En Lc: lejos, y citadas después de la muerte de
Jesús. No se dan nombres. Alusión a
discípulos varones.
En Jn: cerca, y citadas antes de la muerte:
María, madre de Jesús, La hermana de su madre,
María mujer de Cleofás, y María
Magdalena.
Hora:
En Mt: tinieblas desde la hora sexta a la hora nona. A
la hora nona expira Jesús.
En Mc: Lo crucificaron a la hora tercia. Tinieblas hasta
la hora nona. A la hora nona expira.
En Jn: Pilato lo condenó a la hora
sexta.
C) ESTRUCTURA DEL RELATO DE LA
PASIÓN
Primera Sección (18,1-27)
Incluye dos episodios
1.- Prendimiento de Jesús en el Huerto (vv.
1-12)
2.- Interrogatorio de Anás y negaciones de Pedro
(vv. 13-27)
En ambas escenas se pone de relieve el contraste entre
el comportamiento de Pedro y el de Jesús. En la primera
Jesús se entrega mansamente (18,10), mientras que Pedro
hiere al siervo con la espada. En la segunda Jesús se
defiende valerosamente dando testimonio ante Anás,
mientras Pedro cobardemente lo niega.
Segunda sección (18,28 -19,16a)
Incluye el relato del juicio ante Pilato. Se divide en
siete escenas que estudiaremos en una sección aparte. Nos
limitaremos a señalarlas.
1.- 18,29: Pilato sale del pretorio a encontrarse
con los judíos y oír la acusación
2.- 18,33: Pilato entra en el pretorio para
dialogar con Jesús sobre su reino
3.- 18,38: Pilato sale para tratar de salvar a
Jesús mediante el recurso a Barrabás
4.- 19,1: Dentro del pretorio los soldados se
burlan de Jesús como rey
3.- 19,4: Pilato sale y presenta a Jesús.
Ahí tenéis al hombre
2.- 19,9: Pilato entra para el último
interrogatorio: orígenes de Jesús
1.- 19,13: Pilato sale finalmente y condena a
Jesús. Aquí tenéis a vuestro rey
Tercera sección (19,16b-42)
Introducción: La crucifixión. Jesús
elevado (vv. 16b-18)
1.- El título de la cruz: Jesús rey
(19-22)
2.- La túnica sin costura: Jesús sacerdote
(23-24)
3.- Jesús lega su madre al discípulo
(25-27)
4.- La sed de Jesús. Cumplimiento de la Escritura
(28-30)
5.- Brota sangre y agua (31-37)
Conclusión: Sepultura de Jesús
Algunos han observado una estructura quiástica un
poco forzada en la tercera sección. Elevación de la
cruz y descendimiento serían la inclusión que sirve
de marco. En los episodios A y E aparecen los judíos, en
un caso Pilato rechaza su demanda y en el segundo la admite. En
los episodios B y D aparecen los verdugos, en un caso repartiendo
las vestiduras y en el otro ofreciendo vinagre. El centro, C,
sería la escena de la entrega de la herencia al
discípulo.
D) LA PASIÓN EN CLAVE DE GLORIA
Lectura teológica de la
Pasión según san Juan
1. Antecedentes
Todo el evangelio nos ha ido preparando para una lectura
de la Pasión en clave de gloria. En el momento solemne en
el que el costado de Cristo es atravesado, se cita a
Zacarías: Mirarán al que atravesaron" y se cumple
lo que ya había sido preanunciado en el prólogo:
"Hemos visto su gloria" (1,14).
La gloria de Jesús se había ido filtrando
como el sol entre las nubes, a través de los signos de
misericordia en un contexto de humildad y servicio. El primero
fue aquél de Caná donde Jesús
"manifestó su gloria".
En el episodio de los gentiles en el templo, ya en
vísperas de la pasión, se nos anuncia que ha
llegado la hora de la manifestación de la gloria, no ya
como el sol que se filtra entre nubes, sino como el sol
resplandeciente en medio de un cielo azul. "Ha llegado la hora de
que la gloria del Hijo del hombre sea manifestada (12,13). Pero
se trata de la gloria del grano de trigo que muere. La voz del
Padre desciende sobre su hijo: "La he manifestado y la voy a
manifestar" (12,28).
¿En qué consiste esta gloria? Ya lo hemos
ido viendo. En el amor de Dios a los hombres, en su
salvación. Cuando el AT decía: "Santifica tu
nombre", "Glorifica tu nombre", quería decir: "Muestra tu
poder para salvarnos". La glorificación del Hijo consiste
en poner de manifiesto el poder salvador de Dios. Y nos salva no
con honores, éxitos o triunfos, sino con su infamia, con
su profunda humillación. Este es el lugar teológico
donde se nos revela la gloria de Dios.
Por eso Jesús ha anunciado tres veces que tiene
que ser "levantado" (3,14; 8,28; 12,32). Para que no quede
ninguna duda, el propio evangelista explicita que este
levantamiento es el de la muerte en cruz: "Con estas palabras
indicaba de qué modo iba a morir (12,33).
Durante el transcurso de la cena, en el gesto
profético del lavatorio y en el discurso, se nos ha dado
el sentido profundo de lo que va a acontecer después.
"Habiendo amado a los suyos, les amó hasta el extremo"
(13,1). Todo el ministerio de Jesús ha sido una
manifestación, pero ahora esta gloria se va a manifestar
en plenitud. Vemos ahora cuáles son los recursos
estilísticos y simbólicos mediante los cuales el
evangelista ha realizado efectistamente este montaje que presenta
la pasión en clave de gloria.
2. Omisiones
Es muy importante estudiar cuáles son los
elementos de la Pasión sinóptica que no aparecen en
Juan. Por supuesto que nunca podremos estar seguros en cada caso
si Juan los omite por motivos redaccionales, con vistas a su
peculiar enfoque de pasión gloriosa. o sencillamente los
omite porque no constaban en sus fuentes. De hecho alguno de los
detalles omitidos le habrían venido muy bien desde su
óptica peculiar, y hay que deducir que no constaban en sus
fuentes. Piénsese por ejemplo en el detalle del cetro de
caña, el velo rasgado o la confesión del
centurión.
Sin embargo hay otras muchas omisiones que de una manera
consistente parecen obedecer a un propósito
intencional:
* La agonía del huerto: el miedo, la
tristeza, el sudor de sangre, la oración: "Pase de mi este
cáliz" De hecho vimos que algunos de estos elementos han
sido recogidos en contextos bien diversos y en un clima bien
diverso. En l8,11 puede haber una alusión al cáliz.
Pero ¿qué distinto ambiente se respira en general.
Diríamos que mientras los sinópticos han querido
subrayar aquí la humanidad de Jesús, Juan ha
querido subrayar su divinidad.
* El beso de Judas: Judas capitaneando las
fuerzas conjuntas de judíos y romanos representa el mundo
hostil a Jesús, las fuerzas del príncipe de este
mundo (18,3-5). El beso narrado por los sinópticos no
puede tener lugar en Juan. No puede haber contacto físico
entre Jesús y Judas.
* La huida de los discípulos: Aunque Juan
subraya la soledad en la que los discípulos dejan a
Jesús (16,32; 13,33), y aunque queda puesta de relieve la
negación de Pedro, sin embargo Juan no hace
hincapié como Marcos en el abandono de los
discípulos, uno de los hechos más humillantes en la
pasión de Jesús. Mas bien es el Señor quien
insiste en que los dejen marchar en paz, para que se cumpla la
palabra de que ninguno de ellos se ha perdido (18,89). En esta
integridad física de los discípulos ve Juan no el
resultado de su cobardía, sino el resultado de la
solicitud de Jesús. Y así esta integridad
física se convierte en símbolo de la
salvación espiritual que Jesús ha venido a traer.
El tiempo en que los discípulos deberán perder su
vida por Jesús es más adelante, después de
haber experimentado su salvación.
* Las burlas en el palacio del sacerdote: Juan
reseñará más adelante las burlas de los
soldados en el pretorio, pero con una simbolismo irónico
de realeza. En cambio omite las burlas de los judíos, los
esputos, los golpes, y los deja reducidos a una bofetada solemne
que recibe Jesús en casa de Anás (18,22-23). La
respuesta de Jesús contiene a la vez una humildad y una
majestuosidad que muestran el dominio que tiene sobre los
acontecimientos.
* Simón de Cirene: La omisión de
este episodio que era tan conocido en la tradición
cristiana puede haber estado motivada por el deseo juánico
de mostrar a Jesús cargando él mismo con la cruz.
Así se subraya la soberanía de Jesús en sus
camino hacia la muerte, y se le pone en parangón con
Isaac, el hijo único que subió al monte del
sacrificio cargado él mismo con la leña del
sacrificio (19,17 = Gn 22,6).
* Las tinieblas: Los tres sinópticos nos
hablan de las tinieblas que rodearon la tierra mientras
Jesús estaba en la cruz. El evangelista ha jugado mucho
durante el evangelio con el tema de la luz y de las tinieblas.
Pero para Juan ahora ya es de día, ya ha pasado la noche.
"Ha amanecido" (18,28).
* Las burlas al pie de la cruz: En los
sinópticos eran los gritos de victoria que lanzan los
adversarios y están relacionadas con el salmo del
abandono. De ninguna manera le interesa a Juan dejar la
más mínima impresión de un triunfo por parte
de los adversarios en el mismo momento en que se está
dando el triunfo de Jesús.
* El abandono: Omite Juan la cita del salmo 22:
"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?" En MM esta cita representa quizás el punto
álgido de la pasión interna de Jesús en
cuanto hombre. Juan prefiere insistir en la continua
comunión de Jesús con el Padre, y la continua
conciencia y lucidez de su entrega: "No estoy solo, porque el
Padre está conmigo" (16,32). Luego los teólogos
tendrán que armonizar los diversos datos bíblicos y
trabajar una cristología en la que ambas realidades se den
simultáneamente, el sentimiento de abandono y la
conciencia de comunión.
