Con un lenguaje totalmente diverso, Juan viene a
coincidir con la teología paulina de la
justificación por la fe y no por las obras. "La obra de
Dios es que creáis" (6,29). San Pablo no hubiera podido
decirlo más lapidariamente.
Estamos en el discurso de la sinagoga de
Cafarnaúm. La gente le ha preguntado a Jesús:
"¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de
Dios?" (6,28). Llama la atención el parecido de esta
pregunta con la que le dirigen a Pedro en los Hechos de los
Apóstoles: "¿Qué tenemos que hacer?" (Hch
2,38). Mientras que en este segundo caso Pedro invita a la gente
a convertirse y bautizarse, en el evangelio de Juan la
única invitación es a creer. La fe es una realidad
que engloba toda la vida, y tiene una profunda dimensión
moral.
Para caminar con él hay que renunciar a caminar
en la tiniebla (8,12).
La llamada a la conversión se expresa en el
evangelio y en las cartas mediante una multiplicidad de
imágenes que invitan a vivir de una manera nueva. Estas
imágenes pueden ser positivas, describiendo la vida nueva
a realizar: "obrar la verdad" (3,21), "obedecer al Hijo" (3,36),
"caminar en la luz" (1 Jn 1,7), "observar los mandamientos" (1 Jn
2,4; 3,4), "practicar la justicia" (1 Jn 3,10), o negativas
describiendo el tipo de vida que hay que abandonar: "No buscar la
gloria que viene de los hombres, sino la gloria que viene de
Dios" (5,44), "vencer al maligno" (1 Jn 2,13), "no amar el mundo
ni las cosas del mundo" (1 Jn 2,15).
G) ESCATOLOGÍA
En el 4Ev. hay una tensión entre dos lenguajes
distintos a la hora de entender el juicio de Dios como
salvación y condena. Por una parte encontramos un lenguaje
tradicional de escatología futura, afín al de otros
textos del Nuevo Testamento. Según ellos el juicio de Dios
tendrá lugar al final de los tiempos, cuando la
resurrección de los muertos.
En determinados pasajes Juan mantienen la referencia a
un "día final" relacionado con la resurrección de
los muertos (Jn 6,39.40.44.54; 11,24). Jesús es
aquél que en el día final resucitará a los
muertos que han creído en él. "Los que están
en los sepulcros oirán su voz y saldrán, cuantos
hicieron el bien para una resurrección de vida, cuantos
hicieron el mal, para una resurrección de juicio" (5,
28-29).
Este día final se describe también
conforme a la teología tradicional como el día del
juicio (1 Jn 4,17). Aunque la teología tradicional usa la
palabra juicio para todos los hombres, absueltos o condenados, en
Juan el juicio es siempre un juicio de condena. "El que me
rechaza y no recibe mis palabras tiene quien le juzgue; la
palabra que yo he hablado, esa le juzgará en el
último día (12,49). La alternativa que se da no es
entre absolución y condenación, sino entre una
resurrección de vida, y una resurrección de juicio.
Los que acogen la palabra de Jesús, no solamente no
serán condenados, sino que ni siquiera serán
juzgados. "El que escucha mi palabra y cree en el que me ha
enviado tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha
pasado de la muerte a la vida (5,24). "El que cree en él
no es juzgado" (3,18).
Pero este lenguaje escatológico sobre el
día final, sobre la resurrección y el juicio, viene
yuxtapuesto a otro lenguaje radicalmente diverso en forma de
escatología realizada, que es típicamente
juánico. Podríamos resumirlo en las siguientes
afirmaciones: El juicio tiene lugar en el mismo momento en que
uno toma partido en contra de Jesús. La vida eterna se
recibe ya en el momento en que uno cree en Jesús. En uno y
otro caso no hay que esperar al día final. Es lo que
Schnackenburg llama "concentración teológica",
"grandiosa unilateralidad". En la toma de postura en
relación a Jesús, se concentra y adelanta ya el
juicio y la resurrección.
"El juicio está en que la luz vino al mundo, y
los hombres amaron las tinieblas más que la luz, porque
sus obras eran malas" (3,19). "El que no cree en él ya
está juzgado, porque no ha creído en el nombre del
Hijo unigénito de Dios" (3,18). Insiste el evangelio por
una parte en que no es Dios quien juzga. "El Padre no juzga a
nadie" (5,22). Más bien ha delegado esta autoridad de
juzgar en el Hijo, eso es en su palabra que nos conmina a
pronunciarnos. "Todo el poder de juzgar lo ha entregado al Hijo
(5,22). "Le dio autoridad de juzgar" (5,27).
Y sin embargo, tampoco el Hijo juzga. "Yo no juzgo a
nadie" (8,25). "No he venido para juzgar al mundo, sino para
salvar al mundo" (12,47). "Dios no envió a su Hijo al
mundo para condenar el mundo, sino para que el mundo se salve por
él" (3,17). Frente a una imagen equilibrada de un Dios que
juzga y como consecuencia salva a los buenos y condena a los
malos, el 4Ev. presenta una ecuación asimétrica.
Dios es quien salva en su Hijo, mientras que el hombre que lo
rechaza es él quien se juzga a sí mismo en su
rechazo de la palabra de salvación.
Este adelanto del juicio al momento mismo en que uno se
confronta con la luz, es paralelo al adelanto de la vida eterna
al momento de la fe en Jesús. La vida eterna no es una
vida para después de la resurrección de los
muertos, sino que es una vida que empieza ya aquí, y es
una vida que no puede terminar, una vida que ni siquiera la
muerte física puede destruir.
El kerigma de Juan no tiene nada que ver con la creencia
en la "otra vida". No hay más vida verdadera que la vida
en el Espíritu, y "esa" vida se vive ya aquí, pero
es eterna, no puede extinguirse. El 4Ev. no trata el tema
filosófico de la inmortalidad del alma. Al evangelista no
le interesa si el alma, así en abstracto, es inmortal, ni
si los condenados seguirán existiendo o no. Lo que
él predica es la pervivencia de la vida en el
Espíritu. Ésa es la única que por su propia
naturaleza no puede nunca destruirse.
Según la fe tradicional de Marta la
resurrección tendría lugar en el último
día (11,24). Tras la muerte los hombres bajan al Sheol
donde sólo son sombras privadas de vida hasta el momento
de la resurrección. Jesús predica en cambio que la
vida que él da sigue latiendo en el corazón de
creyente más allá de la muerte, sin necesidad de
tener que esperar a la resurrección del último
día. "Yo soy la Resurrección. El que cree en
mí, aunque muera, vivirá. Y todo el que vive y cree
en mí, no morirá para siempre" (11,25). La
resurrección ha tenido ya lugar en el momento del nuevo
nacimiento.
El creyente no sólo evita el juicio, sino que
evita también la muerte. Muerte y juicio son realidades
que han quedado abolidas para el creyente. "Vuestros padres
comieron el maná en el desierto y murieron, éste es
el pan que baja del cielo para que quien lo come no muera. Yo soy
el pan vivo bajado del cielo. Si uno come de este pan
vivirá para siempre" (6,49-51).
La coexistencia en Juan de los dos lenguajes, el de la
escatología ya realizada y el de la escatología
final sigue siendo una aporía para los intérpretes.
Muchos de ellos incapaces de encontrar una síntesis entre
ambos lenguajes, los atribuyen a diversas fases en la
redacción del evangelio. Según Bultmann los textos
auténticamente juánicos serían los de la
escatología realizada (3,15-19; 5,19-25); mientras que los
de la escatología final (5,26-30; 12, 46-48) serían
unos añadidos del redactor eclesial, para tratar de
censurar el evangelio y hacerlo así más aceptable
por la gran Iglesia.
Boismard defiende exactamente lo contrario. Los textos
de escatología final son los más antiguos y
contienen los datos más tradicionales de la
teología juánica, los datos "del principio (1 Jn
2,24)". Pertenecen a la época cuando la espera de un
retorno escatológico era inminente. Los textos de
escatología realizada serían la gran
creación juánica para dar respuesta al retraso de
la parusía.
Sin embargo la fe en la parusía, aunque
relativizada, no ha desaparecido en la comunidad juánica.
Por eso los viejos textos pueden ser conservados paralelamente a
los nuevos. En los escritos juánicos la parusía o
regreso de Jesús también ha sido ya adelantada al
tiempo de las apariciones y al tiempo del Espíritu. En un
cierto modo, ese "Me voy y vuelvo a vosotros" (14,28) ya se ha
cumplido. "Al que me ama, mi Padre lo amará, y me
manifestaré a él" (14,21). "El que me ama
guardará mi palabra, y mi Padre le amará y
vendremos a él y pondremos en él nuestra morada"
(14,23). "El mundo no me verá, pero vosotros me
veréis, porque yo vivo y vosotros viviréis"
(16,19). "Os volveré a ver y se alegrará vuestro
corazón, y vuestra alegría nadie os la podrá
quitar" (16,22).
Sin embargo esta certeza de que Jesús ya ha
vuelto a los suyos no ha hecho desaparecer la expectativa de una
parusía proyectada hacia el futuro. "Voy a prepararos un
lugar y volveré para tomaros conmigo para que donde yo
estoy estéis también vosotros" (14,3). Aunque el
Hijo ya nos ha dado la vida que no termina, tiene todavía
que "resucitarnos en el último día"
(6,39.40.44.54). La comunidad juánica seguía
esperando la llegada de esa "última hora". Durante la vida
del DA pensaban incluso que la segunda venida tendría
lugar antes de que éste muriese (21,23); es más,
para el tiempo de la redacción de la primera carta
había una conciencia de que esa hora estaba ya muy
próxima (1 Jn 2, 18) y el discernimiento de la presencia
del anticristo daba más certeza a su inminencia. Por otra
parte el Apocalipsis que pertenece también al
círculo juánico no deja lugar a dudas de que esta
comunidad no había perdido de vista la perspectiva de una
escatología final y una segunda venida de
Jesús.
