Cosmovisión y conocimiento andinos en la narrativa regional ayacuchana

Resumen

Este trabajo tiene el propósito de estudiar la
cosmovisión y los conocimientos andinos, circunscritos
dentro de la narrativa regional ayacuchana.

La investigación es de tipo
Exploratorio-descriptivo, es decir investigar los corpus
narrativos de la literatura regional ayacuchana, señalando
sus características literarias, teniendo como instrumento
metodológico los aportes de la Antropología, la
Sociolingüística y la Semiótica. Y como
resultado del estudio y análisis de los corpus narrativos,
tipificar y sistematizar los rasgos de la cosmovisión y
conocimientos andinos que se desarrollan en la narrativa
regional.

Finalmente, se realizan estudios estructurales y
semánticos de las producciones literarias de autores
ayacuchanos, fundamentalmente las novelas Huambar poetastro
acacau-tinaja de J.J Flores, y Cristos del Ande de
Juan Cravero Tirado, quienes desarrollan con solvencia los temas
cosmovisión y conocimiento andinos.

Palabras clave: cosmovisión, conocimiento,
andino, narrativa, regional

ABSTRACT

This work aims to study the Andean worldview and
knowledge, circumscribed within the Ayacucho regional
narrative.

The research is exploratory-descriptive, is investigate
narrative corpus Ayacucho regional literature, pointing their
literary characteristics, the instrumentality methodological
contributions of anthropology, sociolinguistics and semiotics.
And as a result of the study and analysis of the narrative
corpus, classify and systematize the features of the Andean
worldview and knowledge developed in the regional
narrative.

Finally, studies are made of structural and semantic
authors literary productions of Ayacucho, mainly novels Huambar
acacau-jar poetaster JJ Flores, and Christ of the Andes by Juan
Cravero Tirado, who develop with solvency issues Andean worldview
and knowledge.

Keywords: worldview, knowledge, cooking,
storytelling, regional

Introducción

Este informe final de la investigación
Cosmovisión y conocimiento andinos en la narrativa
regional ayacuchana tiene el objetivo de precisar el marco
teórico acerca de la cosmovisión y los
conocimientos andinos, circunscritos dentro de la narrativa
regional ayacuchana, para realizar un estudio aplicado en los
textos seleccionados con este fin.

En el desarrollo del marco teórico, se
establecen, en primera instancia, las relaciones del conocimiento
andino, particularmente con la llamada etnomedicina. Dicho de
otro modo, una vez sentada las bases teóricas de los
conocimientos andinos, se hace un estudio acerca de los rasgos
cosmogónicos y cognitivos andinos en la narrativa regional
ayacuchana. En segunda, sistematizar estos, para el
reconocimiento y análisis propios planteados inicialmente.
Porque, las narraciones literarias ayacuchanas, sin duda alguna,
reflejan un llamativo tratamiento de los tópicos arriba
señalados, que proporciona claves para el desarrollo de
proyectos educativos socioculturales, básicamente en la
afirmación de la identidad cultural y, a posteriori, las
relaciones interculturales pertinentes.

En el presente informe, mostramos un estudio estructural
y semántico de las producciones literarias de autores
ayacuchanos, fundamentalmente las novelas Huambar poetastro
acacau-tinaja de J.J Flores, y Cristos del Ande de
Juan Cravero Tirado, quienes desarrollan con solvencia los temas
cosmovisión y conocimiento andinos. Este acercamiento al
estudio de los temas planteados, como dijimos anteriormente, nos
servirá para intensificar el estudio correspondiente en
los textos narrativos de nuestra región.

Materiales y
métodos

Nuestro propósito es desarrollar una
investigación de tipo Exploratorio-descriptivo. Es decir
investigar los corpus narrativos de la literatura regional
ayacuchana, señalando sus características
literarias, teniendo como instrumento metodológico los
aportes de la Antropología, la
Sociolingüística y la Semiótica. Y como
resultado del estudio y análisis de los corpus narrativos,
tipificar y sistematizar los rasgos de la cosmovisión y
conocimientos andinos que se desarrollan en la narrativa
regional. El nivel de investigación es
descriptivo-explicativo; es así que algunos corpus
narrativos, en primera instancia han sido sometidos a la
descripción de su secuencialidad y temática. Todo
esto a través del análisis e interpretación
semántica, prioritariamente.

Las técnicas de selección de narraciones
se hicieron, para lograr disponer, luego de un exhaustivo acopio
de fuentes bibliográficas para construir el marco
teórico, para, en el siguiente trimestre, aplicar las
técnicas y guías de comprensión y
análisis literarios en los textos narrativos
regionales.

Los materiales utilizados en este segundo trimestre
fueron las narraciones de José María Arguedas
(Yawar fiesta, Los ríos profundos, La agonía de
Rasu-Ñiti), Gamaliel Churata (El pez de oro) y
Óscar Colchado (Rosa Cuchillo). Se eligieron estas
narraciones, porque dentro de contenido macro y superestructural
se expresan con mucha pertinencia los tópicos de la
cosmovisión y conocimiento andinos, objetos de nuestro
estudio.