* El grito: Finalmente Juan omite el rasgo
quizás más dramático de la narración
sinóptico, el grito desgarrado de Jesús en el
momento de morir, un grito que recoge en su voz el sinsentido de
tantas muertes absurdas y crueles.
Para Juan en cambio Jesús muere
plácidamente, como quien se echa a dormir, en un gesto de
entrega confiada. "Nadie me quita la vida, yo la doy"
(10,18).
3. Nadie me quita la vida. Yo la doy
En esta frase podemos ver condensado otro de los rasgos
redaccionales de Juan que contribuyen a dar al relato de su
pasión ese clima de majestuosidad, de dominio de la
situación, de ofrenda voluntaria.
* Jesús sabía
En varias ocasiones insiste en evangelio en que todo lo
que sucede había sido previsto por Jesús. En
ningún momento fue arrollado por los acontecimientos.
Él sabe cuándo ha llegado la hora (13,1). Cuando la
tropa llega a buscarle, el evangelista dice: "Jesús, que
sabía todo lo que le iba a suceder" (18,4). Jesús
muere, "sabiendo que todo estaba cumplido" (19,28).
La traición de Judas no le pilla por sorpresa.
"Yo sé a quién he elegido" (13,18). En 6,64 se nos
dice: "Jesús sabía desde el principio
quiénes eran los que no creían y quién era
el que le iba a entregar". Jesús sabía "lo que hay
en el interior de cada hombre" (2,25). Cuando la
multiplicación de los panes, "él ya sabía lo
que iba a hacer".
En dos ocasiones se repite durante la pasión la
frase: "para que se cumpliera lo que él había
dicho"; una vez a propósito de que ninguno de sus
discípulos se perdería (18,8-9), y otra cuando los
judíos pidieron a Pilato que crucificase a Jesús.
"esto era para que se cumpliera lo que Jesús había
dicho indicando cómo iba a morir" (18,32 =
12,33).
Notemos que estos dichos de Jesús son citados con
la misma solemnidad y con la misma fórmula con la que se
cita la Escritura: "Esto sucedió para que se cumpliese la
Escritura… (19,24.28.32). Se está dando a las
palabras de Jesús el mismo valor profético que a
las palabras de la Escritura.
* Jesús se adelanta
No vienen por él, sino que es él quien
sale al encuentro. Al acabar la Cena Jesús dirá:
"Levantaos, vamos de aquí" (14,31). Esta actitud de
Jesús corresponde a una disposición interior. "Por
eso me ama el Padre porque doy mi vida para recobrarla de nuevo.
Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente. Tengo poder para
darla y tengo poder para recobrarla de nuevo (10,17-18). El gesto
profético del lavatorio incluía la acción
simbólica del ponerse y quitarse el manto, que ya
explicamos.
Jesús saber hacer una lectura de los
acontecimientos descubriendo en ellos la voluntad del Padre. "El
cáliz que me da mi Padre, ¿no lo voy a beber?"
(18,11). No es el cáliz de Anás ni de Pilato, es el
cáliz del Padre.
Al llegar los soldados a prenderle, "Jesús se
adelantó" (18,4). Los soldados caen en tierra (18,6),
cuando Jesús dice: "Yo soy". Aquí Juan está
jugando con el lenguaje. "Yo soy" puede ser una mera respuesta
para identificarse, pero a nivel teológico significa el
nombre divino, ante cuya majestad caen por tierra los soldados.
En esta escena se refuerza la impresión de que
Jesús autoriza a los soldados para que lo prendan, lo
mismo que anteriormente había dado licencia a Judas para
que lo traicionase (13,27).
4. La realeza de Jesús
Quizás éste sea el tema central de todo el
relato de la pasión. El texto donde se articula de una
manera programática este mensaje es el diálogo
entre Jesús y Pilato, una de las obras maestras del genio
dramático y teológico del evangelista.
Comenzaremos con la estructura literaria del texto.
Podemos distinguir siete cuadros que denominaremos ABC D
C´B´A´ Se da un paralelismo quiástico.
Cada uno de los cuadros está precedido por la
indicación de un movimiento por parte de Pilato que entra
o sale. El juicio se desarrolla en dos lugares: fuera en el
patio, donde están los judías que no han querido
entrar para no contaminarse; dentro, en el pretorio donde es
juzgado, Jesús. Los cuadros impares 1, 3, 5, 7 (A C
C´A´) se realizan fuera. Los cuadros pares: 2, 4 y 6
(B D B´) se realizan dentro. También en la fiesta de
los Tabernáculos utilizó Juan un recurso literario
semejantes para enmarcar los distintos discursos
situándolos dentro o fuera del templo (Dodd).
En el caso que nos ocupa, dentro y fuera del pretorio,
hay dos situaciones diversas. Fuera se escuchan los gritos
furiosos de los judíos; dentro se dialoga con serenidad.
Los cuadros B y B´ ofrecen los dos diálogos de
Jesús con Pilato. En los cuadros C y C´ Pilato
declara a Jesús inocente (una vez en C y dos veces en
C´, con lo que se completan las tres declaraciones de
inocencia de Jesús de la tradición lucana. En los
cuadros A y A´, fuera, se recoge la acusación
inicial de los judíos y finalmente la sentencia de muerte.
En el cuadro D, el central, Jesús es el protagonista; es
el único donde no aparece Pilato. Dentro del pretorio los
soldados proclaman a Jesús como rey.
Se entrecruzan dos dinámicas; una progresiva que
avanza desde el principio hasta el final; su clímax es la
proclamación de Jesús como rey por boca de Pilato.
La otra dinámica quiástica y su clímax es el
cuadro central, donde Jesús es coronado. En ambos cuadros
Jesús es proclamado rey, primero por los soldados y luego
por Pilato.
Juan ha tomado un relato tradicional breve, tal como
aparece en Lucas que sólo tenía tres
datos:
– Jesús conducido ante Pilato. Este le pregunta:
"¿Tú eres rey?"
– Pilato da a escoger al pueblo entre Barrabás y
Jesús.
– ante la insistencia de la multitud Pilato acaba
condenado a Jesús.
En la tradición sinóptica todo el juicio
se celebra fuera y con brevedad. Las burlas de los soldados en MM
tienen lugar después de la condena y la flagelación
se presenta como preparativo a la crucifixión.
Para lograr su genial puesta en escena, Juan ha debido
introducir variantes en el relato tradicional. De este modo
consigue un dramatismo psicológico y una oportunidad para
exponer sus temas teológicos favoritos.
Veamos primeramente el dramatismo psicológico. El
relato de la pasión tiene un ritmo lento,
hierático, majestuoso. Hay una cierta ausencia de
afectividad, de compasión. Hablaríamos de un cierto
distanciamiento de los hechos narrados, si comparamos con Lucas.
El continuo recurso a la ironía, si bien acentúa el
dramatismo de las escenas, les quita intimidad y naturalidad.
Ninguna madre narraría de esta forma tan calmada la muerte
de su hijo.
Como dice el cardenal Martini, el dolor se ha
transformado en contemplación. Juan ofrece una
reflexión teológica sobre los acontecimientos
más bien que el emocionado relato de la muerte de un
amigo. Aunque es verdad que en esta contemplación no falta
un cierto sentimiento: una profunda admiración ante la
magnitud del drama que se desarrolla ante nuestros
ojos.
Juan ha estudiado magistralmente la figura de Pilato
desde un punto de vista a la vez psicológico y
teológico. Es un hombre que se debate entre la luz y las
tinieblas, como Nicodemo. No quiere acabar de comprometerse con
la verdad, y por ello acaba viéndose arrollado por los
acontecimientos y convirtiéndose en un juguete de las
pasiones de los hombres.
Las continuas entradas y salidas de Pilato, el juego del
dentro-fuera en los siete cuadros, reflejan su agitación
interior y la lucha de su conciencia ante la presión de la
verdad y las presiones de los gritos y amenazas de
fuera.
Con la fría luz de la ironía, Juan
pondrá de manifiesto la hipocresía de aquellos
dirigentes judíos que no sienten escrúpulos en
condenar a muerte a un inocente, pero sí sienten
escrúpulos de entrar en casa de un pagano. Rehúsan
entrar en el pretorio para conservar la pureza ritual y poder
comer el cordero pascual, pero entregan sin escrúpulo a la
muerte al verdadero cordero pascual.
En su loco intento de salirse con la suya las
autoridades judías están dispuestas a todo, incluso
en dejar ir libre a Barrabás. El evangelista añade
un escueto comentario: "Barrabás era un bandido"
(18,40).
Este término solía usarse para designar a
los terroristas revolucionarios que capitaneaban bandas en un
clima de insurrección continua. La ironía
está en que Pilato ve frustrado su plan de liberar a
Jesús, y tiene que poner en libertad a un peligroso
bandido, enemigo de Roma, a quien probablemente había
conseguido detener tras largos esfuerzos.
Pilato y los judíos van jugando sus bazas;
procuran humillarse mutuamente aprovechándose de aquel
hombre que tienen en sus manos. Pilato se burla de los
judíos presentándoselo como su rey,
despreciándolos y poniendo el rótulo en la cruz
para más humillarlos (19,22). Pero los judíos
reaccionan manipulando su temor al César, y le chantajean
con la amenaza de acusarle ante Roma. Pilato, touché, cede
al chantaje y tiene que entonar el "trágala". Tremenda
humillación para un romano, aunque tiene su pequeña
revancha en el rótulo en el que se burla de todos
ellos.
