Escritos de Juan (página 5)

La secuencia de signo-reacción de fe se
irá repitiendo a largo del 4Ev. En Caná el primer
signo provoca la fe de los discípulos. En
Jerusalén el signo del templo provoca incredulidad.
Ahora estos múltiples signos provocan una fe
incompleta.

Fe incompleta es la de aquellos que creen en
Jesús por los signos que realiza, pero no penetran en el
significado de estos signos. La fe fundada en los signos es
insuficiente y ambigua, Jesús no se acaba de fiar de ella.
Algunos sólo ven en los signos un aval de Dios en la
línea tradicional. También Dios había
avalado a Moisés por medio de signos prodigiosos que
legitimaron su mensaje ante el Faraón. Interpretan estos
signos en las categorías de poder, dominio, pero no
están preparados para comprender el nuevo concepto de la
gloria, del Dios revelado en el amor que se entrega. No
están preparados a creer en el supremo signo que
será la muerte por amor.

Más adelante Jesús reprenderá una
fe demasiado dependiente de los signos: "Si no veis signos y
prodigios, no creéis" (4,48). Una cosa es ver el exterior
de un signo y otra es penetrar en su significado. Cuando el dedo
apunta hacia la luna, el necio se queda mirando el dedo. "Me
buscáis no porque hayáis visto signos, sino porque
os habéis saciado de los panes" (6,26).

2. Presentación de Nicodemo

Nicodemo representa a ese tipo de personas de fe
imperfecta. Habla en plural: "Sabemos que has venido…" Es
portavoz, sin duda, del grupo del que se nos acaba de hablar, de
aquellos de cuya fe Jesús no se acababa de fiar
(2,25).

En el verso anterior el evangelista había dicho:
"Jesús no necesitaba que nadie le interpretarse al
hombre, porque el conocía al hombre por
dentro. Ahora bien, había un
hombre…"

De Nicodemo se nos dan las siguientes precisiones: era
del partido de los fariseos, por tanto representaba a la Ley. Era
un hombre principal que ostentaba algún tipo de autoridad,
probablemente miembro del Sanhedrín (7,50). Se nos dice
que era "Maestro en Israel" (3,10).

Viene a Jesús de noche (v.2). Algunos han
dicho que la noche puede representar la costumbre judía de
estudiar la Torah a esa hora. Para otros la noche puede
representar el miedo a los judíos. De José de
Arimatea se nos dice que era discípulo de Jesús a
escondidas (19.38). Pero la noche significa más
probablemente una actitud espiritual, la esfera de las tinieblas
que se oponen a Jesús, la esfera de la ignorancia y la
mentira. Cuando sale Judas del cenáculo también era
de noche (13,30). "Los hombres amaron más las tinieblas
que la luz" (3,19). Pero con Nicodemo sucede al revés que
con Judas. Judas fue desde Jesús, la luz, hacia la noche.
Nicodemo en cambio al principio se debate entre la luz y las
tinieblas, pero sale de la noche para venir a Jesús, para
venir a la luz; no tiene miedo de ir a la luz (3,21). En el
evangelio de San Mateo Jesús dijo a un escriba: "No
estás lejos del Reino" (Mt 12,34). Nicodemo está
lejos del Reino, pero ya ha comenzado a moverse hacia
él.

Nicodemo y Jesús intercambian entre ellos el
título de "maestro" (3,2.10). Con la típica
ironía juánica Jesús hace ver a Nicodemo,
maestro de Israel, que ignora el misterio de Dios. La
expresión está muy estudiada. No dice: "Tú
eres un maestro" o "tú eres maestro", sino tú eres
"el maestro", dándole así un significado
simbólico. Nicodemo representa al magisterio de Israel,
que ha sido reemplazado por el nuevo maestro, así como el
primer vino y el primer templo encontrarán su cumplimiento
en Cristo.

3. Estructura del diálogo

El diálogo está perfectamente enmarcado
por la inclusión:

-Nicodemo fue a Jesús de noche (3,2).

-el que obra la verdad viene a la luz (3,21).

Venir a Jesús es lo mismo que venir a la luz. Hay
todo un movimiento desde las tinieblas hasta la luz, como en el
caso del ciego de nacimiento. Nicodemo aparece tres veces en el
4Ev. Al principio, al medio (7,50-52) y al final (19,39). Al
principio viene en la noche, lleno de miedos y reticencias. En su
segunda aparición se va envalentonando más y ya es
capaz de enfrentarse con los otros miembros del Sanhedrín
protestando contra sus hábitos procesales. Al final
Nicodemo da la cara, precisamente cuando los otros
discípulos han huido y se atreverá a comprometer su
prestigio y su carrera para dar sepultura a
Jesús.

Cuando Jesús era todavía un personaje
misterioso y fascinante, Nicodemo todavía muestra reservas
y tiene miedo de ser identificado con él. Curiosamente
cuando Jesús ha quedado ya desacreditado a los ojos de
todos es cuando Nicodemo, da la cara por él y no tiene
miedo por su prestigio ni su status social. Vemos cómo
progresivamente en el evangelio va saliendo desde la noche hasta
la plena luz. Quizás puede ser un símbolo del
lector del evangelio de quien se pide que progresivamente vaya
abandonando su actitud de curiosidad por Jesús, hasta un
pleno compromiso de vida con él.

El diálogo puede dividirse en tres partes
bastante bien señaladas. Hay tres intervenciones de
Nicodemo y tres respuestas de Jesús. Cada una de las
respuestas de Jesús comienza con las mismas palabras: "En
verdad, en verdad te digo". Las respuestas son progresivamente
más extensas, la primera, un versículo (v.3); la
segunda, cuatro (vv 5-8); la tercera, once (11-21).

Al final el diálogo se va transformando en un
monólogo. Nicodemo regresa a la penumbra de la que
había salido, y queda solo Jesús, remontando el
vuelo de su discurso, remontándose hacia lo más
alto del misterio de Dios.

Todavía podríamos sintetizar más,
reduciéndolo todo a dos secciones. La primera, más
dialogada abarcaría la primera y segunda pregunta y trata
sobre el nuevo nacimiento. En cambio la segunda parte (a partir
de la tercera pregunta) se centra en el tema de la
ascensión del Hijo del Hombre, que es la condición
de posibilidad para el nuevo nacimiento.

La división en dos partes está sugerida
por el cambio de estilo, el paso del diálogo al
monólogo, pero sobre todo por la alusión a un
contraste entre el discurso sobre las cosas terrenas (el nuevo
nacimiento) y las cosas celestes (la ascensión del
Hijo).

Parte primera. Diálogo. Las cosas
terrenas. Nacimiento en el Espíritu.

-1ª intervención de Nicodemo
(v.2).

-1ª Respuesta de Jesús: "En verdad, en
verdad…" (v.3).

-2ª intervención de Nicodemo (v.
4).

– 2ª respuesta de Jesús: "En verdad, en
verdad…" (v. 5-8).

-3ª intervención de Nicodemo (v.
10a).

3ª respuesta de Jesús: "en verdad, en
verdad…" (v. 10b-11).

Parte segunda. Monólogo. Las cosas
celestes. La ascensión del Hijo.

–Introducción a las cosas celestes
(11-12).

-El Hijo del Hombre, ascenso y descenso
(13-17).

-Doble respuesta del hombre a esta realidad: fe o
incredulidad (18-21).

B) CONTENIDO DEL DIÁLOGO

1. Respuesta de Jesús: Nacer de lo
alto

La primera intervención de Jesús contiene
una palabra equívoca que da pie a un primer malentendido
de Nicodemo. Este malentendido originará a su vez una
ulterior explicación por parte de Jesús.

Nicodemo reconoce en Jesús a un maestro
acreditado por Dios mediante los signos que realiza. Encaja a
Jesús en las categorías antiguas, en línea
con los otros maestros y profetas de Israel, acreditados con
signos, y sobre todo con Moisés. Jesús ha
denunciado los abusos del templo, contra los que probablemente
también estaría en contra Nicodemo, como fariseo
piadoso. Nicodemo estaba dispuesto a acoger a Jesús como
un maestro que viene a profundizar en la ley de Moisés y a
purificar el culto del templo. Pero quiere ubicar a Jesús
dentro de los parámetros de su teología.

Jesús rechaza esta acogida de Nicodemo. No se
deja encajar en categorías antiguas. No es vino nuevo para
odres viejos. Su primera intervención desarticula todos
los esquemas del viejo Nicodemo, y declara la nulidad de su
saber.

Para experimentar el reino de Dios hay que nacer de
nuevo. En el v. 15 se repite la idea diciendo que hay que nacer
del agua y del espíritu. Ver el reino, entrar en el Reino.
Son dos expresiones paralelas. El reino es una esfera, un
ámbito, en el que hay que entrar; es la esfera de Dios,
del Espíritu, de la comunidad nueva, de la vida definitiva
(NOTA 1). No se trata de estudio, ni de observancia, sino de una
cambio radical y una nueva capacitación. Generación
divina y no logro humano.

Jesús postula un nacimiento de lo alto, pero
Nicodemo entiende un nuevo nacimiento en un sentido material,
volviendo a entrar en el vientre de la madre.

Ya vimos que estos malentendidos son un recurso muy
utilizado en el 4Ev. y sirven para poderse uno remontar a
significaciones más espirituales (NOTA 2). La
comparación por otra parte es obvia. Entramos en este
mundo cuando somos engendrados por nuestros padres. La
generación constituye la entrada en la esfera de este
mundo. La naturaleza carnal nos llega mediante la
generación carnal. Nuestros padres sólo nos pueden
dar esta vida perecedera.

Pero para entrar en el mundo sobrenatural, debemos ser
reengendrados por el Padre celeste. En su primera carta Juan
lleva esta metáfora hasta extremos de gran crudeza, cuando
dice que los engendrados por Dios tienen el semen, la semilla de
Dios (1 Jn 3,9: cfr. 1P 1,23; Ti 3,5).