Los materiales utilizados en este tercer informe fueron
las narraciones de Juan Cravero tirado (Cristos del
Ande, 1984) y de J.J Flores (Huambar poetastro
acacau-tinaja, 1999). Se eligieron estas narraciones,
porque dentro de contenido macro y superestructural se expresan
con mucha pertinencia los tópicos de la cosmovisión
y conocimiento andinos, objetos de nuestro estudio.

Resultados

La siguiente exposición de los resultados de la
investigación es ilustrada con una serie de rasgos de la
cosmovisión y del conocimiento andino en textos
seleccionados de la narrativa ayacuchana:

Rasgos del pensamiento andino en la narrativa
ayacuchana

La concepción del mundo entendida como el
"conjunto de principios, puntos de vista y convicciones que
determinan la orientación de la actividad y la actitud
respecto de la realidad por parte de un individuo, un grupo
social, una clase o la sociedad en su conjunto" (Iudin-Rosental,
1975)

En primera instancia, se evidencia con mucha pertinencia
en los episodios narrativos de Juan Cravero Tirado,
Cristos del Ande (1984).

Los tópicos se presentan escalonadamente desde la
motivadora alegría de la fiesta del Yarqa
aspiy (=alegría comunal), hasta la alegría
familiar e individual, reflejada en el enamoramiento y posterior
casamiento de dos jóvenes (Hilacha y Naticha). Sin
embargo, estas alegrías se van disipando paulatinamente
hasta llegar a situaciones trágicas a nivel familiar y
social; todos estos acontecimientos acompañados por hechos
mágico-religiosos y de usos y costumbres ancestrales que
caracterizan los comportamientos de los individuos y la sociedad
en su conjunto. Los hechos tienen idas y venidas muy peculiares,
a través de proyecciones sentimentales con ayuda de
recursos mágicos como la brujería, la lectura de la
hoja de coca o alguna manifestación extrasensorial. En
otros casos, la narración de hechos extraordinarios, como
la historia de los Qarqachas, sirve como una
sanción social para quienes cometen el incesto dentro de
la comunidad. Asimismo, el escritor revela con mucho acierto las
manifestaciones culturales de la sociedad andina, llegando a la
descripción acertada de actividades como el
rimanakuy, yayacupakuy, ni que decir de la fiesta
del yarqa aspiy, con todas sus
características y significados para caracterizar al hombre
andino.

El yarqa aspiy

El yarqa aspiy es una forma de trabajo
comunal practicado desde el incario y denominado
minka, que suele realizarse en el mes de agosto
antes de que empiecen las lluvias de temporada. La asistencia a
este trabajo, aparte de ser una obligación, es placentera,
llena de gozo, porque es un trabajo de bienestar
comunal.

Los comuneros con sus herramientas para el trabajo,
seguidos por sus esposas, hijos y demás parientes, se
dirigen hacia el lugar de concentración masiva, donde
esperan las autoridades comunales y los más viejos, para
luego partir

con dirección a la toma de agua, distante a unos
cinco kilómetros, al son del bombo, pitos,
tinyas, quenas y waqrapukus, y
los demás silbando waynos alegres y las
mujeres con sus voces y melodías indias… El rostro de
cada campesino, indudablemente dibujaba alegría y
esperanza, porque ellos sabían que a pocos meses de la
minka tendrían buenas cosechas…, también los
animales como vacas, burros, cabras, chanchos, etc.,
parecían estar contentos porque el líquido elemento
en cantidades suficientes les serviría para beber en
abundancia y tener bastante pasto (Subrayado nuestro. Yarqa
aspiy, Págs. 11, 12).

La actividad se desarrolla en armonía, luego de
repartir entre los comuneros la infaltable coca, los cigarrillos,
un copón de aguardiente y un jarrón de chicha,
mientras las mujeres preparan los fogones (=tullpas)
para cocinar la comida aportados por personas que están
impedidos de realizar esta tarea (viudas y discapacitados de la
comunidad) y los comprados con el dinero proveniente de la multa
por concepto de daños y de la venta de animales sin
dueño. Las mujeres que participan en el trabajo, son
descritas apropiadamente, las casadas con sus
características, así como las solteras quienes
"tenían más anillos y estaban expuestas a las
solicitudes del enamoramiento", de igual manera la
policromía de sus prendas de vestir que conjugaba con el
vasto paisaje natural andino. Por otro lado, los niños son
citados con las peculiaridades de su realidad sicológica y
temporal, "unos jugaban con muñecos que ellos mismos
fabricaban de barro o aparentaban galopar sobre caballos briosos
representados por palos y bastones".

El yarqa aspiy concluye a las seis de la
tarde, luego de un ardoroso trabajo, no sin antes agradecer a sus
dioses por la fuerza y voluntad que pusieron en sus
tareas:

Ahora sí, todos contentos nuestra yarqa
está bien limpia, con todo derecho podemos emborracharnos
–unos y otros se decían. Los viejos varayuq,
también estaban contentos y todos de acuerdo con el tayta
Satuco, no sólo expresaban su regocijo, sino incluso
exaltaban la bondad de sus dioses: Tayata Wiracocha… Tayta
Hanay Pacha (Dios de los cielos), por vuestra voluntad hemos
limpiado nuestra yarqa y ahora estamos contentos. (Subrayado
nuestro. Yarqa aspiy, Pág. 21).