H) ECLESIOLOGÍA JUÁNICA
Desde Bultmann ha sido frecuente decir que en el 4Ev. no
hay una eclesiología. Los pocos indicios de presencia
eclesial serían meros añadidos tardíos del
redactor final, a quien precisamente llama Bultmann "redactor
eclesial". La Iglesia en Juan no sería más que un
conjunto de individuos unidos por su fe común en
Jesús, no el pueblo de Dios formado a partir de
Israel.
Bultmann incurre en varios errores
metodológicos:
a.- Argumentar a partir del silencio
Efectivamente Juan no utiliza vocabulario eclesial
paulino (tampoco los sinópticos). Pero esto puede deberse
a una fidelidad al vocabulario de Jesús evitando
flagrantes anacronismos.
Por otra parte la omisión de escenas
eclesiológicas sinópticas como la elección
(Mc 3,13ss) y misión de los discípulos, el bautismo
y la Eucaristía, no significa que Juan no esté de
acuerdo con ellas o las ignore, sino que precisamente las da ya
por bien conocidas. Y efectivamente hay indicios de que
conocía estas escenas.
Si el evangelista ha subrayado la unión personal
con Jesús no significa que se oponga a la mediación
de la Iglesia y de los sacramentos, sino que está en
desacuerdo con el formalismo que amenaza a estas instituciones,
cuando se convierten en entidades independientes de la fe y la
adhesión personal a Jesús.
b.- Incurrir en un círculo
Bultmann desvaloriza las afirmaciones
eclesiológicas del evangelio atribuyéndolas a un
redactor final. Pero el criterio que utiliza para señalar
que determinadas afirmaciones pertenecen a este redactor es
precisamente su carácter eclesiológico.
c.- Dejar de lado el estudio de las otras obras
juánicas (cartas y Apocalipsis). Si bien no está
demostrado que estos escritos pertenezcan al mismo autor, sin
embargo pertenecen todos ellos a la misma escuela. Recurrir,
pues, a estos textos es menos arriesgado que reconstrucciones
hipotéticas basadas en lo que el evangelista no dijo.
Después de estas precisiones metodológicas, R.
Brown pasa a exponer tres aspectos de la eclesiología
juánica.
1. La cuestión de la comunidad
Sin duda Juan insiste en la adhesión personal a
Jesús. El uso de la metáfora de la vid subraya ante
todo la unión personal y directa del sarmiento a la vid,
pero la preocupación de Juan por la unidad (17,22)
extiende esta unión a la comunión fraterna. No se
puede permanecer en el amor a Jesús sin permanecer en el
amor a los hermanos (15,12). Se trata aquí no de un amor
universal al género humano, sino de un amor
intracomunitario. Lo mismo sucede con la imagen del rebaño
(10,16) y en el interés por su unidad. Ap 19,7 y 21,2 y
utilizan la imagen de la esposa, y Ap 21,3 se refiere al pueblo
de Dios presentando así implícitamente a los
cristianos como una continuación del pueblo de
Israel.
2. La cuestión de la organización
eclesial
Se acusa a Juan de no tener una idea de una
organización comunitaria. No hay diversidad de carismas ni
de ministerios. La imagen de la vid se opondría en esto a
la imagen paulina del cuerpo. Lo único que interesa es que
los sarmientos estén unidos a la vid. No hay sarmientos
que sirvan de cauce a otros. Cada uno está directamente
unido a Jesús. No hay mediaciones eclesiales.
Es cierto que Juan subraya la importancia de la
relación con Jesús por encima de todas las
diferencias surgidas en los distintos ministerios
eclesiales.
¿Había diversos ministerios y carismas en
la comunidad juánica? Respecto a los profetas y maestros,
sólo se citan los falsos profetas (1 Jn 4,1), y se niega
la necesidad de maestros (1 Jn 2,27). El término
apóstol, que era quizás el ministerio más
importante en Pablo, no aparece en los escritos juánicos.
Conoce la existencia de los Doce (6,67.70.71; 20,24), pero no es
la condición de apóstol la que viene subrayada en
el 4Ev., sino la de discípulo. En Jn 21,15-17 se
confía a Pedro el cuidado del rebaño. En 4,35-38 y
13,20 se da por supuesto que los discípulos tienen un
cometido y una función en la misión de
Jesús. En 20,23 se les otorga el poder de perdonar
pecados. 1 Jn 2.24 implica una enseñanza autoritativa. Ap
21,14 describe a la nueva Jerusalén construida sobre los
cimientos de los doce apóstoles.
Juan subraya la adhesión y la relación
personal con Jesús, que ninguna pertenencia
sociológica a la Iglesia podrá nunca suplir. El
peligro de este tipo de espiritualidad si se exagera es llevar a
un pietismo de tipo evangélico, de "Jesús mi
salvador personal", que aleja a la gente de la dimensión
comunitaria, de la celebración, de los sacramentos. Por
eso la espiritualidad juánica debe ser completada con la
espiritualidad que se respira en las cartas pastorales, en las
cartas a Efesios y Colosenses o en la Primera de
Pedro.
La eclesiología juánica subraya el
igualitarismo entre todos sus miembros, porque lo que se valora
es lo que tienen en común, más bien que los
carismas o ministerios particulares de cada uno. Éste
sería un buen correctivo contra cualquier tipo de
clericalismo que discrimina entre "estados" dentro de la Iglesia,
para valorar excesivamente determinados ministerios.
3. La cuestión del reino de Dios
Juan sólo usa este término en una
ocasión en 3,3.5. Pero en cambio llama quince veces rey a
Jesús (el doble que cualquier otro evangelio).
Tampoco los sinópticos se referían a un
reino como lugar o institución, sino al reinado o potestad
de Dios. El Reinado de Dios en los sinópticos tampoco se
identificaba lisa y llanamente con la Iglesia.
EL PRÓLOGO DEL
EVANGELIO
1. En el principio ya existía el
Verbo
y el Verbo estaba vuelto hacia DIOS
y el Verbo era DIOS.
2. El estaba en el principio vuelto hacia
DIOS.
3. Todo llega a suceder mediante
él
y al margen de él no sucede cosa
alguna.
4. Él era la vida de cuanto llega a
suceder en él.
y la vida era la luz de los
hombres
y la luz brilla en las tinieblas
5. y las tinieblas no la dominaron.
6. Hubo un hombre enviado de parte de Dios cuyo nombre
era Juan.
7. Éste vino como testigo para dar testimonio de
la luz,
para que todos creyesen por él.
8. No era él la luz; vino sólo
para dar testimonio de la luz.
9. La luz verdadera era aquella
que ilumina a todo hombre con su venida al
mundo.
10. En el mundo estaba
y el mundo había sido hecho por
él,
pero el mundo no le conoció.
11. Vino a los suyos
y los suyos no lo acogieron.
12. Pero a cuantos lo acogieron
les dio poder para hacerse hijos de DIOS, a los que
creen en su nombre,
13. que no han nacido de sangre ni de deseo de la carne,
ni de voluntad de varón,
sino de DIOS.
14. Y el Verbo se hizo carne
y acampó entre nosotros
y hemos visto su Gloria
Gloria que recibe del PADRE como HIJO
único,
la plenitud de la gracia de la
verdad.
15. Juan da testimonio de él y sigue
gritando:
"Éste es de quien dije: "El que viene
detrás de mí
se pone delante de mí
porque ya existía antes que yo.
16. Pues de su plenitud hemos recibido
todos
una gracia en lugar de la otra
gracia.
17. Pues si la Ley fue dada por
Moisés,
la gracia de la verdad nos ha llegado por
Jesucristo.
18. A DIOS nunca lo ha visto nadie.
El HIJO único vuelto hacia el seno del PADRE,
él lo ha contado.
2. Texto Griego
1 VEn avrch/| h=n o` lo,goj( kai. o` lo,goj h=n pro.j
to.n qeo,n( kai. qeo.j h=n o` lo,goj
2 ou-toj h=n evn avrch/| pro.j to.n qeo,n)
3 pa,nta diV auvtou/ evge,neto( kai. cwri.j auvtou/
evge,neto ouvde. e[n
4 o] ge,gonen evn auvtw/| zwh. h=n( kai. h` zwh. h=n to.
fw/j tw/n avnqrw,pwn
5 kai. to. fw/j evn th/| skoti,a| fai,nei( kai. h`
skoti,a auvto. ouv kate,laben)
6 VEge,neto a;nqrwpoj avpestalme,noj para. qeou/( o;noma
auvtw/| VIwa,nnhj
7 ou-toj h=lqen eivj marturi,an( i[na marturh,sh| peri.
tou/ fwto,j( i[na pa,ntej pisteu,swsin
diV auvtou/)
8 ouvk h=n evkei/noj to. fw/j( avllV i[na marturh,sh|
peri. tou/ fwto,j)
9 +Hn to. fw/j to. avlhqino,n( o] fwti,zei pa,nta
a;nqrwpon( evrco,menon eivj to.n ko,smon)
10 vEn tw/| ko,smw| h=n( kai. o` ko,smoj diV auvtou/
evge,neto( kai. o` ko,smoj auvto.n ouvk e;gnw)
11 Eivj ta. i;dia h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv
pare,labon)
12 o[soi de. e;labon auvto,n( e;dwken auvtoi/j
evxousi,an te,kna qeou/ gene,sqai( toi/j pisteu,ousin eivj to.
o;noma auvtou/(
13 oi] ouvk evx ai`ma,twn ouvde. evk qelh,matoj sarko.j
ouvde. evk qelh,matoj avndro.j avllV evk qeou/
evgennh,qhsan)
14 Kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto kai. evskh,nwsen evn
h`mi/n( kai. evqeasa,meqa th.n do,xan auvtou/( do,xan w`j
monogenou/j para. patro,j( plh,rhj ca,ritoj kai.
avlhqei,aj)
15 VIwa,nnhj marturei/ peri. auvtou/ kai. ke,kragen
le,gwn( Ou-toj h=n o]n ei=pon( ~O ovpi,sw mou evrco,menoj
e;mprosqe,n mou ge,gonen( o[ti prw/to,j mou h=n)
16 o[ti evk tou/ plhrw,matoj auvtou/ h`mei/j pa,ntej
evla,bomen kai. ca,rin avnti. ca,ritoj
17 o[ti o` no,moj dia. Mwu?se,wj evdo,qh( h` ca,rij kai.
h` avlh,qeia dia. VIhsou/ Cristou/ evge,neto)
18 Qeo.n ouvdei.j e`w,raken pw,pote monogenh.j qeo.j o`
w'n eivj to.n ko,lpon tou/ patro.j evkei/noj
evxhgh,sato)
A) EL PRÓLOGO EN LA VIDA DE LA IGLESIA
El prólogo de san Juan es el más bello de
los himnos cristianos primitivos. Una belleza que no es sino el
resplandor de la verdad; una belleza que une el tiempo con la
eternidad, porque nos muestra en una sola visión el estado
eterno del Verbo y el hecho temporal de su venida
(Bouyer).
