osorio, Augé se
posicionaría en el principio de una reflexión que
busca transitar desde una antropología de la
significación a una antropología del sentido. De
acuerdo al profesor chileno, esta antropología del
significado jerarquiza preguntas tales como ¿qué
significa esto para este ser humano? y ¿qué nos
dice esto otro de este ser humano? , por sobre
¿cuál es el sentido de aquello para este ser
humano?.
La significación no es más que el plano de
contenido de un signo; en oposición al significante (que
corresponde a la imagen) se
identifica con el concepto. Más allá de los valores
denotativos (relacionados con una tendencia universalista
relativamente estable: madre = hembra que ha parido), los
connotativos (relacionados una valoración de la
denotación: asociaciones valorativas tales como
abnegación, sacrificio, amor …)
corresponden a diagramas
socio-históricos específicos. El fundamento de la
connotación está ligado a la polisemia del lenguaje (y,
por ende, a la capacidad de simbolización), de modo que si
cada unidad léxica tuviera relaciones biunívocas
con un solo significado la connotación no
prosperaría.
El sentido, en cambio, se relaciona antes con el procedimiento
constitutivo que con el contenido; antes con la posibilidad de
simbolizar (y los procedimientos que materializan tal
posibilidad) que con aquello a lo cual el símbolo refiere.
"El sentido es siempre un efecto producido en las series por la
instancia que las recorre. Por ello, el sentido, tal como es
recogido por el Aión, tiene, también él, dos
caras que corresponden a las caras disimétricas del
elemento paradójico: una tendida hacia la serie
determinada como significante; otra tendida hacia la serie
determinada como significada. El sentido insiste en una de las
series (preposiciones): es lo expresable de las proposiciones,
pero no se confunde con las proposiciones que lo expresan. El
sentido sobreviene en la otra serie (estados de cosas): es el
atributo de los estados de cosas, pero no se confunde con los
estados de cosas a los que se atribuye, ni con las cosas y
cualidades que lo efectúan. Así, pues, lo que
permite determinar una serie como significante u otra como
significada son precisamente estos dos aspectos del sentido,
insistencia y extra-ser, y los dos aspectops del sinsentido o del
elemento paradójico del que derivan, casilla vacía
y objeto supernumerario: lugar sin ocupante en una serie y
ocupante sin lugar en la otra. Por ello el sentido en sí
mismo es el objeto de paradojas fundamentales que recogen las
figuras del sinsentido. Pero, la donación de sentido no se
hace sin que sean también determinadas unas condiciones de
significación a las que los términos de las series,
una vez provistos de sentido, estarán sometidos
ulteriormente en una organización terciaria que los remite
a las leyes de las indicaciones y las manifestaciones posibles
(buen sentido, sentido común). Este cuadro de un
despliegue total en la superficie está necesariamente
afectado, en cada uno de estos puntos, por una extrema y
persistente fragilidad". El sentido, entonces, se configura como
un procedimiento maquínico al servicio de la
significación. Punto estratégico en la
constitución de lo real-simbólico. "El sentido no
debe confundirse ni con la proposición o los
términos de la proposición (las palabras mismas),
ni con el objeto o estado de cosas que ésta designa
(designación), ni con la vivencia, la
representación o la actividad mental de quien se expresa
en la proposición (manifestación), ni con los
conceptos, o incluso las esencias significadas
(significación)." La coceptualización del sentido,
así expresada, contribuye al estallido tanto del binomio
dentro-fuera como del individuo-sociedad (correlato del primero
en Ciencias Sociales).
De acuerdo a Baudrillard, el sentido del otro es tanto
la alteridad como la diferencia. La alteridad implica una
identificación del otro como Otro; remoto, exótico,
incomparable, incomprensible, tal vez sin sentido para el
Nosotros. Implica un plano de extranjería tan lejano que
su propia lejanía trasciende el plano de la diferencia.
"Los alacalufes de la Tierra del
Fuego fueron aniquilados sin que hubieran intentado entender
jamás a los blancos, hablarles o negociar con ellos. Ellos
se llamaban ‘hombres’, y no habían otros. Los
blancos ni siquiera eran diferentes: eran ininteligibles". Cuando
los presidiarios británicos desembarcaron en Australia
consideraron a la isla-continente como deshabitada, los
aborígenes no merecían ser tipificados como humanos
(sí como simios), hasta un lapso tan cercano como 1967 no
fueron considerados –jurídicamente- como parte de la
población, sino como flora y fauna
autóctona.