Kuyanakuy

Hilario (=Hilacha), joven campesino, está
perdidamente enamorado de Natividad (=Naticha), pero sus
pretensiones están llenas de dudas, a pesar del cortejo
constante:

Hilacha, indudablemente estaba apasionado de la Natacha
y al no verla sufría lo indecible y cada tarde era para
él una terrible agonía que le hacía
destrozos el corazón. Él, un mozo de apenas veinte
años, robusto, cobrizo y coquetón, en los
días que no la vio a su Natacha había enflaquecido
tanto, que realmente daba pena verlo, y su quena, guión de
aventuras, cetro de sus trinos amorosos, también
había enmudecido y entonces ambos parecían un par
de muertos vagando en el fin del silencio y la agonía"
(Subrayado nuestro. El kuyanakuy, Pág. 34).

Yaykupakuy

En las sociedades andinas el proceso para contraer
matrimonio sigue un orden lógico impuesto por los usos y
costumbres reglamentarios: rimanakuy, yaykupakuy,
sirwinakuy. Hilacha, sumido en sus temores, comunica a sus
padres de su amor hacia Natile expresaron su voluntad de cumplir
con su deseo y para el caso designaron al los taytas Pancho y
Avelino, comuneros viejos con mucha ascendencia:

"Llegada por fin la fecha para hacer la visita al Tayta
Satuco, siendo más o menos las diez de la noche se
pusieron en marcha padres y padrinos y en cambio los novios cada
cual en sus casas no hacían sino rogar a sus dioses para
que todo les salga bien.

El primero que los recibió fue un perro bravo que
no dejó de ladrar hasta cuando uno de los muchachos de
casa le hizo callar. El tayta Isidro, padre de Hilacha, siguiendo
las costumbres se escondió de la vista del abuelo y solo
los padrinos penetraron a la casa…

Cada cual tomó asiento sobre los banquillos
hechos de tronco de cabuya o maguey y sobre cueros de carnero. Al
comienzo, la conversación propiamente no tuvo sentido, fue
monótono, de no haber mediado los brindis del aguardiente,
el picchado de coca y las pitadas de cigarros, no habría
tenido importancia.

Cuando los padrinos calcularon que el trago les
hacía efecto especialmente al tayta Satuco a quien le
hacían beber más; el más anciano, o sea el
tayta Pancho, fue el primero en usar de la palabra y con
términos persuasivos, refirió el motivo de la
visita…

-Se trata de Natacha… Ella es buena muchacha, y en
ella se ha fijado nuestro ahijado, Hilacha…

-¡Qué cosa?…¡¿Vienen a
pedirme la mano de mi Natacha?

-Sí, tayta, hemos venido a hacerte el rimanakuy"
(Subrayado nuestro. Yaykupakuy, Pág. 61-62).

La ceremonia del yaykupakuy continuó con
solemnidad, luego de las participaciones de los padrinos,
éstos presentaron al novio y le ordenaron hacer los
ofrecimientos y promesas de amor por Naticha.

-Llapallan taytakuna (todos, padres y madres), he
pensado mucho sobre el caso de mi nieta y no sé qué
decirles… Ella es muy niña todavía, no nave nada,
es conveniente que ella adquiera más razón, hay
mucho tiempo por delante. El mismo Hilacha, es muchacho
todavía, no sabe hacer nada, le hará sufrir a mi
pobre nieta" (Subrayado nuestro. Yaykupakuy, Pág.
66-67).

Ante esta negativa los asistentes implorarán por
la aceptación, cada uno tomó la palabra para hacer
su ofrecimiento y compromiso por el bienestar de la pareja, hasta
que por fin tayta Satuco aceptó la pedida de mano y los
concurrentes, de serios y preocupados cambiaron de actitud y se
alegraron mirando al tayta Satuco con reverencia y en
señal de agradecimiento.

Luego de beber los licores llevados a la ceremonia, ya
avanzada la hora, Naticha debía abandonar su querencia
para mudarse a la casa del marido. Este acto, también es
descrito apropiadamente por el escritor, haciéndonos ver
los patrones culturales del hombre andino.

Adivinación mediante la coca

Los brujos en las zonas andinas son considerados como
los intermediarios entre los hombres y los dioses. Por otro lado,
la coca (Erythxylon coca) es una especie de carta
adivinatoria, porque su lectura predestina los buenos y malos
augurios del consultante. De acuerdo con las fuentes
empíricas, la adivinación por la coca se
efectúa de la siguiente manera:

La persona que mira la coca es un individuo
especializado (puede mirar cualquier persona, pero sus resultados
no son iguales a los de la persona especializada). Además,
quien mira mejor la coca es aquel que ha sido impactado por el
rayo y que ha revivido tres veces. Por ejemplo, cuando a uno se
le pierde el ganado, se va donde el mirador de coca, éste
pregunta al afectado de quiénes sospecha y se le da los
nombres de los posibles causantes, el mirador al mismo tiempo
chaccha su coca y va preguntando a la tierra quién de
ellos es el ladrón; y en este proceso va descartando uno a
uno a los sospechosos. La interpretación se hace llamando
a la tierra para que nos avise de modo exacto, luego, se descifra
(Cutipa, 1993).