Pero también las autoridades judías van a
sufrir la más profunda de las humillaciones. Para salirse
con la suya el precio a pagar ha sido altísimo, renunciar
a su orgullo de ser pueblo de Dios, renunciar a la realeza de
YHWH (Jc 8,23; 1 S 8,7), proclamando: "No tenemos otro rey que
César" (19,15). Para condenar a aquel pobre hombre del
trapo rojo, se avienen a reconocer como rey a Tiberio, aquel
viejo lascivo y degenerado de Capri. Los judíos se han
condenado a sí mismos. Aquel pelele zarandeado por todos
se ha convertido en juez de sus acusadores.
Pilato viene a representar en Juan el tipo de personas
que pretenden adoptar una postura neutral en el conflicto radical
que provoca Jesús. Acaba no queriendo saber nada de la
verdad. "¿Qué es la verdad" (18,38). Pero no es
posible permanecer neutral ante la verdad. Pilato como buen
político busca la componenda, pero al final no consigue
salvar a Jesús. Se ensaña con él para
suscitar la compasión del pueblo y fracasa. Lo confronta
con Barrabás y fracasa. Pretende salvarlo hiriendo el
orgullo de los judíos y consigue que éstos,
tragándose su orgullo, le ataquen en su punto más
débil y acaben derrotándolo.
La descripción psicológica es magistral.
Muchos podrán leer aquí su propia historia de
transigencias y contemporizaciones que al final no salvan de
tener que optar finalmente. Ante el reino de Jesús uno no
puede permanecer neutral. La verdad hace libre (8,32). Por no
haber escuchado la verdad, Pilato va siendo progresivamente
esclavizado por sus propios miedos (19,8).
En medio de las intrigas, los orgullos e intereses
políticos, los temores, las estrategias, está
Jesús. Aparentemente como objeto a merced de las olas de
las pasiones humanas, de las encrucijadas de la historia, de las
taras y complejos de unos y otros. Pero Juan no presenta a
Jesús como una víctima pasiva, inconsciente, sino
como el dueño de su destino y un ser totalmente libre.
Él es el Señor, el juez, que conserva la suprema
serenidad y el dominio. Ha aceptado el cáliz del Padre. En
su aceptación voluntaria por amor es como Jesús
reina.
Los dos cuadros cumbres de la escena (4 y 7) narran la
doble proclamación de la realeza de Jesús
según el recurso de la ironía, como cuando el
evangelista hacía decir a Caifás
proféticamente que convenía que uno muriera por el
pueblo (11,50).
Los propios enemigos de Jesús van a proclamar su
realeza. Los soldados trenzan la corona de espinas, ponen un
trapo rojo sobre sus hombros y se inclinan diciendo "¡Ave,
César!" (19,3). Pilato lo proclama: "¡He ahí
vuestro rey!". Sigue burlescamente la aclamación de la
multitud y la entronización. Aunque la verdadera
entronización tiene lugar en la cruz. Así lo
proclama el letrero trilingüe (19,20). Juan ha dado un
relieve especial al relato del letrero. Sólo él nos
aporta el dato de que estaba en tres lenguas, y que Pilato no
quiso quitarlo cuando los judíos se lo pidieron. Las
propias palabras de Pilato han sido proféticas, prestando
al cartel la solemnidad propia de las citas de la Sagrada
Escritura. "Lo que está escrito…"
(19,22).
La manera de colocar a Jesús en la cruz tiene
también un alcance simbólico. "Crucificaron con
él a otros dos, uno a un lado, otro al otro y Jesús
en medio" (19,18). El medio es el sitio de honor, el de la
presidencia. Juan no usa el nombre de ladrones para designar a
los otros dos crucificados.
También en el entierro se puede ver una cierta
alusión regia en la gran cantidad de perfumes que se usan,
100 libras, o sea más de 32 kilos. Era costumbre en los
entierros de los reyes hacer dispendios semejantes. Josefo cuenta
que en el entierro de Herodes los perfumes empleados fueron
llevados por 500 siervos. En un tratado menor del Talmud se dice
que a la muerte de Gamaliel el viejo, uno de sus
discípulos quemó 80 libras de perfumes, explicando
que lo hacía porque Gamaliel valía más que
un centenar de reyes.
El que sean precisamente los gentiles los que proclamen
burlescamente a Jesús como rey, puede ser efecto de la
ironía juánica; el evangelista había
anunciado ya que los gentiles se acercarían a Jesús
para reconocerle (7,35; 12,20).
5. La atracción de Jesús
"Cuando sea levantado en alto, atraeré a todos
hacia mí" (12,32). Esta afirmación de Jesús
al contemplar a los griegos que se acercaban a él y al ver
en ellos la primicia del grano de trigo que muere, será
otro de los temas teológicos desarrollados en la
Pasión.
Ya en la misma narración de la Pasión se
nos dan claves de lectura para prever el fruto espiritual de la
muerte de Jesús en sus discípulos. Aunque Juan
reconoce que los discípulos dejaron solo al Maestro
(16,32) y narra las negaciones de Pedro en toda su crudeza, sin
embargo presenta a otro discípulo que va a simbolizar la
fidelidad de los suyos en el futuro, retrotraída al
presente. Jesús se ve acompañado por ese
discípulo, que en su significado simbólico
representa a todos los que en adelante acompañarán
a Jesús. Se entremezclan así dos planos, el del
presente representado por Pedro que niega -Jesús va solo y
los discípulos le abandonan-, y el del futuro representado
en el otro discípulo, que significa el tiempo en que los
discípulos también podrán
acompañarle. Sólo "más tarde" le
seguirán (13,36).
En el momento del prendimiento Juan no menciona la
desbandada de los suyos. Más bien deja la impresión
de que es Jesús mismo quien en su amor solícito les
protege y manda que les dejen ir libres. No ha sido tanto un acto
de cobardía por parte de ellos, cuanto un acto de
solicitud por parte de él. Su intervención
protectora hace que la salvación de los discípulos
pase a significar la salvación de la que se van a
beneficiar a través de la muerte redentora de
Jesús. "Así se cumpliría lo que había
dicho: "De los que me has dado no he perdido a ninguno" (18,9;
cf. 17,2; 6,39; 10,28).
Los discípulos deben dejarse lavar primero.
Sólo podrán después dar la vida. La escena
de las negaciones de Pedro dramatiza esta realidad. El 4Ev. ha
introducido manipulaciones redaccionales para lograr su objetivo.
El juicio nocturno está intercalado entre la primera y las
otras dos negaciones de Pedro, mientras que en los
sinópticos las tres negaciones se narraban seguidas. De
este modo Juan refleja la simultaneidad entre ambos
acontecimientos. Pedro está negando a Jesús
mientras Jesús esta siendo interrogado sobre su doctrina y
"sus discípulos". Esta simultaneidad tienen un gran efecto
dramático.
Anás ha preguntado a Jesús por sus
discípulos. Jesús responde: "Pregunta a los que me
han oído lo que les he hablado. Ellos saben lo que he
dicho" (18,21). Tremenda ironía es el hecho de que en ese
mismo momento la portera está preguntando al
discípulo, pero este responde: "No soy discípulo
suyo" (18,27,25). El fruto de la Pasión del Señor
se revelará en el hecho de que después, Pedro le
confesará tres veces y será capaz de seguirle hasta
el martirio. El grano de trigo muerto dará su fruto en los
discípulos.
Estas brasas designadas con el mismo nombre reaparecen
en la playa cuando Pedro confiesa tres veces su amor por
Jesús.
Pero, como decíamos, ya durante la misma
Pasión el 4Ev. ha introducido la figura de un
discípulo acompañante de Jesús que adelanta
en algún modo la futura fidelidad y hace presentir el
fruto de la inmolación,. Muy probablemente el
discípulo que acompaña a Pedro en el atrio del
sacerdote es el mismo que estará luego junto con él
al pie de la cruz, el discípulo amado a quien se atribuye
la redacción del evangelio y que siempre aparece
acompañando a Pedro.
Este discípulo junto a la cruz vio y creyó
y da testimonio (19,33-37). Es el primero que creerá al
ver los lienzos tirados en la tumba (20,8). y el primero que
reconocerá al Señor en el lago (21,7). Primicias de
la fe, primicias del discipulado.
Pero hay otro rasgo importante para designar la
atracción que Jesús ejerce en la cruz. Juan ha
subrayado el valor de los discípulos que se atreven a ir a
Pilato a pedir el cuerpo de Jesús. Los que por miedo se
habían estado ocultando, ahora, al morir Jesús,
recobran el valor para presentarse ante Pilato. Junto a la figura
de José de Arimatea, común a la tradición
sinóptica, Juan presenta a Nicodemo, personaje
exclusivamente juánico, el que fue a hablar con
Jesús de noche por miedo a los judíos. Ahora
Nicodemo ha salido de la noche, porque ya es de día
(19,38-39).
La exorbitante cantidad de perfumes que usarán
para el entierro de Jesús simboliza el amor que
Jesús es capaz de suscitar en el corazón de sus
discípulos, y la sobreabundancia de devoción y amor
hacia aquél que dio su vida por ellos. Este perfume
significa, como ya había significado en Betania, el amor
de la comunidad a Jesús que llevará a tantos
martirios.
Quizás el subrayado juánico del "sepulcro
nuevo", "en el que nadie había sido depositado", apunte a
la realidad de que otros muchos después morirán de
ese mismo modo, y acabarán en el sepulcro inaugurado por
Jesús.
La atracción universal de Jesús se ejerce
precisamente desde la cruz. Si Jesús hubiese muerto de
muerte natural no habría despertado la devoción y
el amor que ha despertado a lo largo de la historia. La cruz en
lugar de ser una imagen repulsiva que nos hace torcer el rostro,
es precisamente la sede de todo el poder de atracción que
Jesús ha tenido a lo largo de los siglos. Si Jesús
sigue atrayendo hoy no es a pesar de la cruz, no es a pesar de
aquella muerte vergonzosa y repulsiva, sino precisamente a causa
de ella.