En tiempos pasados la Iglesia consideraba este texto
como un sacramental que se rezaba sobre los enfermos y sobre los
neobautizados. En América todavía traen los hijos
al sacerdote para "evangeliarlos". Durante mi ministerio
allí yo al principio no sabía muy bien qué
es lo que querían exactamente, hasta que me enteré
que lo que había que hacer era imponerles las manos y
recitar sobre ellos el prólogo de san Juan.
En el Misal de san Pío V, en uso hasta el
Vaticano II, se recitaba siempre al final de la Misa y se llamaba
"El último evangelio".
Sto. Tomás cuenta que los cristianos llevaban
textos escritos a manera de filacterias (2ª 2ae, q.CXVI) y
Maldonado nos dice que estos textos estaban fundamentalmente
tomados del prólogo (Comentario vol. II,
p.434).
Orígenes fue el primero que cayó en la
cuenta de la relación entre el evangelista reclinado en el
seno de Jesús, y el Verbo en el seno del Padre (PG
13,87).
B) COMPOSICIÓN DEL
PRÓLOGO
1. La prehistoria del Prólogo
A principios del siglo XX se inicia la
vivisección del prólogo para buscar sus fuentes y
proceder a un estudio histórico de su proceso de
redacción. Para algunos, el prólogo del Evangelio,
formaría parte de una colección de textos
apologéticos destinados a probar a los judíos que
la doctrina cristiana ya estaba contenida en el AT. El
Prólogo sería un himno a la sabiduría divina
inspirado en Pr 8,22-31; Si 24 y Sb 6,9. Se suceden
rapidísimamente nuevos libros con hipótesis cada
vez más fantásticas y sugestivas sobre el proceso
redaccional del prólogo. Trataremos de resumirlas en
varios epígrafes.
a) Un himno no cristiano
El más famoso defensor de esta teoría es
Bultmann, que ha asociado la doctrina del prólogo con el
mandeísmo, secta gnóstica emparentada con las
religiones iraníes. El Bautista habría sido el
último de una serie de manifestaciones de enviados
celestes.
Hoy día ya nadie sostiene esta tesis, totalmente
gratuita. Los escritos gnósticos que conocemos son
posteriores al evangelio. De haber alguna influencia,
sería más bien el 4Ev. el que habría
influido sobre los escritos gnósticos, y no viceversa. Por
otra parte la relación se limita a símbolos
generales como luz y tinieblas que son imágenes
espontáneas del subconsciente colectivo, y tienen otros
paralelos mucho más cercanos en los escritos de
Qumrán.
b) Un himno cristiano
Otros han postulado un himno en arameo (Burney) o un
himno griego como aquellos a los que se refiere Plinio, o de los
que se conservan en alguna de las cartas paulinas como Efesios o
Colosenses.
c) Un himno juánico previo
Para explicar las semejanzas y desemejanzas entre el
prólogo y el resto del evangelio se ha supuesto que el
prólogo sería un himno redactado por la comunidad
juánica, con su típica teología y
espiritualidad, pero independientemente del evangelio, ya sea por
el propio autor o por otro cristiano de la comunidad.
d) Un himno compuesto exprofeso como prólogo
del evangelio
Esta hipótesis subraya la unidad profunda que
existe entre el prólogo y el resto de la obra.
2. Razones para postular una fuente diversa
a) Ritmo diverso
Una parte del prólogo está en
poesía rítmica, la otra en prosa. La
asignación de determinados versículos a la parte
rítmica depende de si se exige o no que el ritmo sea
regular. No están de acuerdo los autores sobre las partes
que pertenecen a uno u otro estilo, pero podríamos resumir
así el estado de la cuestión
vv. 1-5: rítmicos 10-11: rítmicos 14:
rítmico 17-18 (duda)
vv. 6-8: prosa 12 (duda) 15 (prosa)
v. 9: (duda) 13 (prosa) 16 rítmico
Todo depende de los criterios que se empleen para
definir si algo es poesía o prosa. No parece ser que los
primeros himnos cristianos se construyesen con una artificiosidad
literaria muy elaborada. Por eso algunos piensan que todo el
prólogo está en prosa o que todo él
está en poesía de ritmo libre.
Personalmente nos parece que el hecho de que el
prólogo esté en prosa o en verso no incide
demasiado en que fuera escrito o no antes del evangelio.
¿Qué dificultad hay en admitir que un autor haya
intercalado un poema dentro de una obra en prosa?
b) Defecto de unidad
Los versículos 6-8 y el 15, que hablan sobre el
Bautista, interrumpen la unidad de ideas y desarrollo del tema.
Suprimiéndolos podemos encajar muy bien el 5 y el 9 "Las
tinieblas no lo dominaron" y "El era la luz verdadera". De igual
modo se articulan muy bien el 14 y el 16, suprimiendo el 15, "la
plenitud de la gracia de la verdad" y "de esta plenitud todos
hemos recibido". En cuanto al final del 12 y el 13,
podrían ser glosas explicativas.
Sin embargo, como veremos en nuestra propia
interpretación del prólogo, no es tan claro que los
versos del Bautista interrumpan el desarrollo temático del
prólogo. Las aparentes fisuras son muy subjetivas, y si
suprimimos los versos tenidos por posteriores tampoco se logra
una unidad demasiado convincente.
c) Vocabulario e impostaciones teológicas
diversas
Mientras que los versículos en prosa contienen
muchos vocablos y temas específicamente juánicos,
en los versículos del himno supuestamente antiguo se
observan palabras y temas teológicos que no reaparecen en
los escritos juánicos, tales como plenitud, acampar,
gracia…
Pero son muchas más las palabras, giros y temas
juánicos que se repiten en el prólogo y el
evangelio. De 252 palabras en el prólogo sólo 4 no
reaparecen ya más. De los 32 vocablos de alcance
teológico, 16 son palabras fundamentales de
Juan.
En cuanto a las 4 que no se repiten más
habría que decir que es un fenómeno que aparece en
cualquier capítulo. Por eso más que acudir a la
solución fácil y subjetiva de postular fuentes
diversas, debemos primeramente tratar de comprender el
prólogo en su unidad, buscando una estructura y un
desarrollo temático en el que pueda apreciarse toda su
coherencia. Sólo si fracasamos en este intento
cabrá acudir a soluciones alternativas que tengan en
cuenta una posible complejidad en la historia de la
redacción.
C) UNIDAD INTERNA DEL PRÓLOGO
No se verá la unidad interna del prólogo,
ni su unidad con el resto del evangelio, si no se pone en el
centro el ministerio del Bautista que aparece dos veces dentro
del prólogo y dos veces en la narrativa
subsiguiente.
Este es precisamente el punto de articulación
entre el prólogo y el evangelio, el estribillo que se
repite y hace encajar cada parte en su sitio. El testimonio del
Bautista es el hilo conductor de toda la temática expuesta
en el prólogo.
Efectivamente la narración evangélica se
abre con un doble testimonio del Bautista: el
primero dirigido al grupo de sacerdotes y levitas,
representantes del judaísmo oficial, la estructura de
poder, con el matiz peyorativo que Juan suele dar a la
expresión "los judíos". Este será el grupo
que rechazará la luz, que representa a las tinieblas. A
este grupo Juan va a testimoniar que él no es la luz, sino
que ha venido para dar testimonio de la luz. "Yo no soy el
Mesías". Yo soy sólo una voz que clama en el
desierto. Este primer testimonio de la parte narrativa (1,19-28)
coincide con la primera mención del Bautista en el
prólogo (vv 6-8).
El segundo testimonio se va a dar a los
discípulos del Bautista, a los que van a seguir a
Jesús. En este caso el testimonio será acogido por
el grupo de los que creerán en Jesús. Si los suyos
no le recibieron, al menos ha habido un grupo que lo han recibido
y han creído en él, por lo cual han sido
engendrados de Dios. Este segundo testimonio en la parte
narrativa (1,30) coincide con el segundo testimonio en el
prólogo (v.15) casi palabra por palabra.
Corresponden a las tres estofas del prólogo,
entre las cuales se intercalan los dos testimonios de Juan que
constituyen la primera narrativa del evangelio.
Veamos la coherencia lógica de estas tres
afirmaciones. La afirmación principal es la primera:
"Viene detrás de mí", la llegada del Verbo
que con su venida ilumina a todo hombre. Juan no es la luz. La
verdadera luz está viniendo al mundo. El centro del
prólogo es la llegada de la luz y las diversas actitudes
que los hombres van a tomar respecto de ella. Unos la rechazan
(grupo de sacerdotes que escuchan el primer testimonio de Juan),
otros la aceptan (los dos discípulos que escuchan el
segundo testimonio, creen en Jesús y ven su
gloria).