El brujo Santiago (=Santigallo), parece que reúne
las condiciones descritas por Cutipa, porque en el episodio
siguiente, el escritor resalta la lectura de la coca que no
miente cuando se le consulta con fe:

El brujo de inmediato tiró algunas hojas de coca
en el suelo y procedió a leer la suerte.

-Todo está muy bien, también me dicen los
dioses, ella te va a querer, pero hay que trabajar bastante.
Primeramente hay que embrujar a su abuelo que según la
suerte es un viejo muy liso y orgulloso.

-Así es tayta, todos en Muyurina lo respetan y le
tienen miedo. Porque es cabeza y lo que él dice todos
hacen –Explicó el mozo.

-No tengas cuidado, yo haré que esa muchacha te
quiera, todo depende de mí, ya verá. A
propósito ¿has traído los pelos de su
trenza, la lliklla, el chumpi, prendeor, anillo o alguna pieza de
vestir de ella? De manera especial necesitamos sus pelos, porque
sin esto no podemos hacer el ivinki (Subrayado nuestro.
El kuyanakuy, Pág. 36).

La brujería andina

La cultura andina practicó y practica la
brujería de acuerdo con sus normas rituales peculiares,
movidas por ciertas causas que impulsan su realización. El
brujo andino o layqa, es el hombre dotado de poder que
hace el mal, es la tercera persona que hace el conjuro por otro
individuo. El ritual simbólico induce, primero, a captar
el espíritu de la persona a layqar.

En el texto analizado, Hilacha, abrigado con la fe en
las recomendaciones del brujo, acude al lugar donde solía
estar Natacha, luego del cortejo amoroso logra arrancarle algunas
hebra de la cabellera de Natacha, igualmente le quita al
chumpi y con esas valiosas prendas regresa donde el
brujo para que elabore el ivinki (=brujería).
Esta secuencia es descrita acertadamente por el
escritor:

El brujo entonces inmediatamente se puso a fabricar el
talismán, poniendo de su parte la cabeza de una culebra,
un pedazo de imán, diez wayrurus y qutis de la
selva y unos hilos de colores. Los pelos fueron anudados tal cual
fueran piezas de un rosario, luego, los hizo morder con la
culebra y las demás piezas fueron amarradas junto a los
wayrurus que representaban simbólicamente a
Hilacha. Finalmente la brujería fue guardada dentro de una
pequeña cajita y previo rezo y oraciones que no
podía entendérsele, le hizo entrega al interesado
del citado talismán, con la recomendación de que en
ningún momento debía separarse de él
(Subrayado nuestro. El kuyanakuy, Pág. 41).

Hilacha, armado con el talismán y el
espíritu engrandecido por la magia del brujo, seguro de
lograr el amor de Naticha, va en su búsqueda, luego de una
lucha tenaz, sus cuerpos se unieron:

"Unidos al fin, ambos por el sexo y los harapos de su
pobre vestimenta campesina, la maldita culebra que seguía
mordiendo los pelos de Naticha, había contribuido
decisivamente para la consumación del acto de la
brujería, habían sido sus mejores aliados para la
materialización del hecho de sangre, repugnante, pero
solemne para el años hecho carne y poesía"
(Subrayado nuestro. El kuyanakuy, Pág. 44).

Los qarqachas

En las sociedades andinas tener relaciones sexuales
entre parientes consanguíneos y espirituales está
completamente prohibido y consecuentemente está prohibido
también el matrimonio. Cuando hay transgresiones a las
normas de prohibición (tabúes), los transgresores
no son juzgados ni sancionados por los fueros comunales ni por
las autoridades; sin embargo, la sociedad, mediante la
creación de relatos o cuantos sobre
qarqachas ha establecido una sanción
simbólica, en la transmutación de hombre, a cierto
tipo de animal, lo que se considera como castigo sobrenatural. Se
atribuye que los transgresores o los incestuosos, en las noches
de plenilunio se transforman en llamas, chanchos, cabras, gallos,
etc., y vagan en parejas en el campo, como parte de la
sanción impuesta:

Serían las ocho o nueve de la noche cunado se
oyeron los toques de las campanas de la iglesia del pueblito de
Muyurina, con tal violencia que causaron nerviosismo y alarma
entre los comuneros, (…)

-¡Auxiliooo!… ¡Auxilioooo!… Los
qarqaqchas me van a comer… (…)

-¡Tayatakuna! …No miento… Cuando estuve
retornando del cerro Ranrayuq, después de buscar mi burro
que hace días se ha perdido y cuando estaba bajando el
camino real de la plaza, de repente me he topado cara a cara con
dos enormes llamas (auquénidos) que estaban jugando a
mordiscos, saltando y corriendo y de sus enormes ojos
salían candela. Al principio no di importancia, porque
creí que era natural, pero cuando me fui acercando, de un
momento a otro se convirtieron en gente, hombre y mujer, como
nosotros y de bruces se me lanzaron para comerme; pero, yo, me
escapé a carreras hasta las puertas de la iglesia y de
allí subí a la torre a tocar las campanas, pidiendo
auxilio, pero las llamas me siguieron gritando y
qarqaryando; felizmente los perros del tayta
Simón me defendieron al sentir los gritos, después
no me acuerdo nada, no sé qué habrá pasado"
(Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 72).