La diferencia, en cambio, refiere a otro cercano. Tanto que se
hace necesario el ejercicio de la diferenciación. Se
impone el discriminar(se), establecer series diferenciales que
instituyan estamentos identitarios separados. En la diferencia se
sostiene la xenofobia, la segregación y la
tipificación prejuicial. Los marroquíes son
–para los franceses- un Otro (alteridad) cuando
están en Marruecos, pero cuando se instalan en
París constituyen un otro al que conviene expulsar. Para
los españoles, un campesino es un gaucho si arrea ganado
en las pampas argentinas, pero deviene en sudaca cuando vende
jeans en El Rastro madrileño.
"Detengámonos por un instante para relacionar el
planteamiento de Baudrillard con el de Deleuze en relación
al problema del sentido y el otro. Una relación manifiesta
es la siguiente: sinsentido/alteridad, absurdo/diferencia, tal
como lo puede ejemplificar Geertz. Pero, ¿qué
relación existe entre el segundo par de distinciones?
Concentrémonos en Deleuze: Otro-a priori y este
otro-aquí, este otro ahí constituyen las dos series
del sentido (y el otro). Toda concepción del sentido en
Deleuze debe considerar una serie significante y otra
significada. Propongo que la relación del sentido y el
otro en Deleuze es como sigue: La serie significante es el otro y
la serie significada es el mismo. Por lo tanto, el otro tiene
sentido porque constituye la serie.
No hay que establecer una relación Otro-a priori/mismo,
este otro-aquí, este otro-ahí/otro, pues se
refieren a series distintas. Si el otro tiene sentido es, a la
manera de Baudrillard, como otro/mismo, serie que insiste o
subsiste con la serie Otro-a priori/este otro aquí, ese
otro ahí. Por lo tanto, el sentido y el otro en Deleuze es
una paradoja con series enredándose como un anillo de
Moebio.
Por lo tanto, el otro no tiene sentido en sí; lo tiene en
cuanto constituye la segunda serie del sentido. Por lo tanto, el
sentido está entre (el subrayado es mío) el mismo y
el otro, es producto,
efecto de superficie."
Marc Augé dedica su texto a demostrar la
necesidad de la antropología en la actual
contemporaneidad. "Es necesaria", dice, "porque la
cuestión del sentido social se plantea
explícitamente en todas partes o está
implícitamente presente. Y la antropología es
posible en la medida en que su tradición de
reflexión autocrítica le permite adaptarse a los
cambios de la historia y a los cambios de escala
correspondientes". El texto de Augé, punto de partida (y
excusa) que obligó a las precedentes reflexiones –y
punto de cierre para el trabajo en
el cual se inscriben- , será utilizado nuevamente (en la
medida en que el valor de todo texto radica, precisamente, en su
valor de uso) como catalizador que permita poner orden en el
asunto.
Habiendo definido lo real (al menos en lo que le concierne a las
Ciencias Humanas) como un ideal-simbólico, se comprende su
reconocimiento como constructo en función de los vectores
socio-históricos que lo hacen posible (condiciones de
producción). Este reconocimiento implica, necesariamente,
acceder a las condiciones de su posibilidad. Lo real está
siendo en tanto que se conjugan sus procesos constitutivos. Lo
real está siendo, de un modo particular, en tanto que su
naturaleza obedece a configuraciones locales (tanto en el plano
espacial como en el cronológico). Lo real está
siendo, en forma plural, en tanto que los colectivos en los que
se inscribe se despliegan como formaciones de mismidad y otredad.
Lo real está siendo, finalmente, en lazos de vasallaje con
las configuraciones de sentido que así lo diagraman.
La necesidad de la antropología, entonces, se torna
ineludible. Si concedemos al autor que "el objeto de la
antropología es en primer lugar y esencialmente la idea
que los demás se hacen de la relación de los unos
con los otros" el aporte de la disciplina a la comprensión
de lo real (así como de las relaciones entre sus
diferentes versiones) se torna obvio. "Si admitimos que la
noción de pluralidad remite a todas las diversidades y no
tan solo a las que han sido connotadas como exóticas o,
para decirlo en lenguaje más científico, como
etnográficas, y si prestamos atención a la
relación alteridad/identidad y al
hecho de que siempre es una reflexión sobre la alteridad
lo que precede y permite toda definición de identidad,
podemos llegar a la conclusión de que toda
antropología es tripolar (a saber, que tiene la
vocación de concebir juntas la pluralidad, la alteridad, y
la identidad) y de que su objeto central y hasta único es
lo que se podría llamar la doble alteridad, es decir, la
concepción que otros se hacen del otro y de los otros (se
observará que ese objeto abarca ipso facto la
relación observador-observados).