Pero éste que ha venido después, se
pone delante.
Hemos recibido una gracia mucho mayor que la que se nos
había dado a través de Moisés.
Y aquí viene el empalme con la primera parte del
prólogo. ¿Por qué el que ha venido
detrás puede ponerse delante? ¿Por qué el
don de Cristo es mayor que el de Moisés? ¿Por
qué el nuevo enviado es la luz, mientras que Juan,
Moisés y todos los anteriores eran sólo testigos de
la luz? Porque era antes que yo. Desde el principio era
Dios, estaba junto al Padre. Él es el único que ha
contemplado al Padre, y por tanto nos lo puede revelar. Su
preexistencia junto al Padre es lo que hace de él el
revelador como luz, vida, plenitud de gracia. Moisés no
había visto la gloria de Dios, sino sólo su
espalda. Por eso fue un mero testigo de Jesús, que
escribió sobre él en la Ley (5,39-46).
La importancia que tiene el Bautista en el
prólogo le viene no sólo a título personal,
sino por todo lo que representa. El Bautista es el último
eslabón de la economía antigua. Representa a
Moisés y a todos los profetas. Por eso su testimonio es
tan importante. En su boca se condensa todo el testimonio del
Antiguo Testamento en favor del Nuevo. Él es el
último eslabón de los testigos de la luz. Pero le
ha llegado su tiempo de ser dejado atrás por aquél
que se pone delante, porque en realidad ya existía antes,
desde el principio. Lo que expresa el evangelista en la parte
narrativa, viene así ligado con el
prólogo.
Los creyentes han podido contemplar su gloria, porque en
él habitaba la plenitud de la verdad. El don de la Ley que
se dio por Moisés ha sido completamente desbordado por la
revelación del Hijo único. Los dos
discípulos deben dejar atrás a Moisés y al
Bautista y seguir a Jesús que se ha puesto delante. Al
acoger la luz y creer en el nombre del Hijo de Dios se han
transformado en hijos. Los sacerdotes seguirán siendo en
cambio discípulos de Moisés, y no de
ese hombre.
Hay una perfecta unidad en todo el prólogo. Todo
él trata sobre Jesucristo, el Verbo encarnado. En la
primera parte se nos habla de él en su nivel
transcendente: el Verbo encarnado en su existencia eterna, en su
acción reveladora y en la impotencia de las tinieblas
contra él. Esta misma idea se repetirá en la
segunda estrofa, pero ya desde la dimensión
histórica del Verbo encarnado en su venida al mundo.
Finalmente en la tercera estrofa se nos explicará
cómo este Verbo encarnado, en la plenitud de la
revelación, deja atrás la ley de Moisés, y
hace que el propio ministerio del Bautista disminuya, para que el
de Cristo pueda brillar con toda su luz.
La estructura, pues del prólogo, la resumimos
así:
Articulando las tres estrofas, tenemos las dos alusiones
al Bautista que son los goznes que unen el prólogo con los
dos testimonios de Juan en la parte narrativa que sigue
inmediatamente al prólogo.
Si esta arquitectura del prólogo es convincente,
resuelve la problemática sobre la preexistencia del
prólogo como documento o como himno. Nos parece mucho
más verosímil pensar que el prólogo fue
compuesto específicamente para servir de prólogo al
evangelio, y está indisolublemente unido a la parte
narrativa de los dos testimonios de Juan y la narración de
la llamada de los discípulos.
D) ¿ETAPAS DE LA
REVELACIÓN?
Desde nuestra perspectiva podemos responder al
polémico tema de las etapas de la revelación, Entre
los exegetas podemos distinguir estas tendencias
principales.
Unos nos hablan de etapas en la acción reveladora
del Logos.
Nosotros no hacemos una interpretación de etapas
históricas desarrolladas en el tiempo, sino que vemos una
división en dos dimensiones. La primera es una
dimensión trascendente, el Logos en su existencia eterna
junto a Dios, que por supuesto media todo lo que ha sucedido o
puede suceder, y es luz indeficiente a la que ninguna tiniebla
podrá nunca imponerse. La segunda es una dimensión
temporal, e histórica, la de la encarnación del
Verbo en Jesucristo, y de la acogida o rechazo que esta
encarnación experimenta.
En cuanto a la posible manifestación del Verbo en
otras etapas históricas de Israel, pensamos que el himno
no hace alusión directa a ellas. El Himno sólo
trata por una parte de la dimensión trascendente,
ahistórica del Verbo, y por otra de la dimensión
histórica de Jesucristo. Por supuesto que uno
podría pensar que la historia de Israel y la historia de
la Ley dada, y todo lo que ha "acontecido" anteriormente a
Jesús está también mediado por el Verbo,
pero éste no es el enfoque directo del
prólogo.
En las otras interpretaciones el verso 14 con el
dramático enunciado del Verbo que se hace carne y acampa
entre nosotros, sería el momento del clímax de todo
el desarrollo histórico de la revelación del Verbo.
Para nosotros esta expresión no añade nada nuevo a
lo que ya se venía diciendo desde que se mencionó
al Verbo que era luz que con su venida al mundo ilumina a todos
los hombres, o de la mención de que "vino a los suyos".
Esta "venida al mundo", "esta venida a los suyos" no son diversas
de su encarnación. Son sencillamente expresiones diversas
para referirse a una única realidad.
E) EXÉGESIS DEL PRÓLOGO
PRIMERA ESTROFA
v.1: En el principio ya existía el
Verbo
El término "en el principio" no puede por menos
que evocar el comienzo del libro del Génesis. Mientras que
allí se nos habla de que en le principio creó Dios
todo, ahora se nos dice que en ese principio ya existía el
Verbo. Estas palabras no nos sitúan al comienzo del
tiempo, sino que nos proyectan fuera de él. Este mismo
término aparece también referido a la
sabiduría de Dios en Pr 8,22 y Si 24,9).
Esta Palabra es a la vez la sabiduría de Dios y
el proyecto de Dios.
Se trata de un designio primordial, una palabra divina
absoluta. Las palabras de los profetas y de la Ley son
sólo expresiones parciales. Pero el entero proyecto de
Dios es Jesús el Mesías.
Juan aplica a Jesús lo que los rabinos aplicaban
a la ley divina y a la palabra de Dios, Dabar, Memrá, con
todo su dinamismo. Y la identifica también con la
sabiduría preexistente y creadora. En los Targumim la
palabra, memrá, aparece como atributo divino que
a veces se identifica con el propio Dios en cuanto creador,
revelador y salvador. Es un sinónimo que nos ahorra usar
el nombre de Dios. La palabra está pues hipostatizada,
personalizada.
De algún modo el prólogo repite el esquema
sapiencial del Sirácida y de Proverbios.
Al principio la Sabiduría estaba con
Dios.
Antes que toda criatura.
Sus delicias son estar con los hijos de los
hombres.
Acampó en Israel.
Invitación a escucharla y acogerla (Pr 8,22-31;
Si 24,1-34).
Pero sobre todo hay que buscar el trasfondo del Logos en
el propio evangelio y en la predicación apostólica.
Poco a poco comienza el NT a reservar la palabra Verbum Dei para
el acontecimiento que es Jesús y su kerigma. El logos es
el contenido de la predicación apostólica que
anuncia a Jesús. El Verbum Dei es ahora Verbum Christi.
Pablo ya en algunas ocasiones equipara el misterio que es Cristo
con la palabra de Dios (Col 1,25-26). Yuxtapone el deseo de que
"Cristo habite en vosotros" con el de que "la palabra de Dios
habite en vosotros" (Ef 3,16-17).
La palabra de Dios nos revela ente todo a Jesús.
Jesús es el contenido de esta revelación. Es a la
vez el Revelador y el Revelado, y no un mero maestro o revelador
de un catálogo de verdades. La revelación que
Jesús hace de Dios la realiza no sólo con sus
palabras, sino con su vida y con su persona. Jesús encarna
la palabra de Dios al mismo tiempo que la anuncia. Él
mismo es la Palabra de Dios.
Por eso los que han convivido con Jesús pueden
decir no sólo que han escuchado de sus labios la palabra
de Dios, la palabra de vida, sino que esta palabra ha podido ser
objeto de contemplación visual, y alcanzable hasta por el
tacto (1 Jn 1,1-2).
Hay que buscarlo en los temas sapienciales del AT, que
por supuesto estaban ya fuertemente helenizados. No pretendemos
oponer Biblia a helenismo. Pero sobre todo hay que buscar el
trasfondo en la progresiva identificación que el NT va
haciendo entre la palabra que Jesús predica y su propia
persona.
Y el Verbo estaba vuelto hacia Dios
Y el Verbo era Dios
v.2: En el principio ya esta vuelto hacia
Dios
Resumen o recapitulación que pone el
énfasis en la relación dinámica de la
palabra en su relación a Dios. En estas cuatro
afirmaciones concatenadas hay un ritmo de tres acentos en cada
línea.
En el principio ya existía el
Verbo
y el Verbo estaba vuelto hacia
DIOS
y era DIOS el Verbo
En un principio él estaba vuelto
hacia DIOS.
v.3: Todo llega a suceder por medio de
él
Unos entienden el "todo" en un sentido
cosmológico referido a la creación. Otros lo
entienden aplicado a los acontecimientos de la historia de
Salvación. La mediación de Cristo se extiende no
sólo al orden de la creación, sino sobre todo al de
la revelación y la salvación. Mejor traducir "todo"
que "todas las cosas".