En los sinópticos hay un logion sobre la
radicalidad del seguimiento de Jesús, que supone dejar
todo lo anterior, una ruptura con el pasado, que es en realidad
el comienzo de una nueva vida. Lucas habla de dejar casa, mujer,
hermanos, padres o hijos "por el Reino" (Lc 18,29).

¿Podría Nicodemo en su estudio de la Ley
haber comprendido aquello de lo que Jesús le hablaba? La
tradición de Oseas y el Deuteronomio nos habla ya del
pueblo de Israel como hijo de Dios (Ex 4,22; Dt 32,6; Os 11,1l).
Los salmos reales hablan también del rey como hijo de Dios
(Sal 2,7; 89.27). Pero sólo después del exilio se
empieza a aplicar este título a los individuos, a cada
piadoso israelita (Sb 2,13.16.18; 5,5; Si 4,10; 23,1.4). Este
trasfondo bíblico hubiese podido servir algo a Nicodemo,
estudioso de la ley, para entrever algo de lo que Jesús
quería decir. Pero la revelación de Jesús va
mucho más allá de la perspectiva del AT.

2. Segunda respuesta de Jesús: Nacer del agua y
del Espíritu

Ante el equívoco creado, Nicodemo se sale por la
tangente, diciendo que un viejo no puede entrar en el vientre de
su madre. En realidad no ha entendido nada de lo que Jesús
le ha querido decir.

El viejo no quiere renunciar a su pasado. Le horroriza
empezar de nuevo. Para él es ilusorio desandar el camino
andado. Quizás está demasiado aferrado a lo que ha
adquirido por sus propios méritos y esfuerzos. Nacer de
nuevo significa para él empezar de cero, renunciar al
bagaje que ha ido adquiriendo al cabo de la vida, y recibirlo
todo como un niño (NOTA 3).

En su segunda intervención Jesús se
reafirma en lo dicho pero haciendo avanzar su pensamiento. "En
verdad, en verdad te digo, si uno no nace de agua y
espíritu no puede entrar en el reino de Dios (v.5). Nos
explica cómo acontece esta generación. Nacemos a la
vida de Dios cuando recibimos en nosotros el
Espíritu.

Dios dio comienzo a la vida del hombre cuando le
infundió un soplo de vida (Gn 2,7). Si la misma vida
natural se puede atribuir a un soplo de Dios, mucho más la
vida definitiva. Esta efusión del Espíritu se
promete para después de la glorificación de
Jesús. El resucitado llamará a sus
discípulos: "mis hermanos" y se refiere a Dios como "Mi
Padre y vuestro Padre" (20,17), porque ya el Espíritu les
ha sido comunicado engendrándolos para Dios.

La efusión del Espíritu relacionada con el
agua es ya un tema clásico del AT en el contexto de la
renovación del pueblo mesiánico. En Is 44,1-5 se
promete una efusión de agua y Espíritu que
sellará a los hombres para que pertenezcan enteramente a
YHWH. En Ez 36,24-28 la efusión de agua y Espíritu
indica una purificación de las inmundicias del pueblo, y
un corazón nuevo como principio de vida interior que
capacita para entrar en una alianza nueva (NOTA 4).

La generación por obra del Espíritu no es
por tanto del todo rara en el AT, aunque no se utilice esta
expresión como tal. Ya había una presencia del
Espíritu en la creación, cuando se cernía
sobre las aguas (Gn 1,2), y en la resurrección del pueblo
tras el cautiverio de Babilonia, en la profecía de
Ezequiel sobre los huesos secos (Ez 37,1-14).

En el momento de morir Jesús entrega el
Espíritu como un último aliento (19,30) y en el
momento de resucitar sopla su aliento sobre los discípulos
y les concede el Espíritu (20,22). en Juan se liga
así la efusión del Espíritu con el misterio
pascual de muerte y resurrección

De la contraposición entre los dos nacimientos
(carnal y espiritual) pasa Jesús a referirse a la carne y
al espíritu como principios diversos de vida. Este
dualismo no hay que entenderlo en el sentido griego de una
contraposición entre material e inmaterial, sino en el
sentido teológico de la diferencia entre lo natural y lo
sobrenatural.

Para Juan la carne es la existencia terrena natural del
hombre, en cuanto corruptible y condenada a la muerte; su
incapacidad para procurarse la salvación. Carne es el
hombre entero (cuerpo y alma) en su limitación y
debilidad. La generación de la carne da comienzo a una
existencia carnal. La generación del espíritu
comunica una vida espiritual, no sometida a la caducidad de la
muerte. En este sentido también todo el hombre (cuerpo y
alma) es espiritual, está penetrado por el
Espíritu.

Los versos 7 y 8 nos exponen el carácter
misterioso de este nacimiento por el Espíritu.

Se va a comparar el ruido del viento, son
la voz del Espíritu. Oímos el sonido,
percibimos los efectos, pero no conocemos sus leyes, su
trayectoria, su modo de actuar. Dirá el Eclesiastés
"Como no sabes cómo viene el espíritu a los
miembros dentro de un seno encinta, así tampoco sabes la
obra de Dios que todo lo hace" (Qo 11,5).

El Espíritu no se deja encasillar. Nicodemo
llegó tratando de encasillar a Jesús en sus
esquemas viejos de maestro de Israel. Quiso meter la
vida nueva en la red de sus viejas estructuras. Pero el
Espíritu es una fuerza que supera el control del hombre.
Uno experimenta en sí esa fuerza carismática que
testimonia su presencia y el nacimiento de lo alto, pero no puede
manipularla.

Al hablarnos de la voz del Espíritu, recordamos
que esa voz no es otra que la voz de Jesús. Jesús
se refiere a la voz del esposo (3,29), la voz del pastor (10,4),
la voz del Hijo de Dios (5,25). Una voz perfectamente audible,
aunque sólo la reconocen aquellos que le pertenecen. El
Espíritu es por tanto la voz de Jesús, el aliento
sobre el que se articula su palabra de vida.

3. El largo monólogo de Jesús

Nicodemo, cada vez más perdido, hace una
última pregunta en la que expresa su total ignorancia:
"¿Cómo pueden suceder estas cosas?" Jesús le
hace ver su ignorancia, la incapacidad de la Ley para revelar
estos misterios. Los maestros de Israel ignoran todo sobre esta
revelación del amor del Padre.

Distingue Jesús dos tipos de temas en el curso de
esta conversación. "Si no creéis cuando os hablo de
lo terreno, ¿cómo vais a creer cuando os hable de
lo celeste?" (3,12) Discuten los exegetas qué quiere decir
lo terrestre y lo celeste. La interpretación más
obvia es que lo terrestre es aquello de lo que Jesús ha
estado hablando hasta ahora (sus dos primeras respuestas), y lo
celeste es aquello de lo que va a empezar a hablar a partir de
este momento. Efectivamente a partir del monólogo que
empieza ahora se repetirá tres veces la palabra cielo en
el primer versículo (v.13).

Lo terrestre es lo relativo al nacimiento que ha sido
descrito con imágenes de la tierra (viento, agua,
generación). Lo celeste será el movimiento del Hijo
que desciende de arriba, del amor del Padre, y es elevado a fin
de que todos lo puedan contemplar y creer en
él.

Ambos temas están relacionados entre sí.
Lo celeste es el fundamento de lo terrestre. Si los hombres hoy
día por la fe pueden hacerse hijos de Dios, es porque
previamente Dios ha enviado su Hijo desde el cielo y este Hijo ha
sido elevado para que todos los hombres puedan ver el rostro del
Padre.

El dinamismo de conjunto es el siguiente: Dios
envía a su Hijo, el Hijo es elevado para que todos lo
puedan mirar, los hombre le miran y creen y así pueden
también ellos nacer de Dios.

En este largo monólogo Nicodemo desaparece del
todo sin despedirse. Así se desvanecen también el
Bautista (1,36), Andrés (1,42), los vecinos del ciego
(9,13). De hecho no se comenta nada sobre el resultado que esta
conversación tuvo en su corazón. Por varios
detalles podemos intuir que Nicodemo no rechazó del todo
la luz, especialmente teniendo en cuenta sus posteriores
intervenciones en el evangelio.

En el monólogo Jesús comienza a hablar en
plural. "Sabemos". Se dirige a un auditorio plural: "No
creéis". Ha cambiado el género literario. Ya no es
una conversación entre dos personas. Algunos han pensado
incluso en un diálogo entre dos interlocutores: la
sinagoga y la comunidad juánica.

Nicodemo había empezado diciendo con cierta
pompa: "Nosotros sabemos" (3,2). A este "sabemos" de Nicodemo
responde ahora el evangelista: "Nosotros hablamos de lo que
sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto (3,11). Se
contraponen dos saberes, el de Nicodemo y el de Jesús.
Todo el valor de lo que Jesús sabe reside en que él
ha visto. Volvemos al prólogo: Jesús es el
único que ha visto al Padre, y por tanto el único
que lo puede revelar (1,18; 5,37; 6,46; 14,7-9). Este es el
contraste entre el Hijo y Moisés. Por eso el don de la Ley
es reemplazado por la gracia y la verdad del Hijo.

El discurso, en el que ya no se sabe bien si el que
habla sigue siendo Jesús, o el propio evangelista, tiene
una estructura dinámica:

a) Acción de Dios: (3,13-17). Descenso y
ascenso del Hijo.

-Dios ama al mundo y envía a su Hijo para
salvarlo.

-Sólo el Hijo puede revelar al Padre, porque ha
bajado del cielo.

-Pero para que todos puedan verlo, tiene que ser
elevado.

b) Respuesta del hombre: (3,18-21). Fe o
incredulidad. Juicio.

-El que cree ya está salvado y no es
juzgado.

-El que no cree, queda ya juzgado por este solo
hecho.

