Escritos de Juan (página 9)

La noche simboliza la ausencia de Jesús, cuando
no se puede trabajar (9,4). "Sin mí no podéis hacer
nada" (15,5). Están destinados a ir y dar fruto abundante,
pero sólo en comunión con Jesús.
También en el cap. 6 se nos presentó a los
discípulos solos en la barca sin Jesús, sin poder
avanzar porque el viento era contrario. Sin embargo desde el
punto de vista técnico la noche es el momento más
propicio para la pesca, como subraya Lucas en su relato.
Así se pone de relieve lo prodigioso de la pesca y su no
dependencia de las mediaciones y técnicas humanas. La
palabra de Jesús es más poderosa que todas las
circunstancias favorables. Aunque este dato esté
más puesto de relieve por Lucas, la conclusión es
tan obvia que no ha podido pasar desapercibida al autor de Jn
21

.

v.4: Al llegar el amanecer se presentó
Jesús en la orilla, pero los discípulos no se
dieron cuenta de que era él.

El amanecer es el final de la noche y coincide con la
presencia de Jesús. Esta presencia es gradual como la luz
de la mañana. También se mencionó en el
relato de la Magdalena (20,14). Gradualmente va a ir amaneciendo
en el corazón de los discípulos que lo irán
reconociendo poco a poco. Jesús aparece en la línea
divisoria entre el día y la noche, entre el agua y la
tierra. Tenemos una sugerencia de lo que hemos dado en llamar un
paisaje psicológico.

v.5: Les pregunto Jesús:

-Muchachos, ¿habéis cogido algo para
comer?

Ellos contestaron:

No.

Por otra parte la expresión era usada en la forma
griega coloquial para preguntar a cazadores o pescadores si
habían tenido suerte. Los chistes y bromas sobre cazadores
o pescadores frustrados perteneces a todas las épocas y
culturas.

En este brevísimo diálogo hay un fino
matiz de ironía, tanto en la pregunta de Jesús como
en la respuesta seca y malhumorada de los discípulos. Es
parte del talento dramático de Juan. De hecho, dice Brown,
en el evangelio los discípulos no son capaces de pescar un
solo pez sin Jesús.

Para designar los peces se usan en este
pasaje tres palabras diversas:

Por eso lo traducimos no por "pez", sino por "algo para
comer". Quizás la variedad de nombres para designar los
peces se deba a las diversas fuentes que han sido
incorporadas.

v.6: El les dijo:

-Echad la red a la parte derecha de la barca y
encontraréis.

La echaron, pues, y no tenían fuerzas para
arrastrarla, dada la multitud de los peces.

(Varios códices importantes traen una
adición tomada de Lc 5,5: Sinaítico, versión
etiópica).

El verbo arrastrar es una variante del que usa Juan para
designar el poder de atracción de Jesús. "Si mi
Padre no lo atrae" (6,44); "Atraeré todos hacia mí"
(12,32). Recordemos que el último texto venía a
propósito de los griegos que querían ver a
Jesús. El Resucitado cumple su promesa de atraer a todos
hacia sí.

v.7: El discípulo a quien amaba Jesús
le dice entonces a Pedro:

-Es el Señor.

La primacía del reconocimiento la tiene el DA,
tal como se ha venido haciendo a lo largo de todo el evangelio,
especialmente en 20,2. En la abundancia de la pesca reconoce la
presencia de su Señor. Ya dijimos que es el amor el que le
da una sensibilidad especial para conocer las
señales.

No se negará a Pedro su primacía en el
orden de la organización de la comunidad, en el dirigir
las faenas de la pesca, en apacentar los corderos, pero la
primacía de la intimidad la tiene siempre el
DA.

Simón Pedro, al oír que era el
Señor, se recogió el blusón, pues estaba
desnudo debajo, y se tiró al mar.

Veamos primero cuál fe la acción de Pedro,
antes de estudiar su sentido simbólico. Pedro no estaba
desnudo, porque entre los judíos no es estilaba la
desnudez y además era el amanecer. Lleva puesto el
blusón, pero no tiene ropa interior. Al tirarse al agua,
lo lógico es que se hubiese quitado el blusón que
le estorbaba para nadar. Pero al no llevar nada debajo no se lo
pudo quitar, sino que se lo recogió un poco,
remetiéndoselo en el cinturón.