Y al margen de él no llega a suceder cosa
alguna
En el sentido evangélico de "Sin mí no
podéis hacer nada". No se trata sólo de causalidad
por medio del Verbo, sino de la necesidad de permanecer en
comunión con él, en comunión con la vida que
tiene la vid.
v.4: El era la vida de cuanto llega a suceder en
él
Posibles traducciones de esta frase:
a) "Y al margen de él no llega a suceder nada de
lo que llega a suceder. En él estaba la vida".
b) "Y al margen de él no llega a suceder nada. Lo
que llegó a suceder en él era la vida".
c) "Y al margen de él no llega a suceder nada. Lo
que llegó a suceder participaba en él de la
vida.
d) La nuestra.
En resumen la idea principal de este verso es que el don
de la vida es la obra del Verbo venido al mundo, y el fruto de su
presencia. La vida del Verbo está presente en todo lo que
sucede, y es del Verbo de quien recibe vida. Nos movemos
todavía en un plano transcendente, sin connotación
alguna de tiempos históricos.
Y la vida era la luz de los hombres
Luz y vida son elementos fundamentales de la
narración del Génesis. Luz tiene aquí un
sentido sobrenatural. El AT relacionaba la luz con la ley.
Jesús quiere ponerse a sí mismo como luz del mundo.
En el 4Ev. frecuentemente se relaciona la luz con la vida. "El
que me sigue tendrá la luz de la vida" (8,12). Hay que
notar que la vida es causa de luz, y no al revés. La vida
se revela, se manifiesta. "La alegría es el resplandor del
ser" (Fromm).
J. Mateos explica cómo la vida puede ser luz. No
hay más luz que el brillo de la vida. Juan no afirma que
la verdad lleve a la vida; esto es lo que decía el AT a
propósito de la ley, que iluminando el camino del hombre,
le daba vida. En cambio Juan propone lo contrario. La ley no
puede dar vida, las normas externas no aumentan la vida del
hombre. Jesús comunica vida y esta vida es un principio de
iluminación y de discernimiento. En definitiva el criterio
último de la verdad es el hecho de dar vida. Si da vida,
es verdad. Si no da vida, no es verdad.
Y la luz brilla en las tinieblas
Las tinieblas fundamentalmente designan el mundo de la
potestad diabólica, una realidad distinta del hombre y
preexistente a él, adversaria de la luz. Brilla
(presente); no la dominaron (aoristo). Sigue brillando
porque las tinieblas no han podido sofocarla. Brilla sobre todo
en la comunidad de los creyentes (1 Jn 2,8).
Y las tinieblas no la dominaron.
En Orígenes y en la mayor parte de los padres
griegos tiene el sentido de "vencer, superar".
¿Estará Juan jugando con todos esos significados?
Es muy interesante una lectura variante de 6,17 donde dice que la
tiniebla les había "agarrado" en la barca. En Juan 12, 35
tenemos ya en todos los manuscritos: "que no os agarre la
tiniebla".
Brown lee todo este fragmento en clave de
creación, con continuas alusiones al Génesis, pero
entendiendo la creación en un sentido que abarca la vida
eterna también y no sólo la cosmológica. La
vida era uno de los temas del yavista. Recordemos el árbol
de la vida. Jn 8,44 menciona al demonio mentiroso, la serpiente
del Génesis. El intento de las tinieblas por sofocar la
luz ya está presente en la tentación del
paraíso. La luz siguió brillando en un rayo de
esperanza mesiánica.
La Pottérie, en cambio, concibe esta primera
parte del prólogo como una serie general de enunciados
sobre la vida del Verbo en Dios al margen del tiempo, su
acción reveladora y su triunfo sobre las tinieblas sin
referirse al Génesis ni a ningún otro episodio
concreto. Sólo en la segunda estrofa se menciona la
concreción histórica de esta revelación, de
esta donación de vida y este triunfo sobre las tinieblas
que tienen lugar en la encarnación. Es la hipótesis
con la que nosotros venimos trabajando.
Para Juan Mateos la tiniebla es ante todo un poder
hostil a la vida. Es una falsa ideología, una mentira, que
al ser aceptada ciega al hombre, impidiéndole conocer el
proyecto creador de Dios. Hay dos países
limítrofes, el de la tiniebla y el de la luz. Jesús
nos hace pasar de uno a otro. Quien anhela la vida optará
por Jesús. Quien la reprime, obrando contra la naturaleza,
opta por la tiniebla y frustra su desarrollo, su propia
realización personal. La luz es Jesús; la tiniebla
es el mundo, representado en esa coyuntura histórica por
la institución judía, pero que puede estar
representado en otras épocas por distintas instituciones o
sistemas de poder que atenten contra la vida.
PRIMER PARÉNTESIS (versos
6-8)
v.6: Hubo un hombre enviado de parte de Dios cuyo
nombre era Juan.
v.7: Vino como testigo para dar testimonio de la luz,
de modo que todos creyeran en él.
v.8: No era él la luz: vino sólo para
dar testimonio de la luz
Los que ven en el prólogo un himno preexistente
piensan que estos versos son redaccionales del evangelista, lo
mismo que los del segundo paréntesis. Otros piensan que
éste sería el principio del evangelio, y
sólo en una edición posterior se le
añadió al principio la primera estrofa del
himno.
Hay un intento claro de subordinar la persona del
Bautista a la de Jesús ¿Quizás debido a
polémicas con los discípulos del Bautista? Algo
parecido ocurre también en el evangelio de la infancia de
Lucas. Es posible que los partidarios del Bautista le diesen el
apelativo de Luz, y que tanto Juan como Lucas traten de rebatir
este título aplicándolo a Jesús y no a
Juan.
Los que, como La Pottérie, piensan que este
paréntesis forma parte del himno, ponen aquí el
comienzo de la segunda parte del prólogo. Después
de una consideración sobre el Verbo encarnado en su
preexistencia y en su función reveladora y vivificadora,
se pasaría ahora a narrar un acontecimiento puntual que ha
tenido lugar en la historia.
Este acontecimiento empieza con el testimonio de Juan y
sigue con la venida de la luz al mundo y las diversas respuestas
de los hombres. Juan es la última voz profética del
AT, testigo de un Mesías ya presente.
El 4Ev. nunca habla del Bautista, sino de Juan. No
necesita diferenciarlo del otro Juan. ¿Quizás
porque el otro Juan era el autor mismo, y sus lectores lo
sabían de sobra?
Se repite dos veces la idea de testimonio en sustantivo
y en verbo. La primera es indeterminada; la segunda concreta la
naturaleza del testimonio.
Corresponden al vocabulario jurídico
típico de Juan: acusar, argüir, defensor, juzgar,
juicio, testimonio, testificar… La vida de Jesús es
un gran proceso. El que hubo en los tribunales viene ampliado a
toda la historia de Jesús. Cristo presenta sus testigos.
El primero de ellos es Juan. El testimonio de Juan es un
testimonio mesiánico "para que se manifieste a
Israel".
Juan no era la luz, sino sólo una lámpara
(5,35). "Erat lux sed non erat vera lux" . "Era luz, pero no la
verdadera luz" (Agustín) NON ERAT se repetirá
después en boca del mismo Bautista: "Yo no soy el Cristo"
(1,21).
Orígenes desarrolló un bonito comentario
diciendo que Juan era la voz, pero no la palabra. La voz es
sólo el vehículo para que una palabra pase de una
mente a otra. Pero una vez que la palabra ya se ha transmitido y
ha llegado a su destino, la voz desaparece. Dice San
Agustín: "Vox Ioannis, verbum Christus. Tolle verbum, quid
est vox?" "La voz era de Juan, la palabra de Cristo. Quita la
palabra, ¿qué es la voz?"
SEGUNDA ESTROFA (V.9-14)
La Palabra en el mundo y las respuestas
Para algunos esta estrofa se refiere en los versos 10-11
a la actividad de la Palabra en el AT, antes de la
encarnación. En nuestra interpretación se refiere
todo el tiempo a la encarnación histórica de la
Palabra en Jesús. La Palabra que "estaba en el
mundo" es Jesucristo que "ha venido al mundo"
(3,19; 12,46), que está en el mundo (9,5) y
tropieza con una repulsa. Los términos en que se expresa
esta presencia de la Palabra y el rechazo que ocasiona son los
mismos que se emplearán luego en la narración del
ministerio de Jesús.
v.9: La luz verdadera era la que ilumina a todo
hombre con su venida al mundo.
No se refiere al momento concreto de la llegada, sino al
hecho de la presencia. Por tanto aceptamos la traducción
perifrástica de Brown "que estaba viniendo al mundo", o
mejor, "con su venida al mundo".
Otros dan al verbo ser un valor absoluto en el sentido
de existir: La luz existía. Otros le dan un valor
copulativo traduciendo bien "El era la verdadera luz que
ilumina…", o como nosotros: "La luz verdadera era aquella
que ilumina". Así se acentúa mejor el contraste con
lo anterior. Juan no era la luz, la luz verdadera era el
Verbo.
La luz verdadera se opone a las luces falsas o
parciales, a la luz de la primera creación y sobre todo a
la luz de la Ley. Su luminosidad se refiere a su capacidad de ser
visible y hacer visible, y también a su
difusión.
v.10: En el mundo estaba, y el mundo había
sido hecho por él, pero el mundo no le
conoció
El mundo en el 4Ev. tiene un triple significado,
según los distintos textos. Puede designar:
a) la creación: 11,9 …
b) el género humano: 3,16-19…
c) los hombres malvados y las estructuras del mal, sobre
todo en la segunda parte del evangelio: 14,17…
Esta presencia en el mundo no se refiere en este momento
a una presencia anterior a la Encarnación, porque en el
verso anterior sino a la presencia del Verbo encarnado en el
mundo: con su venida al mundo (v.9), "en el mundo
estaba" (v.10), "vino a los suyos" (v.11). El
imperfecto "estaba" se refiere a la presencia
subsiguiente a su venida, tal como aparece después. "En
medio de vosotros hay uno a quien no conocéis"
(1,26).