-El juicio consiste en la reacción de los hombres
ante la luz. La luz al provocar una reacción positiva o
negativa, revela las obras de cada uno.

a) Acción de Dios

Todo se origina en el corazón del Padre, en su
inmenso amor hacia los hombres perdidos en el mundo. Su amor
llega hasta el extremo de enviar a su Hijo. El Hijo ha de revelar
este amor a los hombres. Es el único que lo conoce porque
ha bajado del cielo. Ha de mostrar el rostro de un Padre que ama
y perdona, de un Padre que no tiene en cuanta los pecados de los
hombres, porque es todo misericordia, amor y fidelidad. Pero para
reflejarlo, el Hijo tiene que pasar por la muerte. Sólo en
su amor hasta la muerte puede el Hijo mostrar la inmensidad y la
fidelidad del amor. Tiene que ser sometida a la última
prueba, dar la vida, para mostrar el amor hasta el extremo. Para
que la luz pueda brillar tiene que verse atacada por las
tinieblas que tratan de sofocarla.

Para ilustrar este tema de la exaltación, Juan
usará el signo de la serpiente en el desierto (NOTA 5). El
paralelismo es perfecto:

Designa a la vez la crucifixión y la
glorificación de Jesús. Puesto en alto, puede
atraer todo hacia sí. El inmenso atractivo de la persona
de Jesús consiste en el hecho de haber muerto por amor.
Tres veces se repite la alusión a la elevación del
Hijo del Hombre, correspondiendo en clave juánica a las
tres predicciones de la Pasión en los
sinópticos.

1. Debe ser levantado el Hijo del Hombre para que todo
el que crea en él no perezca, sino que tenga la vida
eterna (3,15).

2. Cuando levantéis al Hijo del Hombre, entonces
comprenderéis que YO SOY (8,28).

3. Cuando yo sea levantado sobre la tierra, todo lo
atraeré hacia mí (12,32).

Esta elevación es un movimiento que se inicia en
la muerte. Es algo que debe suceder conforme a un designio
divino. Este "debe" se repite también en las predicciones
sinópticas. La exaltación del siervo sufriente
aparecía ya en la profecía de
Isaías.

Junto con la alusión explícita a
Moisés, encontramos también una alusión
implícita a otro de los grandes temas del A. Testamento,
el sacrificio de Isaac. A Abraham se le pidió que
entregase a su Hijo único, y en esta entrega se ve
prefigurada la entrega que el Padre hace de su Hijo (Gn 22,16; 1
Jn 4,10; Rm 8,32).

b) Respuesta del hombre

La acción de Dios debe ser acogida por el hombre
para que se efectúe la salvación. Esa acogida se
expresa mediante una serie de imágenes:

Mirar: el hombre debe contemplar, mirar a Jesús
elevado sobre la cruz, como los israelitas miraron la serpiente
bronce.

Venir a: el mirar no es algo estático, sino que
tiene que dinamizar al hombre para acercarse a Jesús.
Venir a Jesús es lo mismo que venir a la luz.

Creer: en su sentido pleno de prestar
adhesión, comprometerse con la vida definitiva que
Jesús aporta.

Sólo los que contemplan, los que vienen a la luz,
los que prestan a Jesús su adhesión, pueden recibir
la vida definitiva. Porque la vida definitiva consiste
precisamente en esto, en tener un conocimiento experiencial del
único Dios verdadero y de su Hijo Jesucristo
(17,3).

El último tema tratado en el monólogo
final, es el tema del juicio, estrechamente ligado al de la fe.
La respuesta positiva o negativa lleva implícita una
sentencia. Juan nos habla del juicio en dos claves tan diferentes
que algunos piensan que no pueden pertenecer al mismo evangelio,
y las atribuyen a distintos estratos redaccionales. En pasajes
como en este de Nicodemo se nos habla del juicio como algo ya
presente. En cambio hay otros pasajes que nos hablan del juicio
como una realidad futura que será ejercida por el Hijo
(5,28-29).

Unos textos están narrados desde la perspectiva
de la escatología realizada, y los otros desde una
escatología consecuente. No pensemos que ambas
perspectivas sean contradictorias. Sin negar la existencia de un
juicio final, diremos que el juicio se adelanta ya al momento en
que uno opta por o contra Jesús. "el que no cree ya
está juzgado" (3,18). No hay necesidad de que Jesús
juzgue a nadie (8,15), porque quien le rechaza ya ha pasado
sentencia sobre sí mismo. El Hijo no ha venido a juzgar,
sino a salvar.

Esto es muy importante. Algunas veces presentamos el
juicio de Dios hablando de un Dios que absuelve o que condena. Es
un modo de hablar equívoco. Deberíamos decir que es
Dios más bien quien salva, y el hombre el que se condena a
sí mismo.

Jesús no ha venido para juzgar al mundo (3,17).
"Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo
(12,47). ¡Cuidado con ciertas representaciones
pictóricas como el juicio final de Miguel
Ángel!

Lo que nos juzga en realidad es la palabra de la
predicación. "El que me rechaza y no recibe mis palabras,
ya tiene quien lo juzgue: la Palabra que yo he hablado" (12,48).
La Palabra, al confrontarnos, al obligarnos a optar, revela lo
que hay en nosotros.

Se explica esto con la bellísima metáfora
del efecto revelador de la luz. La luz revela la realidad de lo
que hay en cada uno. Jesús es la luz y con su llegada al
mundo ejerce un efecto revelador sobre lo que hay en el hombre.
Aquél cuyas obras son buenas, se acerca a la luz. Aquel
cuyas obras son malas huye de la luz, odia la luz.

Dios no odia a nadie, no rechaza a nadie. Hasta al final
espera, hasta el final perdona, hasta el final sigue ofreciendo
su amor al hombre. Pero hay un misterio de iniquidad por el cual
algunos hombres aman mas las tinieblas que la luz, y prefieren
permanecer en ellas antes que venir a la luz.

Es claro que estas tinieblas de las que habla el pasaje,
no son simplemente los pecados de los hombres. El hombre pecador
puede ir hacia la luz. Es más, el ciego busca la luz. El
pecador es salvado por Cristo.

Las tinieblas de las que aquí se habla son las
del que no quiere dejarse salvar, del que no quiere reconocer su
ceguera. "Si fuerais ciegos, no tendríais pecado, pero
como decís: "Vemos", vuestro pecado permanece" (Jn 9,41).
"Para un juicio he venido a este mundo, para que los que no ven,
vean, y los que ven (los que se creen que ven) se vuelvan ciegos"
(9,39).

Las tinieblas son la mentira (8,44), la mentira de decir
que no tenemos pecado (1 Jn 1,8-10). La tiniebla no quiere ser
denunciada, no quiere ser descubierta como tal tiniebla y por eso
odia la luz.

C) NOTAS

1. Encontramos aquí las dos únicas
ocasiones en que Juan usa la expresión Reino de Dios, tan
frecuente en la tradición sinóptica. Jesús
predicaba el Reino, pero poco él mismo fue
convirtiéndose en el objeto de la predicación y no
sólo el predicador. El mismo era la buena noticia. Por eso
Juan habla más de Jesús rey que de el Reino de
Dios. Se ha ido produciendo un desarrollo cristológico.
Quizás estas dos alusiones al Reino de Dios pueden deberse
a dos citas literales de Jesús transmitidas en una
tradición paralela a la sinóptica.

2. Ya hicimos notar la utilización
juánica de palabras equívocas.

En el presente relato encontramos tres de
ellas:

3. Algunos han hecho notar un gran paralelismo
entre el dicho sinóptico "Si no os hacéis como
niños no podéis entrar en el Reino de los cielos"
(Mt 18,3), y el dicho juánico de 3,5. De hecho la
alusión sinóptica "hacerse como un niño" fue
entendida por la tradición como una alusión al
bautismo, en la misma línea del dicho
juánico.

4. Incluso en las citas en las que no se menciona
expresamente la palabra "agua" hay siempre una resonancia
implícita en el uso del verbo

que sólo se utiliza para líquidos
(derramar). Cada vez que se nos habla del Espíritu
derramado, se trasluce un paralelismo con el agua (Ez 39,29; Jl
3,1-2; Za 12,10). Más adelante trataremos despacio la
equivalencia entre Espíritu y agua en el 4Ev. y su
coloración bautismal.

5. El episodio de la serpiente está
narrado en Nm 21,4-9. Como respuesta a las continuas
murmuraciones del pueblo, aparece una plaga de víboras que
causa gran estrago entre el pueblo. Dios manda a Moisés
que construya una serpiente de bronce y la ponga sobre el
mástil. Todos los que han sido mordidos por el veneno de
las víboras quedarán curados al mirar a la
serpiente.

Quizá este empleo de la palabra "signo" fuese una
de las razones que le llevó a Juan a escoger este episodio
para profundizar en la cruz como signo de
salvación.

Antes de adentrarnos en el diálogo de
Jesús con la samaritana, demos un vistazo al camino
recorrido y a las líneas dinámicas que le dan
unidad.

Jesús ha comenzado a realizar su obra de
salvación manifestando su gloria por medio de signos y
solicitando la fe de los hombres. Estos signos que realiza,
además de mostrar el poder de Dios actuando en
Jesús, muestran también la naturaleza de la
salvación aportada por él, en cuanto que ha venido
a dar plenitud a todas las figuras, personas, e instituciones de
la antigua Ley.

Caná Templo Jerusalén Samaritana
Caná

Signo vino mercaderes Muchos signos Revelación
pecados Curación

Sustitución Alianza de bodas Templo y cuerpo Ley
y revelación Culto

Reacción Discípulos creen Incredulidad de
judíos Fe incompleta Fe de samaritanos Fe de
paganos

Los signos de Jesús tienen un carácter muy
variado, y van desde un milagro (conversión del agua en
vino) a una acción profética (expulsión de
los mercaderes), a una revelación profética (caso
de la samaritana) o una curación (hijo del régulo).
Todos ellos muestran algo de la persona y misión de
Jesús, en cuanto que él es quien ha venido a dar
plenitud a la Alianza antigua, Ley antigua, el antiguo templo, el
antiguo culto, para ser él mismo el esposo, el templo, el
Hijo que nos hace hijos, la fuente de agua viva que nos permite
adorar al Padre en espíritu y verdad.