Algunos han querido ver en la desnudez de Pedro un
símbolo que representaría su situación pe
pecado. El vestirse significaría la conversión y el
echarse al agua la purificación del bautismo. Todos estos
simbolismos son posibles, sólo si se interpreta este
pasaje de un modo diverso a como lo hemos hecho nosotros,
diciendo que estaba desnudo y se puso el blusón para
tirarse al agua. Pero ya hemos dicho que esta
interpretación es inverosímil, porque Pedro no
estaba desnudo, y porque es absurdo ponerse uno más ropa
para tirarse al agua.

Lo que sí está expresamente buscado es el
rasgo impulsivo del carácter de Pedro y su prisa por
llegar a Jesús. De hecho las dos veces en que aparece
Pedro después de Pascua está corriendo o nadando en
un deseo precipitado de llegar pronto a Jesús.

v.8: Los otros discípulos fueron con la barca
arrastrando la red llena de peces. No estaban lejos de la orilla,
sólo a unos cien metros.

v.9- Al saltar a tierra vieron unas brasas y un
pescado puesto sobre ellas y pan.

Uno de los signos que ayudará a los
discípulos a conocer a Jesús es precisamente este
sencillo acto de benignidad que tantos recuerdos les trae. El
Señor siempre sale a su encuentro pidiendo y ofreciendo
alguna cosa.

Es el mismo Señor que un día les
lavó los pies. No ha cambiado. Aquello no fue una
humillación momentánea antes de subir al trono de
la gloria. Aquella era la manifestación permanente de la
divinidad.

Las brasas se habían mencionado con
ocasión de las negaciones de Pedro, ahora serán
nuevamente citadas en el momento de la
rehabilitación.

v.10: Les dijo Jesús:

-Traed de los peces que acabáis de
coger.

Subió entonces Simón Pedro y
arrastró la red hacia tierra, llena de peces grandes,
ciento cincuenta y tres. Y a pesar de ser tantos, no se
rompió la red.

Juan añade dos datos muy significativos que
faltan en el relato de Lucas, el número de los peces y el
hecho de que no se rompió la red. El número tiene
indudablemente un significado simbólico, porque
sería extraño que se hubiese recordado el
número exacto. Hay cientos de explicaciones sobre el
significado simbólico de este número, casi tantos
como peces. Jerónimo alude a que los zoólogos
griegos admitían 153 especies de peces. Agustín ve
la suma total de todos los números del 1 al 17. Cirilo de
Alejandría descompone la cifran en 100, 50 y 3, todos
ellos números simbólicos.

La gematría trata de buscar palabras cuyas letras
sumen 153. Sobre este hecho se han hecho cábalas
originalísimas. Algunos ven una alusión al
número de todos los forasteros residentes en
Jerusalén cuyo censo hizo Salomón: 153.600.
Sería interesante la alusión al hecho de que fueran
extranjeros, pues el pasaje tiene un claro simbolismo a la
misión de los gentiles. En cualquier caso, sea cual fuere
el significado del número, es claro que indica la
abundancia y el carácter universal de la misión
apostólica.

Es el mismo verbo que se usó en 19,24 para
indicar que los soldados no rasgaron la túnica de
Jesús. El hecho de que a pesar del número de peces
la red no se rompa significa que la comunidad cristiana no tiene
por qué romperse por muchos y diferentes que sean todos
los cristianos comprendidos en ella. De hecho la comunidad
juánica se caracteriza por integrar varios tipos de
cristianos diversos, judeo-cristianos, gentiles, samaritanos, y
conservó una admirable unidad. Los cismas sólo
comenzaron después de escrito el evangelio. En las cartas
se ven ya las claras divisiones que llegaron a
formarse.

v.12: Les dijo Jesús:

-Venid a almorzar. Ningún discípulo se
atrevía a preguntarle quién era, sabiendo bien que
era el Señor.

v. 13: Jesús se acercó, tomó el
pan y se lo repartió y lo mismo el pescado.

No sabemos exactamente si se comió el pescado que
ya había preparado Jesús sobre las brasas, o
también algo de lo que acababan de pescar. Este es el
sentido que tendría el que Jesús pidiese que
trajeran los peces recién pescados (v.10). Qué
pueda significar esta doble procedencia del pescado no es claro.
Puede deberse a que ambos tipos de peces proceden de los dos
relatos diversos, el de la pesca y el de la comida, o bien es
posible buscar algún significado
simbólico.