6. El cordero de Dios
Otro hilo teológico que se va entrelazando a lo
largo de la narración es el que presenta a Jesús
como el cordero inmolado. Cuando hablemos de las citas
bíblicas veremos cómo la cita: "No se le
quebrará ningún hueso" se refiere probablemente al
cordero de la fiesta de Pascua (19,36). Este paralelismo viene
afirmado por el clima pascual que se ha respirado en el evangelio
y de una manera especial en el relato de la
pasión.
La hora sexta (19,14) era precisamente la hora en la que
se sacrificaban en el templo los corderos para la cena pascual.
El paralelismo trata de resaltar el carácter sacrificial
de la muerte de Jesús. Al describirlo cargando con la cruz
se puede estar insinuando la tipología de Isaac cargando
con la leña y el cordero sustitutorio que se empleó
en el monte Moria.
El valor sacrificial de la muerte de Jesús ya
había sido establecido antes. La sangre del cordero
libró a los israelitas del paso del ángel
exterminador. De la misma manera la muerte de Jesús va a
ser salvación para los suyos. El pastor da la vida por sus
ovejas (10,11); el mayor amor es dar la vida por los amigos
(15,13); "yo por ellos me consagro a mí mismo
(17,19).
Reforzaría esta imagen del cordero la
mención del hisopo en 19,29. MM hablan de una caña
con la que llevaron la esponja a los labios de Jesús. Juan
en cambio habla de un hisopo. Ninguno de los comentaristas parece
saber a que se refería el hisopo, una planta cuyo tallo
puede servir para rociar, pero de ningún modo para
sostener una esponja empapada en vinagre.
Más bien hay que entender que el evangelista
trata de establecer una alusión al hisopo de Ex 12,22,
como la planta usada por los israelitas para untar en sus puertas
la sangre del cordero pascual. De esta manera se articula una
gran inclusión entre el cordero de Dios de 1,29-36 y el
cordero de Dios sacrificado sobre la cruz.
Quizás vayan demasiado lejos los que han querido
seguir viendo más paralelismos, como la prisa por retirar
el cadáver y la norma de Ex 12,10 de que no debe quedar
del cordero nada para el día siguiente, o el paralelismo
entre la lanzada del costado y la norma de la Mishnah (Pesahim
5,3,5) de que la víctima debía desangrarse
completamente antes de morir, o la insistencia en que el
sacerdote debe herir la víctima en el corazón para
que brote fuera la sangre (Tamid 4.2).
Dentro de esta línea sacrificial insinuada y que
será desarrollada con amplitud en la carta a los Hebreos,
debemos hacer alusión al posible significado
simbólico de la túnica inconsútil (19,24)
que es la túnica del sumo sacerdote.
7. Jesús juez
Uno de los aspectos en los que se muestra más
consumada la técnica literaria de la ironía
juánica es el modo de mostrar cómo el reo se
convierte en juez. Muchos pequeños detalles salpicados a
lo largo de la narración contribuyen a ir creando ese
efecto.
La Pascua era el momento tradicional en que se
juzgaría el mundo (Mishnah, Rosh haShaná 1,2), pero
van a ser las autoridades judías quienes se van a juzgar a
sí mismas en presencia de Jesús cuando confiesen
que no quieren otro rey que a César.
La serenidad con que Jesús contesta a sus
acusadores no es la propia de un reo, sino más bien la de
un juez (18,23). El acusado hace preguntas (18,34) y desde la
primera parte del interrogatorio es Pilato quien se ve sometido a
un juicio en el que se le obliga a tomar partido por la verdad.
Hemos visto ya cómo Pilato progresivamente se hunde en la
oscuridad y se zafa de las preguntas comprometedoras
(18,38).
En la quinta escena del juicio en el pretorio, Pilato
saca a Jesús coronado de espinas y con el trapo rojo sobre
sus hombros y proclama ante la multitud: "Ahí
tenéis al hombre" (19,6). Algunos comentaristas entienden
que esta frase quiere decir: "Ved a ese pobre hombre" tratando de
despertar la compasión de la multitud, o de mostrar lo
ridículo de la situación, para que nadie pudiese
tomar en serio una figura tan lamentable.
Sin negar este posible significado, sugerimos que en un
segundo plano Pilato esta proclamando a Jesús con un
título mesiánico, tal como sucederá
también en la séptima escena cuando lo proclama
como rey.
¿A qué puede referirse este título
mesiánico? Jesús se ha llamado a sí mismo el
Hijo del hombre, el Hijo de Dios. En el v. 7 los judíos
dicen: "Se ha hecho a sí mismo Hijo de Dios". Pilato lo
proclama como Hombre. Éste es un título
escatológico de Jesús, el mismo que en los
sinópticos usó Jesús ante el
sanedrín, tomado de la apocalíptica, concretamente
de Dn 7,13. Esta expresión suele usarla el 4Ev. en
relación con Jesús en cuanto que es "el que ha
bajado del cielo" (1,51; 3,13) y el que va a subir a cielo o el
que va a ser elevado o glorificado (6,62; 3,14; 8,28; 12,34;
12,23; 13,31). Es también Hijo del hombre en cuanto que le
ha sido dado el juicio (5.27).
Pero la escena cumbre del tema del juicio es la escena
séptima del proceso. Solemnemente se nos describe
cómo Pilato se dispone a dar la sentencia en el enlosado a
la hora sexta.
Tal como está en el texto el significado obvio es
que Pilato se sentó para dar la sentencia. Si el
evangelista hubiese querido decir que Pilato sentó a
Jesús, debería haber añadido el pronombre en
acusativo. Sin embargo los paralelismos con la escena del pozo de
la samaritana en la que Jesús a la hora sexta se
sentó "sobre" el pozo, permiten entrever una cierta
ambigüedad de la frase que ha podido ser deliberadamente
utilizada por el evangelista, de manera que el juzgado pueda
aparecer sentado como juez.
8. La donación del Espíritu
Otro de los temas teológicos juánicos en
el relato de la pasión es la donación del
Espíritu como primicia de la muerte redentora de
Jesús.
Aunque en Juan la donación del Espíritu
tiene lugar en el primer día de la semana (20,22), sin
embargo, precisamente para señalar la íntima
unión entre muerte y resurrección, y mostrar
cómo el triunfo de Jesús se realiza ya en la cruz,
Juan adelanta simbólicamente la donación del
Espíritu al momento de expirar Jesús.
Juan dice: "entregó el espíritu". Mateo
habla de "exhalar" el espíritu. Lucas ponía una
última palabra de Jesús encomendando al Padre su
espíritu.
El verbo utilizado por Juan tiene el matiz de entrega
voluntaria, como ya vimos. Mientras que Lucas indica que
Jesús encomienda su espíritu al Padre, en Juan no
se indica el receptor, con lo que queda abierta la
insinuación de que son los hombres los receptores de este
Espíritu de Jesús.
En contraste con el grito angustioso de Marcos, el grito
de Jesús en Juan es un grito de victoria. "Todo se ha
cumplido". El cumplimiento del plan de Dios no está
sólo en el hecho de que las Escrituras se hayan cumplido
al beber Jesús el vinagre, sino en el hecho de que
Jesús entregue el Espíritu a los
hombres.
La segunda manera de insinuar una profunda
relación entre la muerte de Jesús y la
donación del Espíritu es el episodio de la lanzada.
En Jn 7,38s. Jesús había gritado invitando a beber
el agua viva, en referencia al Espíritu que habrían
de recibir lo que creyesen en él. El evangelista
añade en ese pasaje que aún no había
Espíritu porque Jesús aún no había
sido glorificado.
Al describir la pasión en clave de gloria, la
muerte es precisamente el momento de esa glorificación, de
la entronización de Jesús, y en ese sentido a
partir de entonces ya hay Espíritu, ya pueden los hombres
beber de ese agua que se había prometido y que brota del
corazón abierto de Jesús.
Este significado simbólico quedó subrayado
en la Vulgata latina que usó la palabra "aperuit" para
describir la acción del soldado: "le abrió el
costado". Pero los mejores manuscritos griegos no dicen
"abrió", sino "hirió". Por eso los preciosos
comentarios de Agustín sobre la profundidad del verbo
"abrió" (PL 35, 1953) pierden su base cuando corregimos el
texto con una crítica textual adecuada.
No entramos en la posibilidad médica de que brote
agua y sangre del corazón abierto de un cadáver. Ha
sido muy estudiada y puede darse sin necesidad de recurrir a un
hecho milagroso. En 1 Jn 5,6-8 se dice: "Jesucristo es el que
viene con agua y sangre; no sólo con agua, sino con agua y
sangre, y el que lo atestigua es el Espíritu, porque el
Espíritu es la verdad. Por lo tanto los que dan testimonio
son el Espíritu, el agua y la sangre".
Probablemente se refiere a que el bautismo de Juan no
concedía el Espíritu porque era sólo de
agua. El verdadero nacimiento del Espíritu tendrá
lugar cuando Jesús haya derramado su sangre. En el agua y
la sangre se designan la íntima unión entre el don
de la vida por un lado y la muerte de Jesús por otro. La
muerte se convierte en el comienzo de la vida.
Con todo esto insistimos en que Juan no se refiere en
este momento a la donación del espíritu que
tendrá lugar en 20,22, sino a un simbolismo anticipatorio
para ver en la muerte de Jesús la fuente de la
donación que el Resucitado podrá hacer
después. Por otra parte hay que relacionar el testimonio
del agua y la sangre con el testimonio del discípulo como
ya se había insinuado en 15,26-27.
9. La Madre y el discípulo
Para la interpretación del pasaje del
discípulo amado al pie de la cruz hay que prestar una gran
importancia a la traducción del comentario
final:
"Desde aquella hora el discípulo la
acogió como suya"
Este versículo ha sido traducido entre otras de
la manera siguiente:
* Cuidarse de: es la interpretación normal de los
Padres griegos. El discípulo la tomó a su cargo
para cumplir con ella los deberes filiales.