Simultáneamente se estudian las reacciones
diversas de los hombres confrontados con estos signos. Hay todo
un tipo de reacciones desde la hostilidad de los judíos, a
la fe y adhesión de los discípulos y samaritanos,
pasando por la fe incompleta de Nicodemo y de los habitantes de
Jerusalén.

También hay que notar la variedad de
públicos con los que se establecen los diálogos de
Jesús. Es un abanico que comprende a los discípulos
y María (representantes de los verdaderos israelitas),
Nicodemo (representante del rabinismo oficial), la Samaritana
(representante del judaísmo herético), y el
régulo (¿representante del paganismo?).

A) ENCUADRAMIENTO DEL DIÁLOGO

No existe ningún paralelismo sinóptico a
este encuentro de Jesús con la samaritana, ni siquiera en
Lucas que es el evangelista que más simpatiza con las
mujeres -Isabel, María, Ana, la pecadora, María de
Betania, Marta, la viuda de Naím, las mujeres que
servían a Jesús, las hijas de
Jerusalén…,- y de los samaritanos -buen samaritano
(Lc 10,29-37), leproso agradecido (17,11-19). Más bien
Lucas nos conserva un relato sobre la mala acogida que los
samaritanos le hicieron a Jesús (9,52-53). El relato de
Juan carece de todo tipo de confirmación en el NT, si
excluimos el éxito que los apóstoles tuvieron en su
evangelización en Samaría después de la
Resurrección de Jesús (Hch 8,4-8).

Si tenemos en cuenta que en el resto del evangelio Juan
hace sus elaboraciones literarias a partir de personajes reales,
podemos sospechar que hay un cierto material tradicional recogido
por el evangelista, a partir del cual "con su maestría
para la escenificación y sus recursos ha desarrollado un
soberbio guión teológico. El malentendido (v.11),
la ironía (v.12), el cambio rápido ante un asunto
embarazoso (v.19), los primeros y segundos planos (v.29), y el
efecto de coro griego a cargo de la gente del pueblo (vv. 39-42),
son otros tantos toques escénicos que se han empleado con
habilidad para desarrollar una de las más vivas escenas
que recogen los evangelios" (Brown I, p. 380).

La mujer es un personaje vivo y real, pero a la vez
cargado de simbolismos. Si la reducimos a un puro símbolo,
perdemos toda la belleza del encuentro personal entre dos
personas de carne y hueso con todos sus matices
psicológicos. Si por el contrario la reducimos a una
simple anécdota, a una historieta, perdemos toda la
inmensa riqueza simbólica de lo que esta mujer representa.
Hay pues que analizar paralelamente la dimensión
psicológica (el relato del encuentro de una mujer de vida
irregular con Jesús) y la simbólica (la
confrontación de Jesús con el Israel
adúltero, el tema nupcial sugerido, el verdadero culto, y
la conversión de los samaritanos y su incorporación
a la comunidad juánica).

La presentación de los personajes es magistral.
Es la hora del mediodía. Jesús está cansado
del camino y tiene sed (quaerens me sedisti lassus: cansado de
buscarme te sentaste). Jesús está solo. Hay un pozo
y algún árbol que dé sombra. Una mujer acude
con el cántaro en la cabeza y se inicia la
conversación. La mujer acude a por agua a esa hora donde
nadie va a por agua, quizás para evitar encontrarse con
otras mujeres que puedan humillarla y despreciarla.

En el trasfondo se sugiere el tema de los encuentros con
mujeres junto al pozo (Isaac y Rebeca -Gn 24,11-; Jacob y Raquel
-Gn 29,10-; Moisés y Séfora -Ex 2,17). Todos estos
encuentros acaban en boda, dan origen a una relación
nupcial.

También en el trasfondo está el tema del
agua como don. El pozo que nos dio Jacob nuestro
Padre, el pozo que en la tradición rabínica
significa la Ley "que nos fue dada por Moisés"
(1,17). Pozo simbólico, pero a la vez real, que puede muy
bien ser el que hasta hoy se puede visitar.

Igualmente la mención de la hora tiene un
significado simbólico, al mismo tiempo que sirve para
ambientar el calor y el cansancio de Jesús. En el
encuentro entre Jacob y Raquel junto al pozo el Génesis
contaba el detalle de que "todavía era muy de día"
(Gn 29,7).

Otra explicación al dato de la hora sexta puede
ser el relacionarla con la hora sexta en que Pilato hizo sentar a
Jesús, lo declaró rey y lo condenó a
muerte.

No dice Juan que Jesús se sentó junto al
pozo, sino sobre el pozo, quizás para indicar que
él mismo era el pozo. La sed de Jesús
también está relacionada con la sed de la cruz
(19,28).

La fatiga es a la vez real y simbólica. A esta
hora del día es lógico que Jesús
estaría cansado del camino. Pero su fatiga representa las
fatigas misioneras del predicador evangélico a las que se
aludirá al final del pasaje. "Yo os he enviado a segar
donde vosotros no os habéis fatigado. Otros se fatigaron y
vosotros os aprovecháis de su fatiga" (4,38).

Si, como sospechamos, hay varias alusiones al tema
nupcial, resultan también muy significativas la soledad y
el hecho de que la mujer sea de Samaría.
¿Cómo no recordar el tema nupcial de Oseas, el
profeta de Samaría? En su propia vida había
experimentado el pecado del pueblo en la persona de su propia
esposa, adúltera. Si leemos atentamente el pasaje de
Oseas, descubriremos múltiples resonancias en el texto de
Juan. Dios promete a la adúltera que volverá a
desposarla, que la llevará al desierto para seducirla de
nuevo, que le hablará al corazón (Os 2,16). Aquella
mujer se había prostituido yéndose detrás de
los amantes (los ídolos) que le daban su pan y su
agua… (2,7). "Yo no habían conocido
que era yo quien se lo daba…" (Os 2,7.10). "Si
conocieras el don de Dios…" (Jn
4,10).

Por otra parte la conversación de Jesús,
además de suscitar la admiración de la samaritana
(4,9), suscita también la admiración de los
discípulos ("Se sorprendían de que hablar con una
mujer"). Jesús supera todos los prejuicios y
tabúes, raciales o sexuales, y se muestra un hombre
extraordinariamente libre.

Los judíos tenían prohibido usar los
mismos vasos de los samaritanos porque tenían miedo de
contaminarse. El contacto de una mujer durante su regla era causa
de impureza, y las mujeres samaritanas se suponía que
tenían la impureza desde la cuna (Niddah 4,1), y su trato
producía impureza ritual.

Se nos conservan dichos rabínicos que vienen a
decir: "No estés nunca a solas con una mujer casada". "No
se debe estar solo con una mujer ni en el albergue, ni con la
propia hermana, o con la propia hija, a causa de los pensamientos
de los demás. No se debe charlar con una mujer en el
camino…" "Cada vez que uno se entretiene un largo rato con
una mujer, va al encuentro de la desdicha, abandona la palabra de
la Ley, y finalmente hereda la Gehenna" (textos citados por
Panimolle I, 387).

Algunos autores han querido ver también en este
pasaje una alusión a cómo se realizó la
evangelización de Samaría durante la época
apostólica, y a la entrada de los samaritanos opuestos al
templo en la comunidad juánica en algún momento de
su desarrollo histórico.

Son muchas las semejanzas, sobre todo en la segunda
parte del discurso de Jesús, con el relato de Hechos sobre
la evangelización de Samaría, en que hubo una
diferencia entre los sembradores (Felipe) y los cosechadores
(Pedro y Juan): Hch 4,35-38.

El rechazo del culto de Jerusalén alude a las
personas que al convertir a los samaritanos querían hacer
de ellos primero judíos ortodoxos y luego cristianos, o
les obligaban a acudir al templo de Jerusalén. La
abundante cosecha puede referirse al fruto de la primera
misión de Felipe. El acento a la importancia del
Espíritu puede aludir a los fenómenos
carismáticos que acompañaron la predicación
en Samaría y la disputa con Simón Mago. De este
modo se explicaría simbólicamente el "Yo os
envié a segar", aludiendo a un contexto
postpascual.

El pasaje que estudiamos puede dividirse en dos
secciones: la conversación de Jesús y la mujer, y
el diálogo de Jesús con los discípulos
acerca de la misión. Al final hay una conclusión en
la que se funden ambas escenas y vuelve a aparecer la mujer que
había sido la primera evangelizadora. Veremos ahora en
detalle la estructura y la exégesis de cada una de las
partes.

B) DIALOGO CON LA MUJER

Esta escena contiene dos temas principales, el del agua
viva y el del verdadero culto. El punto en que se unen ambos
temas es en el Espíritu, que es a la vez el agua viva, y
el don por el que podemos dar culto al Padre. Por otra parte la
escena está llevada de un modo dramático hasta
culminar en la revelación de Jesús: YO SOY
(4,26).

Hay todo una avance progresivo en la manera cómo
la samaritana se dirige a Jesús, cada vez con más
respeto, dejando regado el pasaje de títulos
cristológicos progresivos: Tú (v.9), Señor
(Kyrie: vv. 11.15), Profeta (v.19), Mesías (v.25). Todo se
culmina con el más solemne de los títulos: YO SOY
(v.26). La segunda parte vendrá también coronada
por otro gran título cristológico en boca de los
samaritanos: "Salvador del mundo" (v.41).

1. División del diálogo

El diálogo con la mujer está compuesto de
dos escenas, cada una con un doble juego de pregunta Ambos
desafíos serán cumplidos. Al final de la primera
escena la mujer le pide agua. Al final de la segunda, le
reconoce. Orden quiástico A-B-B-A. Reconocer, pedir agua,
pedir agua, reconocer.