El primero supone un conocimiento ya adquirido, o una
intuición comprehensiva, mientras que el segundo supone un
conocimiento en proceso, un darse cuenta, captar, reconocer una
verdad.
Reconocer es un paso previo a creer. Pero para creer en
Jesús primero hay que reconocerlo como enviado del Padre,
como luz. El pecado del mundo consiste en que "no reconoce al
Padre ni a mí" (16,3).
v.11: Vino a los suyos y los suyos no lo
acogieron
Parece subrayarse el hecho de que la herencia de Dios
era Israel, La expresión idion denota propiedad.
El pastor habla de las ovejas que le son propias (10,3.4).
Jesús manifiesta su amor por los suyos (13,1). Al ver
aquí una alusión a Israel en estos versos avanzamos
más allá de la idea de versos anteriores y
empalmamos con los textos sapienciales en los que está
también inspirado el prólogo. En ellos se habla de
que la sabiduría viene a la heredad de Dios y acampa en
Israel (Si 24). Los suyos que no le recibieron son ante todo una
parte del pueblo judío que le fue hostil.
v.12: Pero a cuantos le acogieron les dio poder para
hacerse hijos de Dios.
La partícula pero introduce un contraste
con el versículo anterior. Acoger es algo
más que recibir pasivamente. Se trata de acoger a una
persona, al Verbo, es decir, creer. "Cuantos" es un casus
pendens o anacoluto de sabor aramaico (27 veces en Juan).
Hemos corregido el anacoluto en la traducción para evitar
un error gramatical en castellano.
Juan ha subrayado más la diferencia entre la
filiación divina de Jesús y la nuestra. El concepto
de hijo es dinámico. No es algo que se es de una vez para
siempre, sino algo que se va recibiendo de Dios, y se va
desplegando en una actividad semejante a la de Dios. "Si fuerais
hijos de Abrahán haríais las obras de
Abrahán". Los que realizan las obras del diablo son hijos
del diablo (8,44). Los hijos de Dios son los que realizan las
obras de Dios.
Algo parecido expresa san Pablo con el doble uso del
imperativo y del indicativo. Nos manda ser aquello que somos. El
don es a la vez una tarea, la de asemejarse progresivamente. Dios
no se sustituye al hombre, sino que le capacita para que
éste pueda seguir realizándose. Y lo capacita
haciendo que nazca de nuevo por la comunicación del
Espíritu que impulsa creativamente desde dentro y no por
una ley que impone un esquema fijo de naturaleza.
A los que creen en su nombre
Toda la frase viene a ser sinónimo de la
expresión anterior "los que lo acogieron.
¿Por qué se ha repetido? Algunos piensan que es
glosa del redactor, pero se puede advertir que mientras que
acogieron estaba en aoristo, creen está
en presente y hace referencia no al momento inicial de
aceptación sino a una fe permanente.
v.13 Que no han nacido no de sangre, ni de deseo de
carne, ni de voluntad de varón, sino de
Dios.
Algunos ven en este verso una glosa, un añadido
redaccional. Pero el pensamiento es muy juánico. Establece
la relación entre creer y ser engendrado. "Todo el que
cree que Jesús es el Mesías ha sido engendrado por
Dios" (1 Jn 5,1).
La crítica textual nos muestra una variedad en
singular : "Los que creen en el nombre de aquél que no ha
nacido de carne… sino de Dios". Se estaría hablando
del nacimiento virginal de Jesús y no del nacimiento
espiritual de los creyentes.
Entre los defensores de esta lectura en singular
está la primera edición de la Biblia de
Jerusalén. En cambio en la última edición el
texto está en plural, de acuerdo con la Vulgata y con la
inmensa mayoría de los manuscritos griegos. Los defensores
de la lectura singular sólo pueden aducir algunos
testimonios de la tradición occidental, algún
manuscrito latino, citas de Padres occidentales… Aducen
además que la lectura en singular es más
difícil, luego más verosímil. Presentan
también argumentos de crítica interna. Según
ellos afirmar que los creyentes no han nacido de varón es
demasiado fuerte, sin embargo tendría pleno sentido
hablando de Jesús. También sería
extraño que se hable del nacimiento espiritual de los
creyentes cuando todavía no se ha hablado de la
encarnación del Verbo ni de su condición de Hijo.
Si aplicamos este verso al nacimiento del Verbo se explica mejor
la conjunción ???? del verso siguiente.
Sin embargo nosotros hemos escogido la lectura plural
ante la fuerza de los testimonios manuscritos a su favor.
Según esta lectura los creyentes son designados con una
triple expresión:
-los que lo acogieron (aoristo).
-los que creen en su nombre (presente).
-los que han nacido de Dios (aoristo).
Habría una acción puntual situada en el
pasado (acoger), que produciría un efecto presente
(creer), lo cual deja ver algo que ocurrió
simultáneamente con el momento de la acogida (nacer de
Dios). Juan distingue dos maneras de ser hijo, una inicial,
dinámica, expresada por el aoristo, y otra con el perfecto
que supone una filiación perfecta, consumada (3,8; 1 Jn
3,2.6-9).
v.14: Y el Verbo se hizo carne
Se da un paralelismo con el v.1. El que existía,
se hizo. El que era Dios, se hizo carne. El que estaba vuelto
hacia Dios, viene ahora a habitar entre nosotros.
Desde el v. 1 no se había vuelto a nombrar al
Logos. Sólo se le designaba con pronombres, aunque se
estaba hablando de él todo el tiempo.
Carne designa en Juan la debilidad del hombre, su
mortalidad, su creaturidad. Pero no tiene el matiz claramente
negativo que tiene en Pablo indicando pecaminosidad. El Verbo ha
asumido la limitación y la fragilidad humana, para hacer
de ellas un lugar revelatorio de lo ilimitado de Dios, un
tabernáculo. En el cap. 6 se hablará además
de la carne en su sentido sacrificial: "Mi carne para la vida del
mundo" (6,51).
No se trata de asumir la apariencia, sino de asumir una
nueva dimensión: la gloria y la carne no se yuxtaponen
meramente, sino que se implican mutuamente. Es precisamente
gracias a la carne como se va a poder revelar la gloria de Dios
de una manera existencial en la obediencia filial y el amor hasta
la muerte en cruz. Sin esta carne Dios no hubiera podido
revelarnos hasta que punto nos ama y hasta que punto nos es fiel.
La gloria que se revela en Cristo no es una gloria cualquiera,
sino la del Verbo encarnado. La visión corpórea de
Cristo en su entrega por amor da acceso a la fe en el verdadero
Dios.
Y acampó entre nosotros
En el Apocalipsis sirve para designar la
habitación de los justos con Dios y de Dios con los justos
(Ap 7,15; 12,12; 21,3).
Este concepto cuadra mucho con la teología
juánica de ver a Jesús como el Nuevo Templo. Ahora
en la carne de Jesús reposa y se manifiesta la gloria de
Dios que antes se manifestaba en el templo de
Jerusalén.
Y hemos visto su gloria
Gloria que recibe del Padre
Podemos recordar la expresión de "un cordero como
degollado" de Ap 5,6. La gloria que los discípulos han
contemplado se ha manifestado en toda la vida de Jesús
empezando por Caná, pero de una manera muy especial en la
crucifixión.
La plenitud de la gracia de la verdad.
SEGUNDO PARÉNTESIS (verso
15)
v.15: Juan da testimonio de él y sigue
gritando: "Este es de quien dije: "El que viene detrás de
mi se pone delante de mí, porque existía antes que
yo.
Se va a introducir aquí el último tema que
es de la relación entre las dos dispensaciones de la
gracia, la del AT y la del NT. El Bautista como último
profeta del AT da testimonio diciendo que viene detrás de
él uno que era antes. La perfección de la alianza
está ligada al tema de las bodas.
TERCERA ESTROFA (versos 16-18)
Se introduce ahora el importante tema de la
correlación entre las dos alianzas, que será uno de
los temas claves del evangelio.
La comunidad cristiana testimonia ahora que
efectivamente ha recibido de aquella plenitud que se contempla en
el Verbo encarnado, y que esa plenitud desborda con creces el don
de la Ley. Lo de después es mejore que lo de antes. El
vino del final es mejor que el vino del principio.
Además se ofrece la explicación de por
qué el que viene después puede ponerse delante:
porque ya existía.
La comunidad ha recibido de Jesús este don por
haber creído en él.
v.16: Pues de su plenitud hemos recibido todos una
gracia en lugar de otra gracia.
a) Correspondencia: un amor que corresponde a su amor.
Su amor sería capaz de suscitar en nosotros como
correspondencia otro amor.
b) Sustitución: una gracia que reemplaza a
otra.
c) Acumulación: una gracia tras otra, gracia tras
gracia.
Preferimos la idea de sustitución: la gracia de
la verdad ha venido a tomar el lugar del don de la Ley. Algunos
objetan que entonces se estaría considerando la Ley
también como una gracia. Pero esto no es dificultad porque
Juan no tienen una visión negativa de la Ley. Para Juan la
Ley daba testimonio de Cristo (7,19), y así lo afirman los
discípulos: "Hemos encontrado a aquél a quien la
Ley anunciaba" (1,45). La oposición a la Ley se
acentúa sólo en controversia: "vuestra Ley"
(10,34).
v.17: Pues si la ley fue dada por Moisés, la
gracia de la verdad nos ha llegado por Jesucristo.
"Dar" una ley no es un término griego, sino una
expresión semita, que alude a la idea de un
don.
La ley era un don, pero no era la plenitud del don.
Moisés no pudo revelar el rostro de Dios, porque no lo
había visto (Ex 33,16). Por medio de Moisés no se
nos pudo revelar el corazón de Dios.