* Entre sus deberes: in sua officia. San Agustín
traduce en un sentido parecido al anterior, subrayando en el
plano moral la responsabilidad y cuidado del
discípulo.
* Entre sus bienes. Es la interpretación de san
Ambrosio. María forma parte del conjunto de los bienes que
el discípulo recibe en herencia del Maestro.
* Como suya: Hay nueve manuscritos de la Vulgata que
traen "in suam" en lugar de "in sua". San Buenaventura
interpreta: "in suam matrem"; la recibió como su madre. Lo
que el discípulo debe hacer con ella es no ya tanto
cuidarla, cuanto reverenciarla y amarla. La publicación
oficial de la Vulgata en 1592 restituyó el texto "in sua"
con lo que esta traducción ya no es posible y cesa ese
tipo de exégesis.
* En su casa: es la interpretación predominante
que ignora toda la exégesis anterior.
Algunos lo interpretan simbólicamente para
señalar la unidad entre judeocristianos y pagano
-cristianos. O bien, María presenta el evangelio, y el
discípulo la comunidad de creyentes que debe recibir el
evangelio como cosa propia.
Después de una elaborada exégesis, La
Pottérie prefiere la interpretación de San
Ambrosio. El discípulo acoge a María en el espacio
de los bienes que hereda de Jesús, y que tiene en
comunión con Jesús como discípulo
amado.
El discípulo la recibió entre las cosas
suyas. Los que le acogieron a él, la acogen también
a ella como parte de lo que reciben al acogerle a
él.
Pero la reciben no sólo como madre, sino como
"Mujer", en su función
mesiánico—escatológica, como la nueva
Sión, como figura de la Iglesia en su función
maternal. A partir de esta hora María adquiere ese
significado, porque a partir de ahora existe la Iglesia. Antes de
que llegase esa hora no podía ejercer esa función
simbólica.
La expresión "mujer" utilizada para referirse a
María, incluye una alusión a la mujer por
excelencia que es la Eva del Génesis, "la madre de los
vivientes" (Gn 3,20). Adán le impuso ese nombre en la
antigua creación. Ahora Jesús llama a su madre con
este nombre y la designa como madre de la nueva comunidad que
nace de su muerte. En esta nueva maternidad hay un intercambio.
Cuando Eva queda encinta de Set, dice: "Dios me ha dado otra
prole en lugar de Abel, muerto por Caín" (Gn
4,25).
Las palabras "He aquí" seguidas de la
mención de un personaje, normalmente introducen un
discurso revelatorio; son palabras de revelación y no de
eficacia. Se revela lo que ha acontecido, el doloroso nacimiento
de un pueblo que ya se le había profetizado a la Hija de
Sión (Is 26,17; 66,8-9; Jn 16,21).
En 16,21 se nos había hablado de la mujer y de la
hora, en el contexto de un nuevo alumbramiento. La mujer ya no se
acuerda del aprieto, "por el gozo de que ha nacido un hombre en
el mundo". La expresión "hombre" y no "niño" alude
a una maternidad paradigmática, la del hombre nacido de
mujer. Todas estas alusiones nos invitan a ver la función
maternal de María con respecto a la comunidad de los
discípulos a partir de la "Hora".
Ya dijimos que el acentuar las dos etapas en la
función de María antes y después de la hora.
puede ser una manera de dar razón al hecho real de que
María no tuvo ninguna función durante el ministerio
terreno de Jesús, y sí la tuvo en cambio en el
nacimiento de la naciente Iglesia.
E) ALUSIONES BÍBLICAS
Una de las líneas de profundización en la
teología juánica está en el estudio de las
alusiones al AT, que son claves de interpretación de los
pasajes en que aparecen esas citas.
Junto con las alusiones explícitas, hay
también cientos de alusiones y paralelismos meramente
insinuados. Los exegetas quizás pueden exagerar a la hora
de detectar algunos de estos paralelismos un tanto rebuscados,
que probablemente nunca han estado en la intención del
evangelista. Sin embargo, el hecho de que los paralelismos
contenidos en las citas explícitas sean muchas veces un
tanto rebuscados, nos lleva a ser muy cuidadosos a la hora de
rechazar de plano cualquier posible alusión por muy
fantástica y subjetiva que pueda parecer en un
principio.
Además hay que tener en cuenta que puede haber
paralelismos que, aunque no hayan sido conscientemente
pretendidos por el evangelista, pertenecen a modo de pensar
bíblico, a la coherencia interna de la historia de la
salvación y a la dinámica interna del plan de Dios.
Así hay que reconocer que en cualquier caso el evangelista
dice siempre mucho más de lo que él ha sido capaz
de concienciar explícitamente. Su lenguaje bíblico,
su estructura mental fuertemente empapada de la historia de
salvación, puede establecer paralelismos de los que
él mismo no es consciente.
De cualquier forma, nosotros, a la hora de analizar
estos paralelismos, distinguiremos dos tipos: paralelismos
explícitos, presentados por el evangelista en cuanto tales
y paralelismos insinuados, aunque no explicitados.
1. Paralelismos explícitos
* El reparto de las vestiduras (19,20)
Se cita el salmo "Se han repartido mis vestidos y han
echado a suertes mi túnica" (Sal 22,19). Juan cita el
salmo según la versión de los LXX. Los
sinópticos no hacen referencia explícita, pero en
su manera de formular el relato del reparto de los vestidos se ve
que tienen en mente la cita del salmo. (Incluso algunas variantes
textuales de Mt 27,36 contienen una referencia explícita).
Juan rompe el paralelismo típico del salmo que se refiere
en los dos versos a las mismas prendas, para dar la
impresión de que fuesen prendas distintas, unas la que se
reparten y otras las que se sortean.
* La sed (19,28).
La frase "Tengo sed" fue dicho por Jesús
según el evangelista, para que se cumpliese la Escritura.
¿De qué escritura se trata? Podría pensarse
que el cumplimiento de la Escritura no se refiere en este caso a
ninguna acción concreta de Jesús, sino a todo lo
que el AT había dicho sobre el Mesías sufriente. Lo
que cumple la Escritura no es que Jesús expresase su sed,
sino la acción total de su muerte bebiendo vinagre,
inclinando la cabeza y entregando el Espíritu.
Pero se puede también pensar que la cita se
refiera a una acción concreta. El hecho de tener sed
está preanunciado en Sal 22,16: "Está seco mi
paladar como una teja y mi lengua pegada a mi garganta".
Más que a la sed, probablemente se refiere al hecho de
beber el vinagre, lo cual cumpliría el salmo 69,22: "Me
han dado hiel por comida, y en mi sed me dieron
vinagre".
MM nos hablan de dos momentos en que dan de beber a
Jesús. Uno antes de la crucifixión -un vino
anestesiante que Jesús no quiso beber- Se trata de un vino
con mirra según Marcos (15,23) o con hiel según
Mateo (27,34). Después de crucificado Jesús, en MM
se nos hala de una esponja empapada en vinagre que acercaron a
los labios de Jesús con la ayuda de una caña (Mc
15,36; Mt 27,48). Lucas sólo menciona el vinagre dado a
Jesús ya crucificado (Lc 23,36). Ninguno de los
sinópticos hace una alusión explícita a la
Escritura al mencionar las bebidas ofrecidas a Jesús,
aunque Lucas acentúa más el sentido de hostilidad
que se refleja en el salmo.
* No le quebrarán hueso alguno
(19,36)
El episodio de la transfixión va
acompañado de una doble cita de la Escritura que
además de ser un clarinazo de atención sobre el
simbolismo de aquel suceso pretende introducirnos en dos motivos
teológicos juánicos: la Pascua y la donación
del Espíritu.
La primera cita de Jn 19,36 puede referirse al salmo
34,21: "El Señor vela por todos los huesos del justo, ni
uno solo será quebrantado". Sin embargo hay casi
unanimidad en que el versículo bíblico aludido es
el del cordero pascual: "No se le quebrará ningún
hueso" (Ex 12,16.46; Nm 8,12).
El contexto aboga en favor de esta última
referencia. Nos encontramos en la víspera de la Pascua, se
menciona el hisopo… Sin embargo no estamos forzados a
escoger entre una u otra alusión. Podemos utilizar ambas
citas, la del salmo y la del Éxodo, como un trasfondo
plural que enriquece la escena.
* Mirarán al que traspasaron
(19,37).
Se trata de una variante de Za 12,10. La cita no sigue
al pie de la letra ni el texto masorético ni los LXX. Pero
ya sabemos que Juan cita con mucha libertad. El TM dice: "Me
mirarán a mí, el que traspasaron". Los LXX dicen
"Me mirarán porque han danzado de manera insultante",
obviamente una mala traducción que ha sido corregida en
algunos códices.
En realidad esta cita más que una
reproducción literal de una frase, nos da un trasfondo
general para el episodio de la lanzada y del agua y la sangre
derramadas. Por ello hay que estudiar todo el contexto los
capítulos 9-14 de Zacarías, que han sido muy
utilizados en el NT sobre todo por Juan.
Este texto ya jugó un importante papel en el
último día de la fiesta de los Tabernáculos,
en la procesión del agua (7,37-39 = Za 12,10; 14,8), en el
tema del pastor (10,17 = Za 13,7), y en el tema de Jesús
cabalgando sobre el asno (12,14-15 = Za 9,9). Esta misma
referencia al traspasado (Za 12,10) se volverá a repetir
en Ap. 1,7. "He aquí que viene sobre las nubes y todos le
verán, todos los que le traspasaron, y todas las tribus de
la tierra se lamentarán por él". En esta cita del
Apocalipsis se alude a la mirada hacia el traspasado como
alusión a la futura venida de Jesús en gloria. Pero
en la escatología realizada del evangelio, la gloria puede
contemplarse ya en la cruz. El texto de Zacarías menciona
la fuente que ha brotado en la casa de David para limpiar los
pecados (Za 13,1).