Si admitimos el simbolismo que ve en la samaritana una
representación de la mujer de Oseas, entonces las
distintas partes de este diálogo se articulan con mayor
lógica interna. Los cinco maridos representarían
los ídolos samaritanos, y el marido de ahora, que no lo es
de verdad, sería el propio YHWH adorado de forma no
conveniente. De ahí que la mujer al volverse a Dios
pregunte cuál es la mejor forma de adorarle. Y
Jesús introduce el tema del culto en el Espíritu,
que empalma precisamente con el tema del agua viva de la parte
anterior. Hay que abrirse al don de Dios para recibir al
Espíritu, y sólo desde el Espíritu se puede
dar culto verdadero a Dios.

2. El tema del agua viva

¿A qué se refiere Jesús cuando
promete dar agua viva? Jesús mismo no es el agua. El es
más bien el pozo (sentado sobre el pozo). El agua es un
don que mana de él. Hay dos interpretaciones principales
que no se excluyen mutuamente, sino que se completan: el agua de
la revelación y el agua del Espíritu.

El tema de la revelación como agua es ya un viejo
tema sapiencial. "La enseñanza del sabio es fuente de
vida" (Pr 13,14). "Las palabras de la boca del hombre son agua
profunda, torrente desbordado, fuente de sabiduría" (Pr
18,4). "Oídlo, sedientos todos, acudid por agua" (Is
55,1). El que come tendrá más hambre y el que me
bebe tendrá más sed" (Si 24,21). "El que abraza la
ley, logra la sabiduría… Ella le sale al encuentro
y le da a beber agua de sabiduría…" (Si
15,4).

En los textos de Qumrán es frecuente usar la
imagen del agua para referirse a la Ley, así como
también la palabra "don de Dios". El pozo de Jacob era en
la tradición rabínica figura de la Ley. El pozo de
Harán se identifica con el pozo de Moisés en el
desierto, y también con Sión, centro del culto
judío.

Jesús cumple todas esas instituciones,
mostrándose así más grande que Jacob, como
la samaritana dirá en burla, según la
técnica juánica de la ironía. Mediante esta
ironía las personas sin darse cuentan enuncian grandes
verdades. Jesús es la sabiduría divina y su
revelación puede ser comparada con el agua viva,
según la imagen ya clásica del AT.

Pero al mismo tiempo el agua viva, don de Dios, puede
significar el Espíritu Santo. Contamos con la prueba
explícita en Jn 7,37-39. En varios lugares del NT se llama
al Espíritu "don de Dios" (Hch 2,38; 8,40; 10,45; 11,17;
Hb 6,8). Y ya en el diálogo con Nicodemo se había
relacionado el Espíritu con el agua como causa de un nuevo
nacimiento.

San Pablo habla del agua bautismal no sólo como
agua en la que somos sumergidos, sino también como agua
que bebemos. "Todos fuimos bautizados con el único
espíritu para formar un solo cuerpo, y todos hemos bebido
un solo Espíritu (1 Co 12,13). Entre los signos cristianos
del bautismo está el ciervo bebiendo en las corrientes de
las aguas (Sal 42) y en las catacumbas aparece también la
samaritana en contexto bautismal.

3. El tema de los maridos

Si la alusión a los maridos de la mujer fuera una
mera anécdota histórica sobre la vida de la
samaritana, no se explica bien el salto al tema del culto
verdadero. Pero si en la situación marital de la
samaritana vemos también un simbolismo, entonces el paso
del tema del agua al del culto en el Espíritu se hace de
una manera muy coherente.

Ya dijimos que Samaría representa en la Biblia a
la mujer infiel, al pueblo que se va tras los ídolos. Este
paralelismo entre idolatría en infidelidad esta reforzado
por el doble significado de la palabra Ba"al en hebreo
(ídolo y marido). La mujer infiel se iba detrás de
otros "maridos" (amantes) que le daban su agua (Os 2,7), sin
darse cuenta de que era YHWH quien se la daba (2,10). A esta
mujer le dice el Señor: "Yo no soy su marido y ella no es
mi mujer" (Os 2,4), pero al mismo tiempo le promete un nuevo
desposorio: "Yo te desposaré conmigo para siempre…
te desposaré conmigo en santidad, y tú
conocerás a YHWH" (Os, 2.21-22). "Aquel día me
llamarás esposo mío, y no Baal mío" (Os
2,18).

Además tengamos en cuenta que en 2 R 29-31 se nos
habla de cinco templos samaritanos consagrados a los
ídolos, y que los samaritanos en la época adoraban
a YHWH pero con un culto falso. A esta luz entenderemos: "Has
tenido cinco maridos (baales), y el que ahora tienes (YHWH) no es
tu marido, porque tu yahvismo no es legítimo.

También en los libros sapienciales la
relación matrimonial se compara con el agua del pozo. Al
marido se le dice que no vaya tras otras mujeres, sino que se
goce sólo en su esposa legítima: "Bebe el agua de
tu cisterna, la que brota de tu pozo… Sea tu fuente
bendita, gózate en la mujer de tu mocedad" (Pr
5,15.18).

La mujer pregunta entonces dónde hay
verdaderamente que adorar al verdadero marido, al verdadero Dios,
si en Jerusalén o en el monte Garizín. Comprende
todavía la fidelidad en términos materiales de
templos o de religiones instituidas. Jesús le va a llevar
a una espiritualización del culto.

Si no vemos el simbolismo del marido como ídolo,
habría que ver en todo este tema de los maridos una mera
ocasión para que Jesús proféticamente
revelase a la mujer una situación personal de pecado en la
que se encontraba metida, y mediante este signo profético
abrir su corazón para recibir la revelación sobre
la persona de Jesús.

En cualquier caso, en un lenguaje profundo más
psicoanalítico, la sed de la mujer representa la
insatisfacción radical del hombre cuyo deseo no puede ser
saciado por ninguna criatura. Aquella mujer había
emprendido diversas aventuras sentimentales, pensando que cada
una de ellas le iba a aportar la felicidad. Había bebido
del agua de cinco pozos, y de cada uno de ellos había
salido desengañada y con sed. Jesús promete no un
agua estancada, sino un agua de manantial, un agua viva que tiene
un sabor diferente.

Nótese como en la promesa de Jesús el agua
se convierte en fuente. El agua brota de Jesús, pero al
llegar al corazón del creyente hace que no sólo
este sacie su sed, sino que se convierta él mismo en
fuente. Es la misma idea que el texto de 7,37-38 nos da en una
lectura ambigua en la que puede leerse tanto que la fuente del
agua es el corazón de Jesús, como el corazón
del creyente.

4. El verdadero culto

Jesús desplaza la pregunta de la samaritana del
dónde se debe adorar al cómo se debe adorar.
Ciertamente la contraposición no es entre culto exterior y
culto interior. En el NT hay abundantes pruebas de que la
comunidad cristiana tributaba a Dios también un culto
exterior con himnos, reuniones,
eucaristías…

La contraposición no es tanto entre exterior e
interior, cuanto entre culto carnal y espiritual, en el mismo
sentido del diálogo con Nicodemo. Aunque ahora no aparezca
la palabra carne. El culto, como toda la vida del
discípulo debe ser una realidad nueva, en cuanto que brota
de un nuevo principio de vida que actúa en el interior del
cristiano. Sólo el que ha nacido de agua y Espíritu
puede dar a Dios un culto en Espíritu y verdad.

El verdadero culto al Padre sólo pueden
tributárselo los que son hijos. Para tener a Dios por
Padre hace falta haber renacido del Espíritu, que es el
don de Dios, el agua viva que se recibe en el bautismo y se
convierte en el interior del creyente en un bullicioso manantial
de vida. De este manantial brota el verdadero culto.

¿Qué es el culto en Espíritu y
verdad? El Espíritu en Juan es el espíritu de la
verdad (14,17), el que guía al creyente hacia la verdad
plena. Este Espíritu nos consagra, nos sella. Juan se
refiere por igual al Espíritu o a la verdad. La verdad,
así como el Espíritu es aquello que nos consagra y
santifica. "Santifícalos en la verdad" (17,17-19). El
Espíritu y la verdad son como un sello, una unción
que nos consagra, que hace de nosotros pueblo santo, y nos
convierte en verdaderos adoradores. El concepto de pureza ritual
necesario para el culto en el antiguo templo, se convierte ahora
en la pureza de la verdad.

Jesús reconoce que hasta entonces el verdadero
conocimiento de Dios se había mantenido entre los
judíos (v.22). Lejos de cualquier tipo de antisemitismo,
Jesús ha nacido de los judíos como salvador del
mundo.

Pero llega la hora en que estas cosas han dejado de
tener importancia. El salvador ya está aquí. Lo
importante es adherirse a él. La sección anterior
había terminado con el reconocimiento de Jesús como
profeta por parte de la samaritana. Ahora al final de todo el
diálogo va a ser reconocido como Mesías. El
coloquio termina con la frase YO SOY, una de las más
solemnes declaraciones de la identidad de
Jesús.

Termina el diálogo con un precioso rasgo
literario. Exit la samaritana al llegar los discípulos.
Pero la mujer deja el cántaro, como el ciego de
Jericó en Marcos soltó su manto. Aquel
cántaro es ya inútil. La mujer se va a la ciudad a
convertirse en mensajera, en evangelizadora de sus paisanos.
Estos acuden, se ponen en camino para conocer a Jesús. Y
mientras los samaritanos llegan hay un entreacto, en el que tiene
lugar la conversación de Jesús y sus
discípulos a propósito de la tarea
apostólica.

C) EL DISCURSO A LOS DISCÍPULOS

Este discurso es una de las partes del evangelio en la
que se encuentran mas paralelos con el material sinóptico,
con palabras en las que se emplean términos como siembra,
siega, fruto, mies, trabajo, salario de los peones… Por
otra parte en este discurso apenas aparece el vocabulario
juánico típico. Algunos suponen que sería
una elaboración del evangelista a base de antiguos dichos
de Jesús provenientes de una antigua tradición
paralela a la sinóptica.