"(…) sino que sostenían airadamente haber visto
a estos monstruos con sus características peculiares, de
animales realmente terroríficos, con cuernos, con varias
bocas, con enormes ojos lanzando candela. Tampoco faltaron
quienes sostenían haber visto a don fulano, zutano o
mengano tropezarse con estos peligrosos humanos, y de haber
perdido la conciencia y los niños enloquecer. Es decir,
según el ingenio, la habilidad y la fantasía de
cada relatante, los qarqachas en forma de mulas, llamas,
chanchos, toros, etc., representaban la condenación en
vida de las personas entregadas a vivir incestuosamente
(Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 79).

Cuentan que una noche unos comuneros encontraron un
burro vagabundo haciendo daños a sus semejantes por lo que
procedieron a apresarlos y luego con la intervención de
las autoridades lo encerraron en el coso (lugar de encierro de
los animales), y para mayor seguridad lo amarraron con una soga
de una de las patas a un árbol que había
allí. Al día siguiente cuando fueron a ver e
identificar la procedencia del burro, ya no era burro, pues, se
había transformado en un hombre. Es decir, que el hombre
amarrado de las patas había sido qarqacha, bajo la forma
de un burro; porque éste convivía con su hermana
(Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 81).

En las comunidades campesinas andinas, las relaciones
sexuales entre parientes cercanos amenazan el orden social, son
peligrosas y provocan espanto y repudio;. En efecto, la
organización de la comunidad sobre la base de relaciones
de reciprocidad supone que las leyes de parentesco y alianza
posibles entre familias sean perfectamente definidas y
respetadas:

"-No puede ser posible, ni siquiera en broma podemos, ni
debemos permitir hablar mal de nuestro pueblo, de sus gentes.
Todos conocemos y sabemos cómo vivimos ¡Acaso hay
entre nosotros quienes conviven incestuosamente?…
¡Mantengan relaciones sexuales entre padres, hijos,
hermanos, compadres y demás? (Subrayado nuestro. Qarqacha,
Pág. 74).

Rasgos del
conocimiento andino en la narrativa ayacuchana

Los males psicológicos y sus formas de
curación

Para la concepción andina, la enfermedad es el
desequilibrio orgánico o psíquico del hombre por
haber atentado a las leyes de la naturaleza, puesto que el hombre
tiene salud cuando cumple o actúa bajo los dictados de la
naturaleza; cuando rompe ese dictado enferma, por eso enfermedad
es la ruptura de la relación del andino con sus cosmos. El
tratamiento andino de las enfermedades parte de la
constatación del desequilibrio o ruptura de las relaciones
entre el hombre y la naturaleza causante de la enfermedad
orgánica o mental.

Juan Cravero Tirado, agudo observador de la cultura
andina, señala acertadamente los males psíquicos
que aqueja a tayta Rufino, quien sufre el mal luego de haberse
encontrado con los qarqachas:

"(…) La salud del tayta Rufino, se había
agravado, las convulsiones y derivaciones de su estado nervioso
lo aquejaban de tal manera que día a día su
situación era desesperante. Por las noches, la cosa era
peor, a tal extremo que por turno lo atendían porque era
frecuente los ataques e histerismos que le obligaban permanecer
despierto sin poder conciliar el sueño, y sus gritos y
delirios desesperantes que le hacían producir terribles
escenas" (Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág.
75).

El susto (mancharisqa): curacion

Según la información de entendidos en la
materia, la persona que ha enfermado manifiesta un malestar
general: enflaquecimiento, fiebre, temor, falta de sueño,
convulsiones, etc. Entonces la familia del enfermo recurre al
curandero; éste procede con el tratamiento iniciando con
el sorteo de la coca y preguntando cuál es la causa de su
malestar, hasta que constata que por causa del susto ha perdido
su ánimo, y, pregunta al paciente del lugar donde se ha
asustado.

Dentro del estudio que nos corresponde, debemos
señalar que en las narraciones hechas por el escritor
existen descripciones del proceso de la curación hechas
con la aplicación de los ingredientes medicinales
autóctonos:

"(…) Las mamas Bartola y Sinforosa (curanderas), se
hicieron cargo del enfermo, procediendo en el acto a examinarlo y
diagnosticar el mal que sufría y según
éstas, el enfermo sufría del mancharisqa
(susto) y que ya estaba incluso en momentos de morir porque su
corazón estaba seriamente comprometido.

-Esta misma tarde a las doce en punto lo vamos a curar
–manifestaron –pero para ello es necesario tener
listo coca, aguardiente y cigarros; así como flores, aguas
de pukyu (de manantial), hierbas aromáticas y
otros –fueron las recomendaciones que hicieron a los
parientes.

A la hora indicada, las curanderas se hicieron presente
y procedieron a cargarlo al enfermo detrás de la puerta de
la choza, desnudo y sentándolo sobre una piedra, cada
cual, de uno y otro lado, empezaron a invocar a los
espíritus para que le devuelvan el ánima a su
cuerpo al tiempo que le frotaban con hierbas, rociadas con
aguardiente y agua.

-¡Tayta Rufino!… ¡Tayta Rufino!…
¡Kutikamuyyyy (vuelve)… ¡Kutikamuyyyy!