De esta manera el tema de mirar en la transfixión
queda unido al tema de la fuente, del agua y del Espíritu.
Podríamos decir que tanto la cita de 19,37 como la de
19,36 reflejan una cristología y una soteriología
que van mucho más allá de los puros paralelismos
literales. El cotejo no se establece con unos versículos
concretos de Juan y otros del AT, sino entre toda la
pasión y el conjunto del significado de la pascua o de la
profecía de Zacarías.
* Otras citas
En el sermón de la Cena encontramos
también otras dos citas explícitas, que, aunque no
pertenecen al relato de la pasión, nos pueden resultar
ilustrativas para profundizar en el tema. En 13,18 se cita "El
que come conmigo su pan levantará contra mí su
talón" (Sal 40,10) y en Jn 15,25 se cita: "Me odiaron
gratis" (Sal 34,19; 68,5).
Hemos visto en total cuatro citas explícitas de
la Escritura, situadas todas ellas en la última parte del
relato, ya cuando Jesús está en el Calvario. Mateo
sólo trae dos citas explícitas "Heriré al
pastor…" (Mt 26,31 = Za 13,7) y "Tomaron las 30
monedas…" (Mt 27,35 = Za 11,12-13). Algunos manuscritos
traen también la cita sobre las vestiduras del sal 22, 19
en Mt 27,35.
Marcos sólo trae una cita explícita, la
primera de Mateo (Mc,14,26 = Mt 26,31). Lucas sólo trae
una cita explícita original suya: "Y será contado
entre malhechores" (Lc 22,37 = Is 53,12). Sin embargo en los tres
sinópticos abundan las referencias no explícitas y
las continuas alusiones a pasajes del AT, en el deseo de hacer
ver cómo todo se ha cumplido de acuerdo a las Escrituras.
Es con todo Juan el que más abunda en citas
explícitas en el relato de la pasión. Jn = 4; Mt =
2; Mc = 1; Lc = 1.
2. Paralelismos insinuados
Dentro de los paralelismos insinuados incluiremos todos
los que han sido detectados por los comentaristas, lo cual no
significa que todos ellos hayan estado en la mente del
evangelista de una forma consciente.
* Torrente Cedrón (18,1). La
mención de este torrente puede evocar la fuga de David
ante Absalón, perseguido injustamente.
"Levantémonos y huyamos" (2 Sm 15,14 = Jn 14,31).
También puede recordar la advertencia de Salomón a
Semeí: "El día que salgas y cruces el valle del
Cedrón, ten por cierto que morirás" (1 R
2,37).
* Huerto. Juan no hace ninguna mención a
los olivos del huerto. Pero la doble mención al
jardín en 18,1 y en 19,41 ha sido relacionada por los
comentaristas más alegóricos con el jardín
del Edén de Gn 2-3. El enfrentamiento entre Judas y
Jesús reproduciría el enfrentamiento entre
Satanás y Adán. Cirilo de Alejandría y
Tomás de Aquino son algunos de los que sugieren este
paralelismo. Pero al no mencionar ni los olivos ni el nombre de
Getsemaní, Juan se ha perdido la oportunidad de aludir a
Za 14,4 donde se dice que en el monte de los Olivos se
libraría la batalla final contra las naciones.
* Los soldados por tierra. En 18, 6 puede haber
una alusión al salmo 27,2: "Cuando me asaltan los
malhechores para devorarme, mis enemigos y adversarios tropiezan
y caen", o también el salmo 35.4: "Vuelvan la espalda con
ignominia los que traman mi daño". Ambos salmos han sido
muy utilizados por la Iglesia en su meditación de la
pasión. Por otra parte ya vimos que el postrarse de los
soldados puede ser una reacción ante el nombre divino YO
SOY. Según Eusebio de Cesarea había una leyenda
según la cual al pronunciar Moisés el nombre de
Dios, el faraón cayó en tierra sin habla
(Praeparatio evangelica IX, 27, 24-26).
* Le ataron. En la versión de los LXX:
"¡Ay de ellos por haber tomado una decisión malvada
contra sí mismos al decir: "Atemos al justo porque nos
resulta insoportable"" (Is 3,9-10).
* Bofetadas. Como en MM las bofetadas dadas a
Jesús (en Juan sólo una: 18,22), recuerdan el texto
de Isaías sobre el siervo en la versión de los LXX:
Is 50,6 (El TM habla de mesar la barba).
*Ahí está el hombre. (19,5).
"Ahí está el hombre llamado germen; debajo de
él habrá germinación. Él
edificará el templo de YHWH" (Za 6,12). Germen es un
título mesiánico.
* Silencio de Jesús. (19,9). Aunque en
Juan Jesús dialoga con sus acusadores más que en la
versión sinóptica, sin embargo también se
cita su silencio, que es un tema que pertenece al cuadro del
siervo de Isaías: "Como cordero llevado al matadero, como
oveja ante el esquilador, enmudeció y no abrió la
boca" (Is 53,7; cf. 1 P 2,22-23).
* Cargó con la cruz. (19,17). En Juan no
aparece el Cirineo, sino que es Jesús mismo el que carga
con su cruz, lo cual está en línea con la clave
juánica de gloria. Algunos han querido ver aquí una
alusión a Isaac que subió al monte cargando
él mismo la leña para el sacrificio (Gn 22,6). Esta
interpretación aparece en Crisóstomo (PG 59,459).
Por estas fechas ya en el mundo judío se celebraba en el
15 de Nisán también la memoria del sacrificio de
Isaac. El midrash Rabbah al Génesis compara al Isaac
cargando con la leña con una persona que lleva la cruz a
cuestas. Ya en 3,16 se aludió a la entrega del Hijo
único por parte del Padre, que es también una
alusión a Isaac (cf. 1 Jn 4,10; Rm 8,32).
* La túnica inconsútil (19,24).
Representa la túnica talar del sumo sacerdote,
según Josefo. Ex 39,27 dice que tiene que estar tejida de
una sola pieza. En Ap 1,13 Jesús lleva los ornamentos del
rey y del sumo sacerdote. El acuerdo de los soldados: "No la
dividamos" puede reflejar el mandato de Lv 21,10 según el
cual el sacerdote no podía rasgar sus
vestiduras.
El manto roto era señal del pueblo dividido. En 1
R 11,30-31 el profeta Ajías partió su manto en doce
partes para significar el cisma de Israel y Judá. En el
caso de Jesús la túnica queda intacta para
señalar la unidad de la Iglesia por la que Juan tanto se
interesa (10,15-16; 11,51-52; 17,11.21-23).
También podría recordar la túnica
de José. Antes de matarle ritualmente (meterle en el
pozo), sus hermanos le despojaron de la túnica (Gn 37,23).
¿Será esto lo que quiere decir una túnica de
"passim" (cf. 2 S 13,18-19)?
* El litóstroto. (19,13).
El contexto de la cita del Cantar dice: "Salid a
contemplar al rey Salomón con la corona con la que le
coronó su madre el día de sus bodas". Si estas
alusiones fuesen explícitas tendríamos un bello
texto para presentar la pasión como un momento de boda.
Los Padres de la Iglesia han hecho muchos comentarios a este
texto de la corona de Salomón.
* El hisopo. (19,24). En lugar de la caña
de los sinópticos, el 4Ev. habla de un hisopo que usaron
para alzar la esponja hasta los labios de Jesús. En Ex
12,22 se utiliza el hisopo para untar con la sangre del cordero
las puertas de los israelitas. Hb 9,18-20 nos recuerda
cómo lo usaba el sumo sacerdote para asperjar la sangre de
los animales.
* Jesús dormido. La manera como inclina la
cabeza Jesús para morir recuerda el sueño (19,30).
Muchos Padres relacionan este sueño con el de Adán
cuando de su costado abierto brotó la mujer su
compañera. Esta interpretación fue aprobada por el
concilio de Vienne.
* La roca golpeada. (19,34). En Nm 20,11
Moisés golpea la roca con su vara y surge el agua. Esta
referencia posible está muy en consonancia con el tema
juánico del agua viva. En el Midrash Rabbá se dice
que Moisés golpeó la roca dos veces, porque la
primera brotó sangre y en la segunda agua. San Pablo
desarrollará este paralelismo de la roca en 1 Co
10,4.
* La fuente del Templo. (19,34). Hay
también una reminiscencia a la fuente de Zacarías y
de Ezequiel en el agua que brota del costado de Jesús. Ya
anteriormente el evangelista se había referido al cuerpo
de Jesús como nuevo templo. En el nuevo templo
habrá también una fuente, como afirma el
Apocalipsis (22,12).
* Los perfumes. La mirra y el áloe eran
perfumes utilizados para las bodas (Pr 7,17; Sal 45,9). Se
mencionan varias veces en el Cantar en un contexto nupcial (Ct.
4,14; 5,1.13). La presencia de estos perfumes en el entierro de
Jesús puede contribuir a crear la impresión de
boda, que se reforzará si interpretamos también en
este sentido la alusión al jardín donde estaba la
sepultura, y podría recordar al huerto del Cantar, o al
jardín del paraíso (cf. Ct 4,15-16; 5.1;
6.2-11).
APARICIONES DEL
RESUCITADO
A) HISTORIA DE LAS TRADICIONES
Antes de entrar en la exégesis del
capítulo 20 de san Juan resumiremos algunos datos de la
crítica moderna sobre la historia de las tradiciones
evangélicas acerca de las apariciones del
resucitado.