Si se llama simbólica la relación representada y
establecida con los demás, la relación de
complementariedad entre uno mismo, definido como tal por esa
relación, y otro que es relativo a ese uno mismo
–relación recíproca, pero no
simétrica, como lo atestiguan los términos de
tratamiento y cortesía- puede afirmar asimismo que lo
simbólico es el objeto primero de la antropología,
con la condición de aclarar que lo simbólico se
presenta como anterior a toda práctica, entra en juego por obra
de prácticas históricas cuyas evoluciones y
mutaciones traducen la eficacia y
prolongan la influencia de lo simbólico". Al privilegiar
lo simbólico como objeto, la antropología
–para Augé- estaría interesada
prioritariamente por la constitución de la alteridad de
los demás y –en consecuencia- por la
constitución de las identidades. Posteriormente
señala la preocupación de la antropología
por la cuestión del sentido, dándole,
indirectamente, la razón a la tesis planteada por Osorio:
"desde el punto de vista del antropólogo, el sentido es el
sentido social, a saber, el sentido directamente prescrito o
indirectamente significado de las relaciones de los hombres entre
sí".
La contemporaneidad estalla en un doble movimiento
paradojal: Una compulsión globalizante (grandes bloques
geo-políticos) articulada con un repliegue hacia la
identidad más local (micro-nacionalismos, el pueblo, el
barrio, la esquina…), una evidente tendencia hacia la
homogeneidad (de la mano, fundamentalmente, de la economía de mercado y la
mercantilización de la vida) traducida en una acelerada
multiplicación de la heterogeneidad. La
globalización se relaciona directamente con lo que
Truett Anderson denomina "cultura de Davos" (un grupo
cuantitativamente insignificante, pero de impacto
económico, comunicacional y simbólico gigantesco;
comparten la misma estética, paradigmas
macro-económicos, tecnología, una misma
lengua
supra-nacional –el inglés-), cultura que, pese a imponerse
como hegemónica, no puede evadir la emergencia de
identidades cada vez más fragmentadas en pequeños
grupos
referenciales. Lejos de borrar la diferencia, la globalización la multiplicó; aunque
-en cierto plano- haya minimizado cierto tipo de alteridad (en
los términos en los que la planteaba Baudrillard) extrema.
El proyecto globalizador pretende imponer un tipo
específico de ideal-simbólico como
material-concreto de ontología absoluta y universal (la
preeminencia cuasi metafísica de la economía de
mercado) al tiempo que posibilita –en función del
devenir de su propia tecnología- poner en cuestión
tal procedimiento de ontologización de las cosas. La
extensión planetaria de la información, en formatos
electrónicos de todo tipo, hace que el acceso a
innumerables otros mundos se vuelva posible con relativa
facilidad y progresiva expansión. Desde este orden de
cosas cualquiera puede preguntarse: "si tantos, en tantos lados
diferentes, están convencidos de sostener la verdad de
maneras tan radicalmente diferentes ¿qué me
garantiza cual de ellas sea la verdad o, incluso, que tal verdad
exista?". Lejos de la homogeneidad, la globalización se
traduce en innumerables modos de heterogeneidad.
La otredad y alteridad relativiza la distancia espacial y
cronológica en beneficio de la distancia social y
paradigmática. ¿Qué está más
lejos, un analista de sistemas
australiano de uno sueco o un empresario carioca de los meninos
da rua de su propia manzana? La propia compulsión a la
homogenización diagrama a la
posibilidad de la heterogenización; a la molaridad los
hombres de Davos se les opone la molecular heterogeneidad del
Foro Social Mundial. La
diferencia, lejos de desdibujarse, se ha multiplicado (al menos,
en lo referente a la micro-identidad): en cierto plano, en los
mundos contemporáneos parece más fácil
ofertar la vida por la identidad inmediata (el cuadro de
fútbol, la barra de la esquina…) que por la abstracta
lejanía de lo macro (la Patria, la Revolución, el Partido…); la identidad
parece replegarse hacia las pequeñas unidades (aunque se
inserten en serialidades macro). Es aquí donde el
antropólogo, y las tecnologías que le son propias,
se vuelve necesario.
"(…)la antropología de los mundos contemporáneos
pasa por el análisis de los ritos que esos mundos
tratan de poner por obra y tales ritos, en lo esencial, son de
naturaleza política. La actividad ritual en general
conjuga las dos nociones de alteridad y de identidad y apunta a
estabilizar las relaciones siempre problemáticas entre los
hombres".
Una antropología de los mundos contemporáneos, en
suma, implica contribuir con el acceso a los procedimientos
constitutivos de los reales contemporáneos y, en lo que
tal vez radique su especificidad más concreta, a los
procedimientos relacionales entre los mismos.
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Autor:
Gabriel Eira