Al tiempo que pronunciaban estas palabras del
qayapu (llamadas), también fueron
haciéndole oler las flores, las resinas; le hacían
beber agua y le untaban la cara y parte del cuerpo con
ungüentos, al tiempo que las curanderas bebían
aguardiente, masticaban coca y fumaban cigarros a todo dar,
porque según ellas era una forma de ahuyentar a los malos
espíritus que estaban posesionados dentro del cuerpo del
enfermo, por cuyo motivo se encontraba seriamente grave"
(Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 75-76).

El tratamiento andino va acompañado,
necesariamente, del ritual simbólico orientado a la
búsqueda del estado mental positivo de la persona y de
ahí al equilibrio espiritual con la naturaleza. . En
ciertas circunstancias el espíritu (=ánima)
abandona al ser humano y la persona cae enferma, sufriendo
diversas consecuencias, ya sean orgánicas o
psicológicas. Entonces la terapia andina trata estas
enfermedades atacando el desequilibrio espiritual con ritos que
van dirigidos a poner en armonía ese caos.

En la novela Cristos del Ande se
evidencia, a través de la historia narrada, la magnitud y
el proceso curativo del susto a través del qayapu,
qaqupa y el pampapu:

El brujo Santigallo, también acudió al
llamado y con tonos de hombre poderoso, con amplias relaciones
con los demonios y contando con el auxilio de su sapo, jugaba el
papel de médium (…).

-Es necesario que esta misma noche se le haga el
qaqupa y para esto, me hacen esperar un cuy
recién nacido, así como aguardiente, coca,
cigarros- fueron las indicaciones del brujo.

En efecto, a la hora indicada y previo picchado
de coca, beber aguardiente y fumar cigarrillos, el curandero
puesto de rodillas delante del enfermo, empezó a sobarle
con el cuy recién nacido, por todo el cuerpo y calculando
que el roedor ya había muerto por asfixia, procedió
a abrirle el pecho y la barriga, a observar las vísceras y
órganos fundamentales para luego decir que el enfermo
sufría de un fuerte susto, por cuya razón su
ánima o su espíritu se había separado del
cuerpo, consiguientemente se había ido lejos, estaba
vagando por el espacio, había perdido la razón y
estaba a pique de volverse loco.

Seguidamente, le hizo beber aguas cristalinas
traídas a propósito de los pantanos y lugares
encantados y una vez que terminó con la curación,
lo arropó dentro de una cama con otras yerbas y para
retirarse prescribió como otra forma de inmediata
necesidad de curación: el pampapu; esto es, que
él debía ser propiamente enterrado dentro de la
panza de una vaca recién degollada, con el objeto,
según la opinión del brujo, al contacto con el
cuerpo del enfermo con el excremento de la res, los
espíritus malignos que se habían posesionado del
tayta Rufino, forzosamente serían eliminados; es decir, el
mancharisqa quedaría apresado dentro de la
mierda, en tanto que el ánima del paciente se limpiaba y
se reintegraba al cuerpo y que por estas formas de
curación, así como el qaqupa, el tayta
Rufino, sanaría, pero siempre que estas prácticas
se hicieran por lo menos tres veces, incluso alternando con el
entierro del enfermo dentro de la arena, a orillas del
río, muy a la madrugada, hasta la altura del cuello y por
espacios no menos de media hora (Subrayado nuestro. Qarqacha,
Pág. 77).

Por otro lado, en la narrativa de J.J Flores,
Huambar poetastro acacau- tinaja (1999) se dan
testimonios de las prácticas
etnomédicas:

Como partí sudoriento de la jarana, en el camino
me había dado "aborto aire" (sullu wayra),
produciéndome ronchas en todo el cuerpo y me curaron
haciéndome frotaciones con "negra mujer hierba" (yana
warmi qurawan). (Subrayado nuestro. Pág. 25).

El sullu wayra es el mal viento o viento de las
alturas que causa ronchas en el cuerpo, para la curación
de esta enfermedad se utiliza la hierba denominada Yana
warmi. Esta se frita en el cuerpo dañado y se logra
superar el mal adquirido.

En otra secuencia narrativa también se hace
alusión a una enfermedad llamada Tipi ispay o ispay
tipi, que no es otra sino la prostatitis, producto,
según la creencia, de las múltiples relaciones
coitales con féminas

Me revestí de todo coraje necesario y me
dirigí donde Yayala resuelto "nuestro diablo cuero a
desollarnos" (supay qaraykuta lluchurqanakuq), y lo
encontré, por mi felicidad, enfermo "con orina arranca"
(ispay tipiwan) gajes de la tenoriada en el matrimonio.
(Subrayado nuestro. Pág. 25).

De similar referente, el protagonista sufre los estragos
del urqu llapchay:

No bien quise cerrar los ojos, me vinieron unas
náuseas atroces, que de poquitas me matan "al ausente
devolviendo" (illaqta kutuchichkaspa).

Todos me dijeron que "el macho me habiá
mironeado" (irqu qawarirquwasqa) y que mi estado era grave.
(Subrayado nuestro. Pág. 31).