Tendríamos que partir de los textos más
antiguos que tenemos, que son las fórmulas de
profesión de fe. Por lo pronto notamos una diferencia
entre el relato de la pasión y el de las apariciones. En
el primero se formó desde el principio una secuencia
ordenada, fija y constante de todas las tradiciones
(prendimiento, juicio judío y negaciones de Pedro, Pilato
y condena a muerte, camino de la cruz, crucifixión y
muerte). No es extraño, ya que hay una secuencia natural
en estos acontecimientos que no pueden fácilmente ser
cambiados de orden.
En cambio, en el caso de las apariciones la secuencia
fija es más elemental: fue sepultado, resucitó, se
apareció. Bastaría con narrar una o dos de las
apariciones como botón de muestra. Probablemente cada
comunidad había escogido sus relatos favoritos para
ilustrar las apariciones, y probablemente no había en
ellas ninguna localización geográfica.
El problema surge cuando los evangelistas quieren
armonizar las tradiciones de las diversas comunidades en una
secuencia ordenada de apariciones que arranque del sepulcro
vacío. Cada uno hace su propia concordancia de la
secuencia, sus arreglos redaccionales y su propia
localización geográfica. De ahí que sea tan
difícil armonizar los relatos evangélicos en una
secuencia ordenada y coherente.
Hay un doble ciclo de relatos: los que se refieren a las
mujeres en el sepulcro y los que se refieren a las apariciones a
los discípulos. Es verdad que ambos están
contaminados; no faltan alusiones a los discípulos en el
primer ciclo (la escena de Pedro y el discípulo amado), ni
falta la mención de apariciones en la escena de las
mujeres en el sepulcro. Pero podríamos decir que la
primera serie se centra más en el hecho de la tumba
vacía y que en esos relatos hay más uniformidad
secuencial y de contenido que en la serie de apariciones a los
discípulos. Tratemos ahora de rastrear los estratos en el
desarrollo de estas tradiciones.
1. Fórmulas breves
Son profesiones de fe que proceden de la
predicación, catequesis y liturgia:
* 1 Co 15,3-7: murió, fue sepultado,
resucitó, se apareció a…
* Hch 2,23-24; 4,10; 5,30-31; 10,39-40.
* Rm 1,4
* Mc 8,31.
2. Narraciones desarrolladas sobre
apariciones
De estas narraciones desarrolladas distinguiremos seis
textos fundamentales que se recogen en los cuatro
evangelios:
* Mc 16,1-8 Mc 16,9-28
* Mt 28 Jn 20
* Lc 24 Jn 21
Con la casi totalidad de la crítica
bíblica negamos la autenticidad del apéndice de Mc
16,9-29 (no su canonicidad). Estos versos no son la
conclusión del evangelio, sino una interpolación
tardía que no se debe a la pluma del mismo evangelista.
Omiten este apéndice los manuscritos B ? 304; C1, A1,
Orígenes, Eusebio, Jerónimo. Añaden otra
conclusión breve L, y, 099, 0112, siríaca (lectio
marginalis), sahídica, bohaírica,
etiópica… Coincide con el texto canónico
sólo la familia koiné (A C D L W…, latina.
Justino, Tertuliano, Taciano, Afrates).
Muchos piensan que el verdadero final de Marcos se ha
perdido. Otros que el evangelio terminaba abruptamente en Mc
16,8. En cualquier caso el apéndice actual (Mc 16,9,28) es
posterior a todos los evangelios. Puede contener algún
material original, pero es una síntesis.
Varios versículos de Lucas son textualmente
dudosos (3, 6, 12, 36, 40, 51 y 52) pues no aparecen en el
códice D ni en la Vetus latina, códices que se
caracterizan no por sus omisiones, sino por sus frecuentes
adiciones.
Presuponemos con la mayor parte de la crítica que
Jn 21 fue escrito por un redactor distinto del evangelista,
aunque la prueba textual confirma unánimemente que el
evangelio nunca circuló sin este
capítulo.
3. Los ciclos de narraciones
a) La tumba vacía
Los críticos suelen pensar que las referencias a
las mujeres y al sepulcro vacío son tardías y
posteriores a las tradiciones de las apariciones a los
discípulos. Se basan en que las fórmulas de fe
más antiguas no mencionan el sepulcro vacío y
sí en cambio las apariciones (1 Co 15). Las apariciones de
ángeles reflejan un estilo narrativo popular y fuertes
elementos apologéticos tardíos.
Nosotros no estamos en absoluto de acuerdo con esta
opinión. Es cierto que en los relatos de la tumba
vacía hay muchos elementos tardíos,
apologéticos y populares. Es cierto también que en
los relatos de las mujeres hay datos que carecen de lógica
(las mujeres compran aromas para ungir un cadáver que se
supone que ya ha empezado a descomponerse; se ponen en camino
sabiendo que hay una piedra inamovible…). Es cierto que la
predicación cristiana primitiva no explicitaba el hecho de
la tumba vacía. Pero porque era algo absolutamente
evidente.
Si la tumba no hubiese estado vacía,
¿hubiera sido creíble la resurrección?
¿Cómo pudo correrse semejante tradición
cuando todos los que vivían en Jerusalén
podían comprobar que el cuerpo de Jesús estaba
todavía allí?
De hecho los adversarios de Jesús nunca negaron
que la tumba estuviese vacía; más bien tratan de
dar una interpretación no milagrosa (robo,
jardinero…) pero no niegan la presunción
básica de que el cuerpo no estaba allí.
Los críticos más radicales dicen que
Jesús fue enterrado en una fosa común, que nadie
fue testigo del lugar de su enterramiento y que nunca se supo
donde había estado su tumba. En este caso los evangelios
han introducido tal falseamiento de los datos, que ya no cabe
seguir discutiendo del tema; es mejor acabar diciendo que los
evangelios son una patraña, que carecen de toda
credibilidad, y que no vale la pena molestarse en continuar la
investigación. Es la única solución
coherente si negamos que hubiese una tumba
vacía.
Además si el relato de la tumba vacía fue
compuesto por fines apologéticos, no se explica que se
haya escogido como testigos a las mujeres. Es más, el
descubrimiento de la tumba vacía en el domingo es la
única razón plausible para que unánimemente
la tradición sitúe la resurrección al tercer
día, es decir, el día de la verificación de
la ausencia del cadáver de Jesús. Si, como dicen
los críticos, las apariciones ocurrieron algunos
días más tarde, y ya en Galilea ¿de
dónde surgió la insistencia en que la
resurrección ocurrió precisamente al tercer
día? Y si se inventó esa fecha arbitrariamente para
conectar con ciertas profecías del AT (Os 6,2; Jon 2,1)
hay que reconocer que esas conexiones son muy vagas y
podrían valer para confirmar un dato ya establecido por
otras razones, pero no para inventarlo.
Por otra parte los relatos más antiguos sobre la
tumba vacía no hacen ningún uso apologético
de ese tema; es por tanto difícil decir que se
inventó con fines apologéticos. Es sólo la
versión de Mateo (28,8) la que redaccionalmente
tratará de dar una finalidad apologética a este
relato.
Tampoco es claro que haya una total ausencia de
alusiones a la tumba vacía en el kerigma primitivo de
Pablo. Sus referencias kerigmáticas al "fue sepultado" (1
Co 15,4) contienen una alusión a la importancia de la
sepultura. Igualmente la imagen del "primogénito de entre
los muertos" (Rm 8,29) y otras referencias al sepulcro de
Jesús (Rm 6,4; Hch 2,29-32; 13,36-37) favorecen la idea de
que se trata de un sepulcro vacío.
Por lo tanto en el núcleo original de la
tradición figura el hecho de que el domingo unas mujeres
fueron al sepulcro y lo encontraron vacío. Probablemente
esta visita y el hallazgo de la tumba vacía
constituían el final del relato de la pasión y la
sepultura que fue incorporado al evangelio antes que el relato de
las apariciones.
b) Las mujeres en el sepulcro
Vamos a hace un estudio comparativo de los relatos sobre
las idas de las mujeres al sepulcro, considerando que todas las
versiones evangélicas se refieren a un único
episodio. Todas coinciden en los siguientes datos:
Una(s) mujer(es) que habían(n) seguido a
Jesús fue(ron) al sepulcro el domingo por la mañana
y lo encontr(aron) vacío y fue(ron) donde los
apóstoles a dar la noticia.
¿Quiénes?
Mc.- María Magdalena, María madre
de Santiago, Salomé.
Mt.- María Magdalena y la otra
María.
Lc.- María Magdalena, María la de
Santiago y otras.
Jn.- María Magdalena
Observamos que si bien los sinópticos mencionan
otras mujeres, traen siempre a María Magdalena en primer
lugar. Resultaría muy extraño que una mujer hubiese
ido sola cuando era todavía oscuro a un huerto fuera de la
muralla de la ciudad. Es más verosímil pensar que
la visita fue hecha por un grupo de mujeres. Juan ha
individualizado a la Magdalena según su tendencia a
individualizar los diálogos para lograr un efecto
dramático mayor y una personalización más
intensa del discipulado.
En cambio, en lo que respecta a la aparición,
más bien nos inclinamos a pensar que la tradición
más antigua mencionaba sólo a la Magdalena, y es Mt
quien ha introducido a las otras mujeres como
testigos.
Postulamos por tanto dos tradiciones originales
distintas, que luego han sido diversamente combinadas. Una, la
visita de un grupo de mujeres a la tumba en la mañana del
domingo, y el hallazgo de la tumba vacía, sin ninguna
aparición. Otra la de la aparición de Jesús
a una sola mujer, la que aparece siempre primera en las listas.
Esta cristofanía no se menciona en las listas
tradicionales de las apariciones, como la de la Primera
Corintios, porque la tratarse de una mujer, no tenía valor
jurídico probatorio.
¿Cuándo?
Mc.- Muy temprano. Cuando ya había salido
el sol.
Lc.- De madrugada.
Mr.- Temprano.
Mt.- Al clarear el primer día.
Jn.- Temprano Cuando aún estaba
oscuro.