La oposición no se da entre la ley y la gracia,
al estilo paulino, sino entre el don de la ley y el don de
Jesús. Y en este momento aparece por primera vez el hombre
de la persona de quien se nos ha estado hablando
crípticamente desde el comienzo del prólogo:
Jesucristo, Jesús el Mesías. Este término
sólo aparece dos veces en Juan aquí y en 17,3 (cf.
20,31).
v.18: A Dios nunca lo ha visto nadie
Esta idea se repite varias veces en Juan. Ni siquiera
Moisés vio a Dios (5.387; 6,46; 1 Jn 4,12.20). Nadie tiene
pues derecho a imaginárselo. Todas nuestras
imágenes de Dios son falsas. La única imagen
verdadera de Dios nos la puede dar aquél que desde la
eternidad contempla su rostro.
El Hijo único, vuelto hacia el seno del Padre,
él lo ha contado.
Ya hicimos notar los problemas de crítica textual
de este versículo.
"Vuelto hacia el seno del Padre", no simplemente, "en el
seno" del Padre. La expresión tiene un sentido
dinámico. Precisamente porque está continuamente
vuelto hacia el Padre es por lo que nos puede hacer su
exégesis. Se cierra el prólogo allí donde
empezó, en la trascendencia del Verbo.
AL TERCER DÍA CANÁ DE
GALILEA
El pasaje de las bodas de Caná articula dos
partes del evangelio. Por una parte se nos dice que tiene lugar
al tercer día, dos días después (NOTA 1),
empalmando así con la primera semana del ministerio de
Jesús que termina en el día sexto. Por otra parte
se nos dice que es el comienzo de los signos, con lo cual nos
situamos ya en la siguiente sección del libro de los
signos.
Hemos ido viviendo día a día esta primera
semana. El prólogo se abría con las mismas palabras
del Génesis: "En el principio" (1,1). Hemos ido viendo
alusiones más o menos veladas al libro del Génesis,
la luz (1,9), el Espíritu que se cierne sobre las aguas
(1,32), el Logos creador. En esta primera semana del ministerio
se va formando la comunidad de discípulos a través
de distintos encuentros. Esta comunidad queda completada en el
día sexto, el día de la creación del hombre.
A. Serra ha visto una paralelismo con la tradición
judía (textos targúmicos y rabínicos) que
describía un tipo de semana semejante al relatar la
revelación del Sinaí.
En Caná ya está formada la comunidad en
torno a Jesús. Los versos que nos dan esta clave
están precisamente al final. "Jesús
manifestó su gloria y creyeron en él sus
discípulos". Este es el clímax de la
narración. Se entrecruzan varios temas teológicos,
pero el principal es el de la revelación de la gloria de
Jesús a sus discípulos y el de la fe de
éstos. Manifestación y fe todavía
incipientes, pero que de alguna manera coronan esta etapa
vocacional. Resuenan las palabras del prólogo: "Los que le
recibieron, los que creen en su nombre, han contemplado su
gloria" (1,14). Comienza a realizarse la promesa de Jesús
a Natanael de que iban a ver cosas mayores (1,50).
A) COMIENZO DE LOS SIGNOS
La gloria de Jesús comienza a revelarse ya en los
signos. Los milagros del evangelio no deben ser considerados en
su aparatosidad, como trucos escénicos efectivos, como
recursos apologéticos. Los milagros son signos que tienen
un sentido sacramental, simbólico. En repetidas ocasiones
estos signos van acompañados de un discurso que
desentraña su significado. La curación del ciego
nos presenta a Jesús como luz del mundo; la
resurrección de Lázaro, como resurrección y
vida, etc…
Estos signos ponen de manifiesto la nueva realidad que
empieza a despuntar en contraste con la antigua.
Todas las antiguas gracias eran sólo sombras,
figuras de la gracia verdadera que se nos da en Jesús,
verdadera luz, verdadera viña, verdadero pan. Jesús
lleva a su cumplimiento las instituciones judías. Su
misión se describe con rasgos tomados de personas,
instituciones, objetos, narraciones de la antigua alianza, como
ya estudiamos en nuestras fichas de introducción: buen
pastor, pozo de Jacob, maná, cordero
pascual…
El relato es muy breve, pero sumamente expresivo. Hay
tres escenas: María y Jesús. Jesús y los
sirvientes, el maestresala y el novio. La solicitud de
María es el punto de unión entre la primera y la
segunda escena. La ejecución de la orden es el
eslabón entre la segunda y la tercera. Las palabras del
maestresala cortan la narración y siguen resonando como
mensaje final.
B) LA BODA
Nos preguntamos, pues, ¿qué significa el
cambio del agua en vino? ¿qué aspecto de la gloria
de Jesús se nos muestra simbólicamente en este
signo?
De entrada vemos que el signo se realiza en el contexto
de una boda. Las bodas en Israel son largas y de una
alegría desbordante. Cuando la novia es virgen, duran una
semana. La boda evoca inmediatamente la alianza de Dios con su
pueblo descrita tantas veces por los profetas en términos
de una relación matrimonial.
En el AT la boda es figura de los tiempos
mesiánicos. "Como se casa joven con doncella, se
casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su
novia, se gozará por ti tu Dios" (Is 63,2). "Yo te
desposaré conmigo para siempre; te desposaré
conmigo en justicia y derecho, en amor y compasión, te
desposaré en fidelidad, y tú conocerás el
amor de YHWH" (Os 2,21-22).
El Bautista nos presenta a Jesús como el novio,
el que viene a llevarse a la novia (3,29). El Esposo está
ya presente al comienzo de las bodas. De hecho el maestresala
piensa equivocadamente que es el novio el que ha traído el
vino último y lo felicita. Quizás encontremos
aquí un ejemplo mas de ironía juánica por la
que los personajes dicen grandes verdades que ignoran. En este
caso efectivamente ha sido el novio quien ha procurado el vino,
pero no el novio en quien piensa el maestresala, sino el
verdadero novio de aquella boda que es Jesús, a quien el
Bautista señala como novio.
La comparación del Reino con un banquete de bodas
forma parte de la tradición sinóptica más
antigua (Mt 22,1-14; 25,1-13). Esta misma tradición nos
dirá que los discípulos en presencia de
Jesús son como los invitados a una boda que no deben
ayunar en tanto que el novio está con ellos (Mc
2,19).
También en el Apocalipsis se nos
presentará la Boda del cordero. El Cordero de Dios que
acaba de ser señalado por el Bautista, está ya
presente en la fiesta de bodas (Ap 19,7.9).
C) EL VINO
Se le llama precisamente "el vino de la boda" (2,3: NOTA
2). También la tradición sinóptica
hacía referencia a un logion de Jesús sobre el vino
nuevo (Mc 2,22). La abundancia de vino era una de las
señales de los tiempos mesiánicos.
"Destilarán vino los montes" (Am 9.13; cf. Os 14,8; Jr
31,12). En el segundo libro de Baruc tenemos una
fantástica descripción de esta abundancia de vino:
cada cepa dará mil sarmientos; cada sarmiento, mil
racimos; cada racimo mil uvas; cada uva 500 litros de vino
(29,5).
El vino representa el gozo de la fiesta, la
alegría del corazón del hombre. "Has dado a mi
corazón más alegría que cuando abundan en
trigo y en vino" (Sal 4,8). "El vino alegra el corazón del
hombre" (Sal 104,15).
El vino es también símbolo del amor
nupcial en el Cantar, libro al que el 4Ev. alude muchas veces.
"Son mejores que el vino tus amores" (Ct 1,2). "Tu boca es vino
generoso" (7,10). "Te daré a beber vino aromado"
(8,2).
Pero la antigua alianza se nos presenta en este pasaje
como una boda en la que se ha terminado el vino, la
alegría, el amor. Todo ha quedado reducido al legalismo.
Las tinajas de piedra están vacías
(2,6).
Jesús ofrece un vino nuevo que renueva la fiesta
y el amor. Otros autores han desarrollado el paralelismo entre el
vino y el Espíritu. Así la carta a los Efesios: "No
os embriaguéis con vino, que es causa de libertinaje;
llenaos más bien con el Espíritu Santo y
cantad…" (Ef 5, 18-19). La efusión de
Pentecostés dará a los discípulos la
semejanza de hombres llenos de mosto (Hch 2,13). El mismo
evangelio es ese vino bueno, según san Agustín.
Cristo guardó El vino bueno hasta ahora, eS decir, su
evangelio (Bonum enim vinum Christus servavit usque adhuc, id
est, Evangelium suum" (PL 35,1459).
Reaparece aquí, siquiera como un débil eco
el tema sapiencial del Logos-Sabiduría que invita a los
hombres al banquete. Ya en la vocación de los
discípulos se escuchaban vagos ecos de la Sabiduría
que "se deja ver fácilmente por los que la aman y
encontrar por los que la buscan" (Sa 6,12) y que "va de un lado a
otro buscando a los que la merecen y los aborda benignamente por
los caminos (Sa 6,16).
Ahora en el banquete nos viene el recuerdo de la
Sabiduría de Dios que invita a los hombres: "Venid y comed
mi pan, bebed del vino que he mezclado" (Pr 9.5; cf. Is 55,1-3;
Si 15,3; 24,19.21). En la abundancia del vino se entrecruzan
temas sapienciales y proféticos que son el trasfondo
bíblico de este relato.
D) PASO DE UNA ALIANZA A OTRA
De diversas formas se insiste en Juan en aspectos
negativos del judaísmo y en las instituciones que van a
ser sustituidas por la gracia de Jesús.
A la alianza antigua pertenecen las tinajas de piedra.