Especialmente se relaciona la frase: "Levantad vuestros
ojos y contemplad los campos que ya están amarillos para
la siega" con el dicho sinóptico "La mies es mucha, pero
los obreros pocos" (Mt 9,37; Lc 10,2). Estas palabras
están puestas al comienzo del sermón misionero de
Jesús, cuando envió a sus discípulos a
predicar. También aquí en torno a este logion se ha
articulado un discurso de misión.

1. Estructura del discurso

Llegan los discípulos. Se va la mujer. Los
samaritanos se ponen en camino.

El alimento de Jesús (diálogo).

Malentendido de los discípulos (v.33).

Explicación de Jesús: el verdadero
alimento (v.34).

HACER LA VOLUNTAD DEL PADRE = Salvación de los
hombres

La mies abundante (discurso).

Dos proverbios populares: Uno se niega y el otro se
afirma.

a) Deben pasar cuatro meses para la siega (Jesús
lo niega). La siega sigue a la siembra.

b) Uno siembra y otro distinto siega. Jesús lo
afirma. Discípulos cosechan lo no sembrado.

Epílogo: La fe de los samaritanos.
Proclamación cristológica de Jesús Salvador
del mundo.

2. El alimento de Jesús

Recurre nuevamente Juan a la técnica de los
malentendidos. Jesús habla de su alimento y los
discípulos lo entienden de modo material. Por eso
Jesús tiene que aclarar que su alimento es su
misión, la tarea de salvación. "Esta es la voluntad
del que me ha enviado, que no pierda nada de lo que él me
ha dado" (6,39).

Jesús es el totalmente disponible. Toda su vida
está puesta al servicio de una gran pasión: la
voluntad del Padre. No ha venido para hacer la voluntad propia,
sino la voluntad del Padre (6,38). "Yo no puedo hacer nada por mi
cuenta… porque no busco mi voluntad sino la voluntad del
que me ha enviado" (5,30). Por eso Jesús puede decir al
término de su vida dirigiéndose al Padre en
oración: "Yo te he glorificado sobre la tierra llevando a
cabo la obra que tú me encomendaste realizar" (17,4).
También los sinópticos, a propósito del
alimento de Jesús, recordaban que no sólo de pan
vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios
(Mt 4,4 citando Dt 8,3).

3. La mies abundante

Ya llegan los samaritanos desde el pueblo. Jesús
los ve llegar y se llena de alegría, como se
llenará de alegría más tarde cuando vea que
se le acercan los griegos, primicia del mundo gentil (Jn
12,20-24). En ambos casos hay una alusión al tema de la
cosecha y la fecundidad. Aquí se nos habla de las mieses
amarillas, allí del grano de trigo que lleva fruto.
Aquí se nos habla de fatigas, allí de muerte. En
ambas escenas hay una importante presencia de los
discípulos. Aquí se nos habla de ellos como
segadores. Allí Felipe y Andrés son los encargados
de acercar a los griegos a Jesús.

Cita Jesús en este discurso dos proverbios
populares.

Primer proverbio: "Faltan cuatro meses para la siega".
Puede ser un proverbio de validez general que viene a decir que
todas las cosas llevan su tiempo. "No se tomó Zamora en
una hora", "Las cosas de palacio van despacio". En cambio esta
vez no va a ser así, se va a romper el ciclo natural que
exige tiempo para madurar, y la siega va a venir inmediatamente
después de la siembra. Puede ser una alusión a las
profecías sobre los tiempos mesiánicos en los que
desaparecerán los intervalos entre las diversas faenas
agrícolas (Am 9,13), y el salario sería cobrado
inmediatamente.

Otros prefieren ver en esta observación de
Jesús no un proverbio, sino una constatación de
hecho. Sería el mes de enero, y faltaban cuatro meses para
la cosecha material, pero en cambio la cosecha espiritual ya
estaba madura.

En cambio en la primer interpretación nos
situaríamos en abril o mayo, y Jesús haría
ver la semejanza entre aquellos campos ya granados con los
samaritanos que se acercan. Levantad los ojos y ved esas mieses
amarillas y a los samaritanos dispuestos a creer.

Segundo Proverbio

"Uno es el que siembra y otro es el que siega" (v.37).
También hay diversas interpretaciones. Todos están
de acuerdo en que los segadores son los discípulos, que no
han trabajado. Pero ¿quién es el sembrador que se
fatigó para que ellos pudieran cosechar?

Algunos piensan que el sembrador fatigado sería
el propio Jesús (es la interpretación menos
rebuscada). Otros piensan en el Bautista, o en otras personas que
previamente habían preparado el corazón de los
samaritanos a creer.

Otra respuesta a esta pregunta sería relacionarla
con la perspectiva postpascual de la misión cristiana
entre los samaritanos que fue tan fructuosa. El "Yo os
envié de Jesús" puede aludir a la futura
misión postpascual tal como aparecen en Hch 8, o
podría referirse a algún momento histórico
en el interior de la propia comunidad juánica en la que
entró en ella un grupo de samaritanos.

Quizás el significado del proverbio no hay que
referirlo a ninguna anécdota presente o futura, sino que
nos encontramos aquí con un enunciado sobre la naturaleza
de la misión apostólica en la que con mucha
frecuencia el que cosecha no es el mismo que el que ha
sembrado.

4. Conclusión. La fe de los
samaritanos

En contraste con la incredulidad de los propios
judíos, ahora los samaritanos van a reconocer en
Jesús al salvador del mundo. Nicodemo había
encontrado difícil creer que el Padre había enviado
a su Hijo para salvar al mundo.

De los samaritanos se nos dice: "Sabemos". Este
verbo saber es usado por Juan para las profesiones de fe. (3,2;
11,22.14; 16,30).

Gracias a esta permanencia, la fe de los samaritanos se
confirma, de manera que aquello que habían oído se
convierte ahora en una experiencia sapiencial:
Sabemos.

LA SEGUNDA PASCUA

A) INTRODUCCIÓN AL CAPÍTULO
6

El capítulo 6 del 4Ev. está situado todo
él en torno a la fiesta de la Pascua y lleno de alusiones
eucarísticas. Hay en él una unidad interna muy
significativa.

La primera Pascua la había celebrado Jesús
en Jerusalén, en su denuncia contra el culto del Templo.
La tercera Pascua será la de su muerte. Esta segunda
Pascua no la celebra en Jerusalén, sino en el campo, fuera
ya de la institución que ha sido invalidada. Jesús
esta vez no viaja a Jerusalén como todos los judíos
piadosos. Invita a los suyos a salir. Va delante y los
guía hacia el desierto, al descampado. Como en otras
partes del evangelio encontramos un signo (multiplicación
de los panes) y un discurso largo que desentraña el
significado teológico de este signo.

1. Estructura de este capítulo

Encontramos en él dos partes
paralelas:

a) Multiplicación de los panes
(6,1-15).

b) Crisis de los discípulos. Se alejan en una
barca (6,16-19).

c) Resolución de la crisis. Llegada a tierra
(6,20-21).

a") Discurso sobre el pan de vida (6,22-59).

b") Crisis de los discípulos
(6,60-66).

c") Resolución de la crisis. Confesión de
fe (6,67-71).

2. Paralelos sinópticos

Se da en este capítulo un gran paralelismo con
una secuencia bien atestiguada en los sinópticos. De hecho
la multiplicación de los panes es el único milagro
narrado en los cuatro evangelios. Si además tenemos en
cuenta que Mt y Mc ofrecen una doble versión de este hecho
y que probablemente se trata de duplicados del mismo milagro, nos
encontramos con seis versiones evangélicas de la
multiplicación. Todo un récord.

El paralelismo de la secuencia se da sobre todo entre
Juan y Marcos.

* Multiplicación para 5.000 Jn 6,1-15 Mc
6,30-40

*Jesús camina sobre el mar 16-24 45-54

Empalmando con el final de la segunda
multiplicación en Marcos

*Petición de un signo 25,34 8.11-13

*Observaciones sobre el pan 35-59 14-21

*Fe de Pedro 60-69 27-30

*Tema de la pasión y la traición 70-71
31-33

Es verdad que las diferencias son también
importantes. Lo que hemos llamado "observaciones sobre el pan"
son 8 versículos en Marcos, mientras que en Juan es un
discurso elaborado de 25 versículos. Pero la semejanza
general de la secuencia no puede ser fortuita. Ambos evangelios
están trabajando sobre una secuencia de acontecimientos
tradicional idéntica. Y esto tanto si Jn se apoya sobre Mc
directamente, como si ambos se inspiran en una fuente, o si ambos
trabajan con fuentes diversas pero dentro de una misma
tradición.

Vemos en este caso un ejemplo muy ilustrativo de
cómo en el 4Ev. el uso de materiales tradicionales no
está reñido con una gran creatividad en el montaje,
y en la función teológica que se atribuye a estos
materiales dentro del montaje global de su evangelio.

No sólo la secuencia de acontecimientos, sino
también el mismo vocabulario ofrece cantidad de
semejanzas, aunque Juan introduzca como siempre su propio
vocabulario tan personal.

B) LA MULTIPLICACIÓN DE LOS
PANES

1. El Banquete Pascual

Reseñaremos algunas de las múltiples
alusiones al Banquete pascual, en el que, como es sabido, ocupan
un importante lugar las tres matsot, o panes
ácimos.

*Estaba cerca la Pascua (6,4).

*Le seguía mucha gente (6,3). Es todo un
pueblo en marcha, un éxodo.

*Jesús cruzó al otro lado del mar
(6,1). Alusión al cruce del Mar Rojo.

*Subió al monte (6,3.15). Moisés en
el éxodo sube dos veces al monte. La primera con los
notables del pueblo (Ex 24,1-2.9.12) y la segunda, después
de la idolatría, él solo (Ex 34,3). Así
también Jesús sube primero al monte con sus
discípulos (6,5), y luego, después de su abandono
subirá el solo. Curiosamente el 4Ev. es el único
que sitúa la multiplicación en el monte. Mientras
que en general los sinópticos, sobre todo Mateo, insisten
en la actividad de Jesús en el monte, Juan en cambio
sólo sitúa a Jesús en un monte en este
pasaje.