En cualquier caso estas primeras comidas de Cristo
resucitado con los suyos fueron siempre leídas por la
primera comunidad cristiana en clave
eucarística.

v.14: Esta fue la tercera vez que se manifestó
Jesús a sus discípulos después de resucitar
de entre los muertos.

Es un versículo que sirve para ensamblar el
epílogo con el capítulo 21, donde se habían
mencionado dos apariciones a los discípulos. Por otra
parte ofrece claramente una cesura de transición hacia la
segunda parte del relato que es la rehabilitación del
Pedro.

En cambio en 20,9 se usaba ajnistavnai un verbo
intransitivo.

v.15: Después de comer, le pregunta
Jesús a Simón Pedro:

-Simón, hijo de Juan, ¿me amas
más que éstos?

Contestó Pedro:

-Sí, Señor, tú sabes que te
quiero.

Jesús le dijo:

-Apacienta mis corderos.

Esta conversación pertenecía originalmente
a la aparición de Jesús a Pedro. En la
redacción actual, al haberse añadido el relato de
la comida y de la aparición a los discípulos, la
conversación no sigue inmediatamente al relato de la
aparición a Pedro.

Vamos a encontrar en él la misma pregunta
repetida tres veces, y las tres respuestas y los tres mandatos de
misión. Se nota una fluctuación en el vocabulario
en lo que respecta a las tres palabras claves: amar,
apacentar y ovejas.

Se ha discutido mucho si estos distintos términos
tienen sólo una función estilística de
variedad, o si encierran algún mensaje
especial.

Para nosotros los dos verbos son sinónimos e
intercambiables. En nuestra traducción castellana hemos
mantenido la alternancia acudiendo a dos sinónimos
castellanos: amar y querer. Tengamos en cuenta que en
hebreo no hay más que un solo verbo para decir
amar, por tanto resulta difícil buscar estos
matices en la conversación original entre Jesús y
Pedro. Según el uso habitual de Juan los dos verbos
griegos parecen perfectamente intercambiables.

¿Qué significa el "más que
éstos"? Alguno lo ha leído en neutro: "¿me
amas más que a estas cosas, la barca, las
redes…?"

Nos parece más probable la interpretación
tradicional. En el tono de la voz habría una
reconvención a Pedro sobre su fanfarronería
expresada en 13,3. (Esta fanfarronería de Pedro, con todo,
no es tan grande en el 4Ev. como en los otros evangelistas;
comparar con Mc 14,29 y Mt 26,33: "Aunque todos se escandalicen,
yo no").

Jesús pregunta a Pedro: "¡Qué!
¿Sigues diciendo que me amas más que estos otros
discípulos?" La respuesta de Pedro es agachar la cabeza y
negarse a entrar en el campo de las comparaciones, pero al mismo
tiempo confesar humildemente la verdad de su amor.

v.16: Le preguntó de nuevo por segunda
vez:

-Simón, hijo de Juan, ¿me
amas?

-Sí, Señor, tú sabes que te
quiero.

Le dijo:

-Pastorea mis ovejas.

Ya hablamos sobre los dos verbos que significan
pastorear. Son sinónimos, pero (que hemos traducido por
apacentar) designa el cuidado de llevar los animales al pasto, en
cambio (que traducimos pastorear) tiene un sentido más
amplio. Además evoca la figura del pastor, a la que Juan
dedicó el capítulo 10. Jesús está
haciendo a Pedro pastor del mismo rebaño del que él
es pastor. Por eso al final de la conversación se le
pedirá dar la vida, porque ya se dijo que lo típico
del buen pastor es dar su vida por las ovejas (10,11).

v.17: Le dijo por tercera vez:

-Simón, hijo de Juan, ¿me
quieres?

Se entristeció Pedro de que le preguntase por
tercera vez "¿me quieres?, y le dijo:

-Señor, tú lo sabes todo, tú
sabes que te quiero.

Jesús le dijo:

-Apacienta mis ovejas.

La tristeza de Pedro pone de manifiesto la
relación estrecha que existe entre las tres preguntas de
Jesús y las tres negaciones. El rasgo estilístico
de mencionar las brasas sirve también, como ya vimos, para
aproximar ambas escenas. La tristeza de haber ofendido al amigo
es una de las manifestaciones más finas de amor. Junto con
la gran densidad teológica de la escena, notemos la aguda
penetración psicológica en los sentimientos de
Pedro y de Jesús. Esta tristeza de Pedro corresponde a las
lágrimas que narraron los sinópticos (Mc 14,72; Lc
22,62). El "Tú lo sabes todo" nos recuerda a 1 Jn 3,20:
"Si nuestro corazón nos reprocha algo, Dios es más
grande que nuestro corazón y lo conoce todo".