Quizás la oscuridad de Juan sea redaccional, para
indicar una situación en María Magdalena de
incredulidad, lo que hemos dado en llamar un paisaje
psíquico.
¿Para qué?
Mc y Lc.- Para ungir el cuerpo de
Jesús.
Mt.- Para inspeccionar la tumba. Como Mateo es el
único que nos ha contado la presencia de los guardias, no
puede decir que las mujeres iban a embalsamar el cuerpo, ya que
el sepulcro según él en teoría estaba
sellado.
Jn.- No explica el motivo. La unción de
Betania fue para él claramente una unción de cara a
la sepultura.
¿Cuál de las dos versiones en más
verosímil? Es difícil asegurarlo, aunque resulta
extraña la idea de ungir un cadáver tres
días después de su entierro, cuando ya puede estar
empezando la descomposición. Pero por otra parte, para la
devoción de aquellas mujeres nada debe resultarnos
extraño.
¿Qué sucede?
Mc.- Ven la gran piedra corrida
Lc.- Encuentran la piedra corrida.
Mt.- Ante ellas desciende un ángel y corre
la piedra y se sienta sobre ella. Hay un terremoto. Los guardias
se quedan como muertos.
Jn.- Ve la piedra ya quitada.
Mc.- Un ángel. Entraron y vieron
un joven vestido de blanco.
Lc.- Dos hombres. Entraron, no vieron el
cuerpo y se extrañaron. Se les presentaron dos hombres con
vestidos refulgentes,
Mt.- Un ángel, el mismo que
corrió la piedra con un vestido fulgurante, es el que les
habla.
Jn.- Dos ángeles. María se
vuelve a avisar a los discípulos. Sólo en un
segundo viaje al sepulcro ve dos ángeles vestidos de
blanco, uno a la cabeza y otro a los pies.
¿Qué dice el
ángel(es)
Mc.- No temáis. Buscáis a
Jesús de Nazaret, el crucificado. Ha resucitado, no
está aquí. Ved el lugar donde lo pusieron. Pero id
a decir a sus discípulos y a Pedro que irá delante
de vosotros a Galilea. Allí le veréis como os dijo.
Ellas salieron huyendo, pues un gran temblor… y no dijeron
nada a nadie.
Lc.- ¿Por qué buscáis entre
los muertos al que vive? No está aquí. Ha
resucitado. Recordad cómo os habló cuando estaba
todavía en Galilea diciendo: "Es necesario que el Hijo del
hombre… Ellas regresaron del sepulcro y anunciaron estas
cosas a los Once.
Mt.- Se llenaron de miedo. El ángel les
dijo: "No temáis vosotras. Sé que buscáis a
Jesús el crucificado. Ha resucitado como dijo. Venid a ver
el lugar donde estaba puesto. Pero id enseguida y decid a sus
discípulos y a Pedro que irá delante de vosotros a
Galilea. Allí le veréis. He aquí que os lo
anuncio. Se fueron enseguida del sepulcro con un gran miedo y
alegría y corrieron a llevar la noticia a los
discípulos.
Jn.- Mujer, ¿por qué lloras?. Ella
contestó: "Porque se han llevado a mi Señor y no
sé dónde lo han puesto".
Aparición de Jesús
Mc.- No hay aparición a las mujeres.
Lc.- No hay aparición a las mujeres.
Mr.- Se apareció a María Magdalena y ella
fue a comunicar la noticia a los que habían vivido con
él… y no creyeron.
Mt.- Jesús se aparece a las dos Marías.
Ellas le adoran. Jesús les repite el mismo mensaje del
ángel.
Jn.- Jesús se aparece a María Magdalena
sola y le da el encargo de ir a avisar a sus hermanos.
Como vemos la composición es muy diversa
según que se vaya a contar o no la aparición de
Jesús. Se ve que los relatos de mujeres en la tumba
vacía y los ángeles por una parte, y la
aparición de Jesús por otra, provienen de
tradiciones distintas y cada evangelista ha ensamblado las
tradiciones a su modo.
Mc y Lc sólo tienen el relato de las mujeres en
la tumba sin aparición. El mensaje está todo en los
labios del ángel (Mc) o de los dos hombres
(Lc).
Mr narra sólo la aparición a María
Magdalena y el encargo que cumple. (No narra la escena de las
mujeres ante el sepulcro, porque es una inserción en el
evangelio de Marcos donde esta historia ya había sido
narrada.
Mt y Jn traen los dos relatos. En Mt. la
aparición de Jesús es muy breve y no hace sino
repetir lo que ya había dicho el ángel.
Probablemente en la tradición de la aparición no
había ningún mensaje concreto y el evangelista lo
ha suplido repitiendo el mismo mensaje que figuraba en la otra
tradición. Juan tiene los dos relatos, aunque en medias ha
insertado el episodio de los dos discípulos corriendo
hacia el sepulcro. En Juan el mensaje es puesto en labios de
Jesús, y el diálogo con el ángel no es
más que un duplicado anticipado de la primera parte del
diálogo con Jesús que viene a
continuación.
c) Apariciones a los discípulos
Los relatos de las apariciones a los Once suelen ser muy
concisos. Cabe encontrar en ellos una estructura simple que se
repite en todos, tal como puede verse en el cuadro
sinóptico: ausencia, aparición, saludo,
reconocimiento y misión.
Por eso muchos críticos piensan que se trata en
todos los casos de una única aparición a los Once,
que ha sido narrada en forma muy libre por cada evangelista. Unos
la sitúan en Galilea, otros en Jerusalén. Unos
dentro de casa, otros al aire libre. En unos la misión
recibida por los discípulos es la de bautizar, en otros la
de perdonar pecados, en otros la de predicar. Juan trae dos
apariciones en dos domingos consecutivos, pero básicamente
detrás de los dos relatos no hay más que una
aparición única que el evangelista ha podido
duplicar por motivos redaccionales.
Aparte de esta aparición oficial hubo
otras apariciones a discípulos en el camino, a Santiago, a
Pedro, a los quinientos hermanos… Pero los evangelistas se han
sentido muy libres para manejar los detalles de la
aparición a los Once al servicio de su
teología.
Leyendo a Lucas, Jn 20 y quizás Mr, uno
podría pensar que Jesús se apareció a los
suyos sólo en Jerusalén y que estos nunca volvieron
a Galilea. En cambio, según Mt y Mc las apariciones
sólo tuvieron lugar en Galilea, que es a donde remite el
mensaje del ángel. En Galilea está situada
también la tradición de Jn 21.
Estábamos acostumbrados a los concordismos,
según los cuales había habido apariciones primero
en Jerusalén y luego en Galilea y finalmente otra vez en
Jerusalén. Así se intentaba armonizar los relatos
conflictivos de los distintos evangelios. Pero este concordismo
fuerza mucho los datos en aras de una apologética
barata.
Si hubiese que elegir entre Galilea y Jerusalén,
habría que decir que la localización de Galilea
está mejor fundada. Los discípulos se dispersaron y
huyeron. Las mujeres habrían ido a Galilea a avisar a los
discípulos que ya estaban allí. Las apariciones en
Jerusalén son o mera localización redaccional de
Lucas y de Juan, o tuvieron lugar después, tras el regreso
de los discípulos a la ciudad santa. Si Jesús se
hubiese aparecido a los suyos en Jerusalén,
¿qué sentido tendría el que estos hubieran
vuelto a Galilea a ejercer su tradicional trabajo de pescadores?
¿Por qué estos son tan reticentes en creer cuando
se les aparece después en Galilea?
Sin embargo hay quienes lo ven todo de distinta manera y
no descartan que hubiera apariciones en Jerusalén. Los
discípulos tras el arresto de Jesús se escondieron,
pero no viajaron. Era la Pascua y no podían viajar en ese
día, ni tampoco durante el sábado. El primer
día hábil para viajar hubiera sido el domingo, tal
como hicieron los de Emaús. Pero ya el domingo muy
temprano empiezan los primeros rumores sobre la tumba
vacía. ¿Es verosímil pensar que en ese
momento los discípulos se fuesen de Jerusalén sin
verificar los rumores?
El que después de la primera aparición de
Jesús se fuesen a Galilea y continuasen pescando, no tiene
por qué ser algo contradictorio. No fue hasta
Pentecostés cuando adquirieron una clara conciencia de su
misión en Jerusalén. Incluso aunque veamos la
venida del Espíritu Santo como un proceso de
clarificación y de fortalecimiento, este proceso ha tomado
un tiempo. Es sólo después del regreso de los
apóstoles a Jerusalén, quizás con motivo de
la fiesta de Pentecostés, cuando este proceso de
clarificación sobre su misión se
consuma.
En cuanto a la reticencia de los apóstoles en
Galilea para creer en el Resucitado, dicha reticencia puede ser
redaccional del texto, en atención al lector
implícito que no ha sido informado de estas apariciones
anteriores. Esto explica la reticencia en el caso del evangelio
de Mateo, que no ha narrado antes ninguna aparición en
Jerusalén (Mt 28,16). En el caso de Juan 21, en el actual
montaje sí ha habido ya dos apariciones anteriores, pero
la reticencia puede venir arrastrada de la fuente utilizada en la
que no se contemplaba ninguna aparición previa.
¿Qué decir entonces del mensaje del
ángel en Marcos convocando a los discípulos a
Galilea para manifestarse a ellos allí? ¿Es
ésta la tradición más antigua? O más
bien ¿no habría que pensar que este mensaje ha sido
manipulado por Marcos dado que no tenía intención
de contar las apariciones en Jerusalén? En este caso Lucas
al modificar a Marcos por motivos redaccionales, y omitir
hábilmente el dato de la cita en Galilea, habría
desmotando un montaje marcano que a él no le servía
en la dinámica de su narración en la que no pensaba
contar ninguna aparición en Galilea.
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