*Pone a prueba la fe de los discípulos
(6,5), preguntándoles dónde se puede comprar pan
para tanta gente. También Dios puso a prueba la fe de su
pueblo en el desierto a propósito del alimento.

*Reminiscencias en el diálogo: "¿De
dónde voy a sacar carne para darla a todo este pueblo?"
(Nm 11,13, cf. Jn 6,5). "Aunque se mataran para ellos
rebaños de ovejas y bueyes, ¿bastaría
acaso?" (Nm 11,22, cf. Jn 6,7 y 2R 4,3).

*La comida milagrosa está puesta en
paralelo con el maná del desierto, como veremos al
estudiar el discurso del pan de vida.

*La mención de la yerba, aunque aparece
también en Marcos, puede tener un significado
simbólico. Por una parte nos ayuda a situarnos en
primavera, y por otra parte nos recuerda las praderas de yerba
tierna del Buen Pastor en el salmo 23,2.

*Los doce cestos que se recogen
pueden designar a las doce tribus de Israel, el Israel
mesiánico que ha sido recogido para que ninguno se
pierda

Este término de recoger o reunir los pedazos
restantes es el mismo que usa el 4Ev. cuando nos dice que
Jesús murió para reunir en uno a los hijos de Dios
que estaban dispersos (11,52).

*La abundancia mesiánica: se subraya que
todos quedaron saciados. El signo de Jesús supera con
mucho el milagro de Eliseo que con veinte panes de cebada dio de
comer a cien. "Así dice YHWH: "Comerán y
sobrará". Se lo dio, comieron y dejaron de sobra" (2 R
3.43-44). La pregunta de Jesús a Felipe:
"¿Dónde compraremos panes para que coman
éstos?" (6,5), y la respuesta de Felipe "200 denarios de
pan no bastan para que cada uno reciba un poco" nos recuerdan el
diálogo entre Eliseo y Guejazí: "¿Qué
hago yo con esto para cien personas?" (2R 4,43) y el
diálogo de Moisés con Dios: "Aunque se mataran para
ellos rebaños de ovejas y bueyes, ¿bastaría
acaso?" (Nm 11,22).

Ya el Salmo anunciaba "Los pobres comerán y
quedarán hartos" (Sal 22,27), aludiendo al banquete
mesiánico de Is 55,1. En el salmo 72, salmo
mesiánico, se desea que para la llegada del Mesías
abunde la mies en los campos, y ondee en lo alto de los montes
(72,16). Esta abundancia ha sido expresada ya por el 4Ev. con la
imagen del vino generoso de Caná, y el agua que quita la
sed. Agua, pan y vino son signos sensibles de los bienes que trae
Jesús.

*Las murmuraciones. Las quejas de los
judíos son también tema pascual del
éxodo.

*En Pascua esperaban los judíos la llegada del
Mesías. En los dichos rabínicos se afirma que
en los tiempos del Mesías, como señal de abundancia
estaría el suelo cubierto de panes de cebada (J. Mateos,
p.318). En el antiguo poema de las "Cuatro noches", el rey
Mesías vendrá la última Pascua junto con
Moisés y la Palabra del Señor (Panimolle
II,167).

2. Sugerencias eucarísticas

Una segunda clave de lectura del pasaje es el de las
continuas referencias implícitas a la eucaristía.
Juan no relata la institución del sacramento en la tercera
Pascua, pero ahora en la segunda, durante el banquete sobre la
hierba, se multiplican las alusiones simbólicas. Los
sinópticos insinuaban ya el tema, pero en el 4Ev. aparece
aún más acentuado.

Es Jesús mismo quien distribuye los panes,
mientras que en los sinópticos parece que sean los
discípulos. Igualmente en el 4Ev. la iniciativa viene de
parte de Jesús, mientras que en los sinópticos la
iniciativa viene de los discípulos. Solamente Juan recoge
el encargo de Jesús de que recojan los pedazos para que
nada se pierda.

Pero por supuesto el dato que da un sabor más
eucarístico al todo el pasaje es el sermón del Pan
de vida que analiza más tarde el significado del signo. A
los judíos se les reprende porque habían comido
pero sin entender el significado profundo de esta
comida.

3. Dimensión comunitaria

Si bien Jesús ocupa el lugar central, tiene la
iniciativa y reparte él mismo los panes personalmente, sin
embargo hay también una fuerte presencia de los
discípulos en este pasaje. Jesús sube al monte con
ellos y les pone a prueba para ver la intensidad de su fe. Ellos
serán más adelante los servidores del pueblo, los
encargados de alimentarlo.

Se menciona a Felipe y a Andrés como
interlocutores de Jesús. Son curiosamente los mismos
interlocutores de la escena de los griegos que querían ver
a Jesús (12,22), lo que refuerza el sentido de una cierta
mediación de los discípulos entre Jesús y la
multitud. Por otra parte los discípulos, como en general
sucede en Juan, salen del anonimato sinóptico, y dialogan
con Jesús en una relación de amistad. Mientras que
en los sinópticos el único que habla es Pedro, en
el 4Ev. hablan Pedro, el discípulo amado, Andrés,
Tomás, Judas Tadeo, Natanael, Felipe.

Lo mismo que ocurrió en la escena de Caná,
la tarea asignada a los discípulos es realizada no por
ellos mismos, sino por un personaje simbólico que les
representa. En Caná eran los sirvientes, ahora es el
muchacho que tiene los cinco panes de cebada y los dos
peces.

Quizás el papel que representa este muchacho en
el evangelio no es muy lejano al del "esclavito indigno" con el
que Ignacio quiere que nos identifiquemos en las contemplaciones
evangélicas.

El muchacho representa al grupo de los
discípulos. Es pobre, pequeño, y su alimento de
ínfima calidad. La pobreza del pan de cebada podría
aludir al "pan de la miseria" del seder pascual. La comunidad de
Jesús se presenta ante el mundo como un grupo socialmente
humilde, dedicado al servicio de los hombres.

La insuficiencia de lo que tienen es causa de
vacilación. La gran duda del apóstol es siempre la
constatación de la inadecuación de los recursos en
proporción a la tarea a realizar, que no es nada menos que
calmar el hambre de la multitud. Jesús tienta a los suyos,
es decir los pone en situaciones extremas para poner a prueba su
fe, y para hacerles constatar que los medios y el esfuerzo
humano, por más generosos que sean, son insuficientes para
saciar.

Juan Mateos en su exégesis simbólica llega
a ver en el dinero de los denarios mencionados una condena del
sistema económico (6,7). El culto del dinero había
desplazado a Dios en el templo de la primera Pascua, y ahora
Jesús no quiere recurrir al dinero para saciar el hambre
de la gente. El dios-dinero estaba instalado en el gazofilacio
del templo y en los puestos de los mercaderes. Lo que
Jesús da no puede comprarse con dinero y doscientos
denarios (el jornal de más de medio año) no basta.
Pero los discípulos deben poner generosamente a
disposición de Jesús sus cinco panes de cebada y
sus dos pescados. La abundancia se produce cuando todo se
comparte. La penuria sucede cuando unos pocos acaparan todo. La
generosidad de Dios multiplica lo que la comunidad tiene cuando
ésta lo pone al servicio de los pobres.

Pero para esto hay que salir de la estructura del
Templo. En el descampado Jesús puede enseñar a los
suyos un estilo de vida alternativo, distinto del de las
instituciones de "este mundo". La vida de la comunidad en el
desierto es una alternativa de las estructuras económicas
del mundo.

4. Reacciones ante el hecho

El capítulo 6 es un momento de inflexión o
de crisis importante que también los sinópticos han
recogido y que suele denominarse "crisis galilea" y divide el
ministerio de Jesús en dos partes.

La crisis consistió en un desengaño por
parte de la multitud, una hostilidad creciente por parte de las
autoridades judías, y un conato de deserción por
parte de los discípulos. En este momento se produce una
reacción decisiva a favor de Jesús capitaneada por
Pedro que asume un protagonismo decisivo.

El signo de la multiplicación lleva a la multitud
a tratar de hacer Rey a Jesús tras reconocerle como "el
Profeta que tenía que venir al mundo" (6,14,15). Pero
Jesús no se fía de este entusiasmo basado sobre
signos espectaculares, "porque sabía lo que hay dentro del
hombre" (2,25).

Jesús huye solo al monte, como Moisés.
¿Intervinieron también los discípulos en
aquel arrebato de entusiasmo? Por lo que sabemos de sus
ambiciones políticas, no es de extrañar que fueran
cómplices de este movimiento de la muchedumbre. En seguida
veremos que cuando Jesús huye al monte, los
discípulos se embarcan sin que les haya dado ninguna
indicación de hacerlo. ¿Se trata de una
deserción? ¿Estaban decepcionados del
comportamiento de Jesús?

Moisés también se retiró solo al
monte después de la idolatría del pueblo (Ex
34,3-4). El pueblo quiere crear un Mesías a su propia
imagen. Quiere ídolos de oro. En el monte de la cruz
Jesús será proclamado también rey y los
discípulos le dejarán sólo
(16,32).

C) CRISIS DE LOS DISCÍPULOS: JESÚS
SOBRE LAS AGUAS

1. Cotejo con los sinópticos

Hemos visto ya algunos de los paralelos
sinópticos en el relato de los panes, sobre todo paralelos
con Marcos: la gran muchedumbre (Mc 6,34 = Jn 6,2; los cinco
panes y los dos peces (Mc 6,38 = Jn 6,9); la hierba verde o
abundante (Mc 6,39 = Jn 6,10); los 5.000 hombres (Mc 6,44 = Jn
6,10), los doce canastos de sobras (Mc 6,42 = Jn
6,13).