En el Próximo Oriente es costumbre expresar algo
por tres veces ante testigos para solemnizar contratos que
confieren determinados derechos. Este triple encargo de
misión está dando una especial solemnidad a la
palabra de Jesús a Pedro. Se trata del algo muy
importante.

Hoy días son ya muchos los protestantes que
aceptan la realidad de que a Pedro le fue conferida una
misión singular en la Iglesia naciente: dirigir la primera
Iglesia de Jerusalén y abrir la Iglesia a los gentiles y a
la predicación misionera.

La palabra que se le dirige a continuación:
"Sígueme" se refiere a seguirle en la muerte que es el
rasgo característico del pastor. Pedro debe seguir a
Jesús pastor. Su seguimiento, común a todos los
discípulos, tiene en él un matiz
especial.

Curiosamente es Juan, a quien se le ha achacado una
noción individualista y poco eclesial de la fe, quien va a
dejar mejor establecida la realidad de que Jesús ha dejado
una función de pastoreo en su Iglesia. La imagen del
pastor eclesial debe ser enriquecida con toda la densísima
teología del AT en el que Dios pastor delegaba su
autoridad a hombres concretos. La imagen del pastor es más
bíblica que la imagen del gran visir, el que tiene las
llaves, que aparece en Mt 16,19.

Es muy importante ver la relación establecida
entre el amor y la misión del pastor en la Iglesia.
Jesús sólo se atreve a dejar a Pedro el pastoreo de
su rebaño después de comprobar que Pedro le ama y
se amoldará en todo a la voluntad de Jesús. La
autoridad en la Iglesia no es una necesidad organizativa, un mal
menor para garantizar un mínimo de orden. Es un servicio
de amor, es una de las formas de presencia del Jesús
resucitado en medio de los suyos. En la raíz de las
decisiones de Pedro está el amor que Jesús le
concede.

Es curioso que las tres veces en que se menciona en los
evangelios la posición especial de Pedro hay una
reprimenda por parte de Jesús aludiendo a sus defectos o a
sus faltas (Mt 16,16-19; Lc 22,31-32 y Jn 21). El mandato de
cuidar el rebaño no lo confía Jesús a un
superhombre, sino a un hombre débil que ha necesitado toda
una rehabilitación.

La 1ª Pedro tiene un bonito pasaje sobre la
actividad pastoral en paralelo con el pasaje de Jn 21 (cf. 1 P
5,2-3). Al mismo tiempo hay la conciencia de que el verdadero
pastor sigue siendo Jesús, el pastor, el príncipe
de los pastores (cf., 1 P 2,25). Como notó san
Agustín Jesús le dice a Pedro: "Apacienta mis
ovejas". No dice "tus" ovejas, porque las ovejas son de
Jesús y no de Pedro (PL 35,1967).

El punto en el que aún resta división
entre católicos y protestantes es sobre si esta
misión singular de Pedro debía o no ser transmitida
a sus sucesores. Este problema no se puede zanjar por la sola
exégesis bíblica de Jn 21. Pero siempre queda en
pie la pregunta: ¿Por qué consideró
necesario el redactor de Jn 21 (y Mateo y Lucas) recordar en su
evangelio la autoridad pastoral de Pedro, si para entonces Pedro
llevaba ya veinte o treinta años muerto? ¿Se
habría molestado en añadir un epílogo a su
evangelio para reseñar un mero hecho pasado que no
tenía ninguna relevancia para su comunidad?

v.18: Sí, en verdad te digo, cuando eras
joven, tú mismo te ceñías e ibas a donde
querías, pero cuando llegues a viejo, extenderás
tus brazos y otro te pondrá el cinturón para
llevarte adonde tú no quieres.

v.19: Esto lo dijo aludiendo a la muerte con la que
iba a manifestar la gloria de Dios. Dicho esto
añadió:

-Sígueme.

Especialmente en 13,36 tenemos la siguiente
conversación: "Adonde yo voy no puedes seguirme ahora, me
seguirás más tarde. Le dijo Simón Pedro:
"Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora?
Pondré mi vida por ti".

Nadie podía preceder a Jesús en su muerte.
Pedro podrá seguirle sólo después. Ahora que
Jesús ya ha muerto y resucitado, le toca el turno a Pedro
de ir detrás de Jesús.