Algunos ven en ellas muchos simbolismos. El número de seis
(siete menos uno) indica imperfección. Hay en Juan seis
días, seis fiestas. El hecho de que las tinajas sean de
piedra es una dato interesante desde el punto de vista de las
costumbres relacionadas con la pureza ritual. Las vasijas de
piedra, a diferencia de las de cerámica, son siempre
ritualmente puras. Pero también la idea de piedra trae
ecos de las tablas de la ley que eran de piedra (Ex 31,18; Dt
4,13; 1R 8,9), o del corazón de piedra del que nos habla
Ezequiel (Ez 36,26).
El hecho de que estén vacías significa la
vaciedad de los ritos purificatorios. El hecho de que las
abluciones tuviesen que repetirse continuamente mostraba su
ineficacia para purificar el corazón del hombre. La
obsesión por la pureza ritual puede revelar una
sensibilidad morbosa, una compulsividad casi neurótica de
búsqueda de mecanismos de purificación. La Ley
creaba una continua conciencia de impureza, pero no revelaba el
amor de Dios como agua que purifica definitivamente el
corazón del hombre.
La fiesta que debería haber sido la alianza
matrimonial de Dios con su pueblo se ha agotado junto con el vino
viejo. El maestresala, celoso guardián de la
institución y mantenedor de la fiesta, ni siquiera se ha
dado cuenta de que no había vino. Pero Jesús va a
donar el vino nuevo, de mejor calidad y cantidad que el vino
antiguo.
E) LA MUJER
Nos toca ahora explicar la presencia de otro personaje
de extraordinaria importancia: la madre de Jesús. En el
evangelio de Juan nunca se le llama por su nombre. María
cumple un papel no meramente anecdótico, sino
teológico. El hecho de que Jesús se dirija a ella
como "Mujer" (manera inusitada de dirigirse un hijo a su madre)
es una llamada de atención del evangelista al lector para
que penetre en el significado teológico del
personaje.
En un plano más superficial María
representa el antiguo Israel fiel, que al contrario que el
maestresala, es consciente de que en la alianza se ha terminado
el vino. Israel espera el cumplimiento de la promesa. Es el
Israel que ve en Jesús al esposo.
En Ap. 12 aparece una misteriosa figura de Mujer que
ocupa un puesto clave en el drama de la salvación. Esta
denominación de "mujer" en su lucha contra el
dragón no puede dejar de evocar a la "mujer" del
Génesis, y la eterna enemistad entre ambas descendencias
(Gn 3,15). La Mujer da a luz un varón que es el
Mesías, arrebatado al cielo. En este punto el
dragón se vuelve contra la mujer y el resto de su
descendencia (Ap 12,17). La Mujer simboliza a la vez a Israel, en
cuanto madre del Mesías, y a la Iglesia en cuanto madre de
los restantes hijos.
Pero sobre todo este pasaje del corpus juánico
debe ser puesto en relación con la presencia de la Mujer
al pie de la cruz. Allí también Jesús se
dirige a ella llamándola mujer, y hay otros paralelismos
importantes entre ambas escenas. Los dolores de parto mencionados
en Gn 3,16 y Ap 12,2 pueden relacionarse con la muerte de
Jesús (cf. Jn 16,21-22). La Mujer se hace también
madre del grupo de los discípulos. En el comentario a la
pasión estudiaremos el pasaje de la madre y el
discípulo al pie de la cruz.
Vemos que en las dos escenas en que aparece María
existe una relación con los discípulos. Pero la
intervención de María en la manifestación de
la gloria de Jesús es diferida hasta la última
hora. Cualquiera que sea el significado que se quiera dar a la
respuesta de Jesús "¿Qué a ti y a
mí?" (NOTA 3), no hay en ella un rechazo total de la
intervención de María, sino más bien un
aplazamiento. El motivo de cuestionar la intervención de
María es que aún no ha llegado la hora. Es entonces
cuando esta intervención tendrá su lugar
propio.
La hora de la manifestación plena de la gloria de
Jesús será también la hora del papel de
María en el alumbramiento espiritual de los
discípulos. Mediante esta división (antes y
después de la hora) pretende Juan explicar por qué
María desempeñó en la comunidad postpascual
una función en el seno de la comunidad que no tuvo durante
el ministerio histórico. Juan estaría dando
razón de los silencios de Marcos.
Todavía no es la hora de la exaltación de
Jesús, ni la de su plena manifestación de la gloria
a los discípulos, ni de la efusión del
Espíritu. Caná no es todavía la hora de la
maternidad espiritual de María. Pero en la medida en que
Caná es ya un signo que anuncia aquella hora, en esta
misma medida María tiene un papel que jugar en
Caná. La que estará presente en el momento de la
plenitud de la manifestación de esa gloria junto al
discípulo amado, está ya presente también
junto a los discípulos en el momento de la
manifestación incipiente y de la fe incipiente.
F) LA HORA
Aparece por primera vez en el evangelio esta palabra
clave en la teología de Juan. Le hemos dedicado una ficha
en la introducción. Digamos ahora simplemente que la Hora
en Juan es la de la manifestación de su gloria en su
exaltación en la cruz. Es también la hora de la
nueva creación y de la efusión del espíritu.
Esta hora tendrá lugar más adelante, pero
continuamente se nos anuncia como próxima (4,21.13;
5,25,28…) Finalmente se nos presenta como una hora que ya
ha llegado (12,23; 13,1; 17,1).
Pero de alguna manera la hora se adelanta ya durante el
ministerio de Jesús por medio de los signos. Los signos no
son todavía la hora, pero al manifestar parcialmente la
hora de Jesús, son puntos de referencia para
señalizar y preparar la hora de la plenitud.
G) LOS DISCÍPULOS –
DIÁCONOS
Nos falta ya estudiar sólo dos grupos de
personajes: los discípulos y los servidores. En realidad
más que dos grupos diversos se trata de las mismas
personas en dos imágenes diversas. Los servidores de la
boda representan simbólicamente a los discípulos
mismos. Recordemos como Caná viene a poner fin a la
primera semana del ministerio de Jesús que ha consistido
precisamente en reunir junto a si un grupo de discípulos.
Una vez que ya les ha convocado, les quiera manifestar su gloria
para que crean en él.
Los servidores, a diferencia del maestresala sí
saben el origen del vino nuevo (2,9). Se ponen al servicio de
Jesús para llenar las tinajas y sacar el vino; acogen las
indicaciones de María (2,5) como luego también el
discípulo amado acogerá a María junto a la
cruz. Más adelante se invitará a los
discípulos a convertirse en diáconos, ministros,
servidores. "Si alguno me sirve, que me siga, y allí
será mi servidor" (Jn 12,26).
La frase de María a los servidores evoca las
palabras de la antigua alianza en el Éxodo: "Haremos todo
lo que dice el Señor" (Ex 19,8), y todavía
aún más literalmente la frase del Faraón al
pueblo hambriento: "Id a José y haced cuanto él os
diga" (Gn 41,55). El contexto de escasez es semejante. El hambre
cunde en Egipto. El Faraón manda a la gente que se pongan
a las órdenes de José que había acumulado
grano "como la arena del mar" (Gn 41,49) y podía abastecer
"a todo Egipto" (41,56). Los discípulos más
adelante actuarán como diáconos en el episodio de
la multiplicación de los panes, siguiendo las
instrucciones de Jesús (Jn 6,10-13). Ministros del pan y
del vino. La impresión que deja todo el pasaje es que la
gente no se enteró del milagro. Sólo los
servidores. La manifestación de la gloria de Jesús
ha ido destinada a los ministros y por eso aún no ha sido
pública, porque todavía no ha llegado la
hora.
NOTAS
1. Al tercer día a partir del
último día mencionado. Dada la manera judía
de contar habría que traducir "dos días
después". Podría haber aquí una
alusión velada la resurrección.
2. Faltó el vino. Hay una
variante textual occidental más larga: "Ya no
tenían vino, porque el vino de la fiesta se había
agotado". Es la lectura del códice sinaítico entre
otros.
3. ¿Qué a ti y a
mí? Es una traducción literal del hebreo.
Puede tener varios sentidos:
a- ¿Quién te mete a ti en mis asuntos? (Mc
1,24; 5,7-8).
b- ¿Qué tengo yo que ver contigo?: (1 R
17,18).
c- ¿Qué te he hecho yo para que vengas a
atacarme?: (Jc 11,12).
d- ¿Qué nos importa a ti y a mí? (2
S 16,10; 19,23).
Si aceptamos la traducción (d) la respuesta de
Jesús implicaría: "A nosotros no nos atañe
el resultado de la antigua alianza. No te preocupes por su
éxito o por su fracaso". Sería una
invitación a María a pensar en algo totalmente
nuevo, no meramente a prolongar la duración de la
fiesta.
Si se acepta la traducción (a) Jesús
estaría rechazando la intervención de María
en sus asuntos, aplazándola hasta la hora
final.
Según nuestra interpretación, el
énfasis hay que ponerlo en el aplazamiento. La
solución definitiva a todos los problemas sólo
tendrá lugar cuando llegue la hora. Aunque Jesús de
hecho realice el signo, hay que verlo sólo en
relación a la hora definitiva.
EL DIÁLOGO CON
NICODEMO
A) ENCUADRAMIENTO
1. El marco externo
El episodio que vamos a estudiar comienza con unas
palabras relativas al marco geográfico y
cronológico. Jesús sigue en Jerusalén y
siguen todavía las fiestas de Pascua (2,23). Nos volvemos
a situar en el contexto del pasaje precedente: "Como se acercaba
la fiesta de los judíos, Jesús subió a
Jerusalén" (2,13). Seguimos en Jerusalén y seguimos
en la Pascua, no ha variado ni el marco ni el
contexto.
En el relato anterior Juan nos ha narrado un
único signo del Señor, la sustitución del
templo y la reacción de incredulidad de los judíos.
A continuación se nos dice que Jesús hizo signos en
Jerusalén y la que la reacción provocada por estos
signos fue la de una fe imperfecta.
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