También vimos los paralelismos en la secuencia de
todo el pasaje global. También podemos ver muchos
paralelismos en el relato de Jesús sobre las aguas en
Marcos y Juan

Juan omite muchos detalles de la tradición
sinóptica. No habla de la oración en el monte (Mc
6,46), ni de la confusión con el fantasma (Mc 6,49) ni de
que el viento se calmó al subir Jesús a la barca
(Mc 6,51).

Añade algunos detalles y cambia notoriamente
algunos de los datos sinópticos. En el 4Ev. los
discípulos embarcan por propia iniciativa, sin que
Jesús se lo mande (ver en cambio Mc 6,45). En Juan los
discípulos había remado ya cinco o seis
kilómetros. Querían subirlo a la barca, pero al
punto llegaron a tierra.

En seguida veremos el significado que tiene la escena en
su conjunto, especialmente los datos introducidos por el 4Ev.,
que podrían pertenecer a la tradición propia, o
haber sido introducidos redaccionalmente por el propio
evangelista con una intención teológica
deliberada.

2. Significado de la escena

Dado el significado general del capítulo, la ida
de los discípulos sin que Jesús se lo mande puede
indicar una deserción, motivada sin duda por su
decepción al ver que Jesús ha rechazado la realeza
y se ha fugado al monte.

La referencia a la oscuridad de los discípulos en
la barca, puede ser un dato contenido en las fuentes, pero en
Juan no deja de tener un valor simbólico aludiendo a la
crisis espiritual de los discípulos.

"Se les había echado encima la oscuridad"
(6,17).

Los discípulos han sido captados por la tiniebla
y no saben dónde van.

La culminación del relato está en la frase
de Jesús YO SOY. Como en otras ocasiones, Jesús se
muestra como quien ostenta el nombre divino, y este debe ser el
motivo para que los discípulos pierdan su temor.
Jesús se muestra también como señor de las
fuerzas de la naturaleza. Su cuerpo no está sometido a las
leyes físicas. Este signo, junto con el de la
multiplicación, prepara al lector para el discurso del Pan
de Vida y el anuncio desconcertante de que Jesús puede dar
su cuerpo en alimento.

Este pasaje empalma también con el tema pascual
del éxodo. En la Haggadá de Pascua se relaciona el
maná con el paso del Mar Rojo, y se insiste en la
fórmula: "Yo soy el Señor".

El salmo 77,19 describe poéticamente el paso del
Mar Rojo diciendo: "El camino de Dios estaba sobre el mar; tu
sendero sobre las muchas aguas, pero no se veían tus
huellas". El tema revelatorio de la teofanía de Dios sobre
las aguas turbulentas y el mar encrespado es corriente en los
salmos (Sal 29,3; 104). Especialmente significativo es el texto
de Is 51,6-16, en el que alude al retorno de Babilonia como un
nuevo éxodo, en el que los redimidos pasan por las
honduras del mar y el Señor abre camino entre las aguas.
Según algunos expertos este texto de Isaías se
leía en las sinagogas precisamente en los días de
Pascua.

D) LA SEÑAL DEL CIELO

Este pasaje es el prefacio al discurso del Pan de vida.
Nos situamos en Cafarnaúm. La gente que estaba al otro
lado del lago se da cuenta de que los discípulos se
marcharon en la única barca sin Jesús. Surge en
ellos la curiosidad de saber cómo ha atravesado el lago.
En el fondo es esta curiosidad la que da pie a la pregunta
"¿cuándo has llegado aquí?" o "¿desde
cuándo estás aquí?".

Esta pregunta inicia un diálogo que tiene cierta
semejanza con el de la samaritana.

En la secuencia de acontecimientos del evangelio de
Marcos también encontramos después de la
multiplicación de los panes la petición de un
signo, y Jesús hace unas observaciones sobre el pan, en
las que indica que no han comprendido el significado de la
multiplicación.

Con su habitual maestría Juan va a construir
sobre este tema tradicional un precioso discurso, en el que
aquellas sencillas observaciones sobre el pan en Marcos se
transforman en uno de los más trascendentales discursos
del evangelio.

Comienza este prefacio con el análisis de un
malentendido. Jesús reprocha a la multitud que no
han entendido el significado del signo y se han quedado
sólo a nivel del prodigio, del alimento material, y no se
han remontado a considerar el significado de ese pan que
Jesús ha venido a ofrecer.

"Me buscáis, no porque hayáis visto
signos". Han visto la multiplicación, pero no han
contemplado ningún signo, es decir, no la han visto en
cuanto signo. Jesús va a educar su fe para guiarla hacia
los valores definitivos.

La misma interpretación equivocada del pan y la
levadura se da en los sinópticos (Mc 8,16-17; Mt 16,12).
Esto le da oportunidad a Jesús para insistir en el
dualismo entre arriba y abajo, temporal y definitivo, carne y
espíritu.

Surge otro malentendido en torno al verbo
trabajar. Jesús les dice: "No
trabajéis por el alimento que perece, sino por el
que permanece hasta la vida eterna?" (6,27). Ellos le preguntan:
"¿Qué trabajos tenemos que hacer para
trabajar en lo que Dios quiere?" (6,28). Encontramos aquí
en lenguaje juánico el gran tema paulino de la fe y las
obras.

El pan de Dios es un don ("lo dará el Hijo
del hombre"). El único trabajo que se requiere en
el hombre es creer. El contraste no es entre fe y
trabajos, cuanto entre trabajo y trabajos. Los judíos
piensan en términos de obras humanas para conseguir la
vida definitiva. Pero la única obra que de pide de
nosotros es la fe. "El trabajo que Dios quiere es éste:
que creáis en su enviado" (6,29). Esta fe, obra del
hombre, es también don de Dios, como se afirmará
más adelante (6,44.65), pero el hombre tiene su parte de
responsabilidad, porque puede rechazarla.

La exigencia de fe provoca la hostilidad de los
judíos. Estaban dispuestos a hacer obras, pero no estaban
dispuestos a creer, y piden un signo. "¿Qué signo
realizas tú para que viéndolo creamos? (6,30). Los
judíos esperaban que en los últimos tiempos se
habría de reproducir el signo del maná. "El tesoro
del maná descenderá otra vez de lo alto y
comerán de él en aquellos años" (2 Baruc
29.8). "No encontraréis el maná en esta edad, pero
lo encontraréis en la edad futura" (Midrás mekilta
a Ex 16,25). "Banquetearán con el suave pan del estrellado
cielo" (Oráculo sibilino).

De una manera general esta petición de signos por
parte de los judíos está bien documentada
históricamente (1 Co 1,22). Pero el signo encierra siempre
una ambigüedad. Por una parte Jesús está
dispuesto a realizar signos, y los signos suscitan la fe en
algunos casos (2,11; 4.53; 7,31). Pero Jesús nunca realiza
los signos en respuesta a sus adversarios. Los ofrece libremente
como ofrenda de amor.

Los signos no siempre suscitan la fe (2.23; 10.24). Las
obras de Jesús conducen hacia el umbral de la fe. En este
momento hay que dar un salto hacia su aceptación. El que
rechaza estos signos de Jesús empieza a sentirse culpable.
"Si no hubiera realizado entre ellos las obras que ningún
otro ha hecho, no tendrían ninguna culpa"
(15,24).

La alusión al maná se convierte en labios
de los judíos en un desafío como también
había sido un desafío la petición de un
signo tras la expulsión de los mercaderes (2,18).
Jesús va a responder a este desafío en ambos casos
diciendo que les dará el signo que piden, pero de una
manera distinta a como la esperan.

E. EL DISCURSO DEL PAN DE VIDA

1. Estructura del discurso

Vamos a dividir este discurso en tres partes. En todas
se repite el mismo esquema. Cada unidad comienza con una
afirmación solemne de Jesús que contiene una
palabra equívoca y da pie a una mala interpretación
del auditorio. Los oyentes entonces hacen una pregunta o una
observación sarcástica. Esto da pie a que
Jesús les explique el tema de una manera más
profunda.

Ya hemos visto que en la introducción
había dos equívocos en las palabras signo y
trabajar. El sermón propiamente dicho comienza en
el v.32 cuando Jesús hace la exégesis del texto
bíblico citado por los judíos: "Les dio a comer pan
del cielo" (Ex 16,14-15. Cf. Sal 78,24).

Jesús va a hacer una lectura revolucionaria de
este texto, reinterpretando cada una de sus palabras: pan, del
cielo, comer. Estas serán las tres partes del
discurso.

1. El pan que da la vida

6,32 a) Afirmación solemne: Mi padre os da el
verdadero pan del cielo.

34 b) Reacción de los judíos: Malentendido
sobre el pan.

35 c) Explicación de Jesús: el designio
del Padre: vida definitiva.

2. El pan bajado del cielo

38 a) Afirmación solemne de Jesús: Yo soy
el pan bajado del cielo

41 b) Reacción: malentendido sobre el
término "bajado del cielo".

43 c) Explicación de Jesús: ser
atraído por el Padre.

3) Comer la carne

51 a) Afirmación solemne de Jesús: el pan
es mi carne para la vida del mundo.

52 b) Reacción: malentendido sobre el comer la
carne.

53 c) Explicación de Jesús: comer para
vivir en él.

P. Borgen ha visto en el discurso un ejemplo del
guión de las homilías de las sinagogas,
según los esquemas exegético rabínicos.
Estos esquemas contienen:

1. Cita de la Escritura (Torah).

2. Paráfrasis verbal de la cita.

3. Comentario al texto palabra por palabra.

4. Cita secundaria (Profetas) que ayuda a desarrollar la
principal.

5. Repetición final de la cita del
principio.

El discurso del Pan de vida se aproxima mucho a este
esquema. La cita bíblica principal es dada por los
judíos: "Les dio pan del cielo" (Ex 16,14-15).
Jesús parafrasea primero esa cita con una exégesis
originalísima. No leáis "Moisés les dio pan
del cielo para comer", sino "Mi Padre os da pan del
cielo".

Seguidamente se hace la explicación de cada una
de las palabras: pan, del cielo, para comer. Cada palabra si
introduce mediante el recurso al equívoco y al
malentendido de los oyentes.