Singularmente el personaje describe el proceso de
curación, producto de la sabiduría ancestral y
andina:

Me suministraron rápidamente, "en mi apellido
lleno" (Huámbar huntata), un remedio especial preparado
con "suave" (llampu), "en ahorca enjuagado" (siquy mayllitipi),
en zumo de "abrazará (margarinqa), corteza de
"separa-separa" (raki-raki) y flor de "habla-habla" (rima-rima),
refregándome todo el cuerpo "de la mujer con su
adentrocito" (warmipa ukunchanwan), que es un remedio eficaz para
"mironeado" (qawarisqapaq) y "para tocado"
(llapchasqapaq)[1]. (Subrayado nuestro.
Pág. 33)

Discusión

El trabajo expuesto es una parte de toda la gama
existente en cuanto se refiere a la cosmovisión y
conocimiento andinos, siendo muy escasa la bibliografía
que desarrolla la temática relacionada con la sociedad
ayacuchana. Recién en estos últimos años se
ha puesto interés en investigar aspectos de este
tópico que coadyuven a complementar los esporádicos
estudios socioculturales con la literatura.

Por otro lado, el pensamiento andino no es en todos sus
aspectos opuesto a o hasta incompatible con el pensamiento
occidental (como "tipo ideal"), de todas maneras, tenemos sus
rasgos principales más claros, si los contrastamos con las
concepciones occidentales correspondientes.

El rasgo más fundamental y determinante del
pensamiento andino es la relacionalidad de todo. La
categoría básica no es el "ente en cuanto ente" de
la metafísica occidental, sino la
relación.

La filosofía occidental tiene como fundamento
ontológico la sustancialidad de todo lo que existe, sea en
sentido realista como "ser-en-sí-mismo", o sea en sentido
trascendental como autonomía del sujeto. La existencia
separada y monádica es lo primero, la relación
entre los entes particulares lo segundo.

Para el hombre andino, la situación es la
inversa: El universo es ante todo un sistema de entes
interrelacionados, dependientes uno de otro, anárquicos,
heterónomos, no-sustanciales.

La relación, que en Occidente es un accidens real
o una forma a priori de la razón, para el andino
es la primera categoría ontológica, es la verdadera
"sustancia no-substancial".

La concepción básica de la relacionalidad
universal se desagrega en una serie de principios o axiomas que a
su vez se expresan en un sinnúmero de fenómenos
culturales, sociales y económicos.

Para el hombre andino, cada ente y cada acontecimiento
tienen como contraparte un complemento como condición
necesaria para ser "completo" y capaz de existir y actuar. Un
ente individual aislado ("mónada") es considerado como
incompleto y deficiente, si no se relaciona con su complemento
opuesto. La oposición no paraliza la relación como
sucede en la lógica occidental que se rige por el
principio de la no-contradicción. La oposición
más bien dinamiza la realidad tal como lo afirma la
lógica dialéctica y el pensamiento oriental en
general.

Cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer,
claridad y oscuridad, día y noche, bondad y maldad
coexisten para el pensamiento andino de manera inseparable. El
verdadero "ente", es decir la relación, es una
unión de oposiciones, un equilibrio dialéctico o
dialógico.

Podemos ver aquí ya las implicaciones
conceptuales para la teología y religiosidad (o
religión) andinas: Dios no puede ser concebido como
sustancia autosuficiente, ni como ser "absoluto", es decir:
despojado de todo tipo de relacionalidad. Dios también es
partícipe de la ley de complementariedad universalmente
válida.

En resumidas cuentas, la cosmovisión y
conocimiento andinos se dan con mucha propiedad y solvencia en
las narraciones de Juan Cravero tirado (Cristos del
Ande, 1984) y de J.J Flores (Huambar poetastro
acacau-tinaja, 1999), dentro del contenido macro y
superestructural.

Por lo sostenido, dentro de nuestro estudio,
señalamos que en las narraciones existen descripciones del
proceso de la curación, por ejemplo, gracias al
conocimiento y la concepción del mundo andino:

(…) Las mamas Bartola y Sinforosa (curanderas), se
hicieron cargo del enfermo, procediendo en el acto a examinarlo y
diagnosticar el mal que sufría y según
éstas, el enfermo sufría del mancharisqa
(susto) y que ya estaba incluso en momentos de morir porque su
corazón estaba seriamente comprometido.

-Esta misma tarde a las doce en punto lo vamos a curar
–manifestaron –pero para ello es necesario tener
listo coca, aguardiente y cigarros; así como flores, aguas
de pukyu (de manantial), hierbas aromáticas y
otros –fueron las recomendaciones que hicieron a los
parientes.

A la hora indicada, las curanderas se hicieron presente
y procedieron a cargarlo al enfermo detrás de la puerta de
la choza, desnudo y sentándolo sobre una piedra, cada
cual, de uno y otro lado, empezaron a invocar a los
espíritus para que le devuelvan el ánima a su
cuerpo al tiempo que le frotaban con hierbas, rociadas con
aguardiente y agua.

-¡Tayta Rufino!… ¡Tayta Rufino!…
¡Kutikamuyyyy (vuelve)… ¡Kutikamuyyyy!

Al tiempo que pronunciaban estas palabras del
qayapu (llamadas), también fueron
haciéndole oler las flores, las resinas; le hacían
beber agua y le untaban la cara y parte del cuerpo con
ungüentos, al tiempo que las curanderas bebían
aguardiente, masticaban coca y fumaban cigarros a todo dar,
porque según ellas era una forma de ahuyentar a los malos
espíritus que estaban posesionados dentro del cuerpo del
enfermo, por cuyo motivo se encontraba seriamente grave
(Subrayado nuestro. Qarqacha, Pág. 75-76).

El tratamiento andino va acompañado,
necesariamente, del ritual simbólico orientado a la
búsqueda del estado mental positivo de la persona y de
ahí al equilibrio espiritual con la naturaleza. . En
ciertas circunstancias el espíritu (=ánima)
abandona al ser humano y la persona cae enferma, sufriendo
diversas consecuencias, ya sean orgánicas o
psicológicas. Entonces la terapia andina trata estas
enfermedades atacando el desequilibrio espiritual con ritos que
van dirigidos a poner en armonía ese caos.

En la novela Cristos del Ande se
evidencia, a través de la historia narrada, la magnitud y
el proceso curativo del susto a través del qayapu,
qaqupa y el pampapu:

El brujo Santigallo, también acudió al
llamado y con tonos de hombre poderoso, con amplias relaciones
con los demonios y contando con el auxilio de su sapo, jugaba el
papel de médium (…).

-Es necesario que esta misma noche se le haga el
qaqupa y para esto, me hacen esperar un cuy
recién nacido, así como aguardiente, coca,
cigarros- fueron las indicaciones del brujo.

En efecto, a la hora indicada y previo picchado
de coca, beber aguardiente y fumar cigarrillos, el curandero
puesto de rodillas delante del enfermo, empezó a sobarle
con el cuy recién nacido, por todo el cuerpo y calculando
que el roedor ya había muerto por asfixia, procedió
a abrirle el pecho y la barriga, a observar las vísceras y
órganos fundamentales para luego decir que el enfermo
sufría de un fuerte susto, por cuya razón su
ánima o su espíritu se había separado del
cuerpo, consiguientemente se había ido lejos, estaba
vagando por el espacio, había perdido la razón y
estaba a pique de volverse loco.

Seguidamente, le hizo beber aguas cristalinas
traídas a propósito de los pantanos y lugares
encantados y una vez que terminó con la curación,
lo arropó dentro de una cama con otras yerbas y para
retirarse prescribió como otra forma de inmediata
necesidad de curación: el pampapu; esto es, que
él debía ser propiamente enterrado dentro de la
panza de una vaca recién degollada, con el objeto,
según la opinión del brujo, al contacto con el
cuerpo del enfermo con el excremento de la res, los
espíritus malignos que se habían posesionado del
tayta Rufino, forzosamente serían eliminados; es decir, el
mancharisqa quedaría apresado dentro de la
mierda, en tanto que el ánima del paciente se limpiaba y
se reintegraba al cuerpo y que por estas formas de
curación, así como el qaqupa, el tayta
Rufino, sanaría, pero siempre que estas prácticas
se hicieran por lo menos tres veces, incluso alternando con el
entierro del enfermo dentro de la arena, a orillas del
río, muy a la madrugada, hasta la altura del cuello y por
espacios no menos de media hora (Subrayado nuestro. Qarqacha,
Pág. 77).

De similar manera, en la narrativa de J.J Flores,
Huambar poetastro acacau- tinaja (1999),
también se dan testimonios de las prácticas
etnomédicas:

Como partí sudoriento de la jarana, en el camino
me había dado "aborto aire" (sullu wayra),
produciéndome ronchas en todo el cuerpo y me curaron
haciéndome frotaciones con "negra mujer hierba" (yana
warmi qurawan). (Subrayado nuestro. Pág. 25).

AGRADECIMIENTOS

A la Universidad Nacional de San Cristóbal de
Huamanga por su apoyo económico.

Referencias
bibliográficas

Cravero, J. (1984). Cristos del Ande.
Ayacucho.

DALL-UNSCH.1991. Testimonios y comentarios del primer
conversatorio de literatura ayacuchana. UNSCH.
Ayacucho.

Estermann, J. (2007). Filosofía Andina.
Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La
Paz.

Flores, J. J. (1933). Huambar, poetastro. Acacau
tinaja. Lima.

García, Juan José. (1998). Bases y
potencialidades del conocimiento y tecnologías
andinas, en Folklore Sobre dioses, ritos y saberes andinos,
Sociedad Científica Andina de Folklore, Centro de Apoyo
Rural, Huancayo, Perú.

Godenzzí, J. C. (sin fecha). Tradición
oral andina: Problemas metodológicos del análisis
del discurso. En: América Indígena, num 4,
Instituto Indigenista Interamericano.

Leví – Strauss, C.(1969).
Antropología Estructural. Buenos Aires: Editorial
Eudeba.

López, E. (1976). Cultura y Religión
en el Altiplano Andino. La Paz: Editorial Los Amigos del
Libro. Océano Editores. 1998. El Mundo Precolombino.
Barcelona.

Pérez, R y Fuertes, A. (2007). Encuentro de
dos: la biomedicina y la medicina tradicional. La experiencia en
Tinguipaya. Bolivia.

Reis, C. (1996). Diccionario de
narratología. Edit. Colegio de España.
España.

Ruiz, G. (2006). Etnias, Culturas y Lenguas de
Bolivia. La Paz: Fondo Editorial de la Cámara de
Diputados.

Urbano, H. (1991). Historia y etnohistoria
andina. En: Revista Andina 17, año 9,
núm 1:123-163, Cuzco.