El discípulo es el acólito que
sigue a Jesús hasta la muerte, pero siempre detrás,
nunca delante, como Pedro hubiese querido en un
principio.

El tema del martirio está íntimamente
unido al tema del pastor que da la vida por las ovejas. Con su
muerte. Pedro sigue a Jesús en su condición de
pastor.

Notemos también otro gran tema juánico, el
de la gloria. La hora de Jesús, la hora de su
gloria fue precisamente la hora de su muerte. También para
el discípulo que sigue a Jesús la muerte es el
momento principal para manifestar la gloria de Dios, el amor de
Dios que vence el miedo a la muerte.

Para cuando se escribe este epílogo Pedro ya
había muerto muchos años antes. La alusión a
"extender los brazos" muy probablemente designa la manera de
morir Pedro, es decir, crucificado. Los pasajes del AT en los que
se nos habla de extender los brazos fueron interpretados por la
epístola de Bernabé, Justino, Cipriano e Ireneo
como imágenes anticipadas de la crucifixión de
Jesús.

En 1 Clemente 5,4 se alude al martirio de Pedro sin
especificar cómo fue. La crucifixión de Pedro se
menciona explícitamente por primera vez en Tertuliano (PL
2, 151B) hacia el año 210. El que fuera crucificado cabeza
abajo lo trae Eusebio en su Historia (II,25,5).

No es claro el significado de ser ceñido por
otro. Puede referirse al hecho de ser atado, prisionero.
Recordemos que Jesús se había ceñido a
sí mismo al realizar la acción simbólica del
lavatorio. Quizás puede tener un sentido más
general abarcando no sólo el momento de la muerte de
Pedro, sino también el hecho de que por su
condición de pastor deja de ser dueño de sí
mismo, pierde su autonomía, porque en adelante se debe a
los demás. Pero entonces no se ve muy claro por qué
habla de la vejez de Pedro. No está claro tampoco
qué relación puede haber entre esta alusión
a ceñirse y el hecho de haberse ceñido Pedro el
vestido unos versículos antes (21,7).

v.20: Volviéndose Pedro, ve que iba en
seguimiento el discípulo a quien amaba Jesús, el
mismo que en la cena se había apoyado en su pecho y le
había preguntado quién le iba a
entregar.

v.21: Al verlo, preguntó Pedro a
Jesús:

-Señor, y éste
¿qué?

Se relaciona en este versículo la muerte de Pedro
con la del DA. Muy probablemente este último había
muerto también, pero no como mártir. Esto planteaba
a la comunidad juánica un problema respecto a su padre
espiritual. Por una parte se había corrido la voz que el
discípulo que había vivido muchísimos
años no moriría hasta la segunda venida. Su muerte
tuvo que producir un gran desconcierto. Por otra parte, el hecho
de que no hubiese muerto mártir podría colocarle en
una situación desfavorable con respecto a Pedro y a los
otros apóstoles martirizados.

De un modo simbólico se nos da en estos versos
una respuesta a ambas inquietudes. En primer lugar se nos dice
que el DA también seguía a Jesús, aunque no
murió mártir. Como dice Barrett, seguir a
Jesús es negarse uno a sí mismo en completa
obediencia, aunque no signifique necesariamente el martirio
sangriento. Con muertes diversas Pedro y el DA siguen a
Jesús y manifiestan su gloria en su muerte.

v.22: Contestó Jesús:

-Y si quiero que se quede aquí hasta que yo
vuelva, ¿a ti que te importa?
Sígueme.

No hay que acentuar ningún tipo de rivalidad
entre los dos discípulos. Aunque el evangelio no deja duda
de su mayor simpatía por el DA, fundador de la comunidad,
nunca le atribuye el rol de pastor universal de la Iglesia. La
única autoridad que se le atribuye es la de ser testigo
autorizado.

Este verso plantea una expectativa de la segunda venida
de Cristo que ya ha sido insinuada en otras partes del evangelio
(5,27-29; 14,3). Sin embargo la escatología del cuarto
evangelio se presenta más en términos de
escatología realizada insistiendo en que los tiempos
últimos ya se han hecho presentes y en que gozamos ya
ahora de los bienes escatológicos.

Pero no debemos oponer demasiado escatología
realizada y escatología final, como si esta última
fuese una corrección de última hora para hacer el
evangelio más digerible en la gran Iglesia. Es cierto que
a lo largo del evangelio la escatología realizada tiene un
especial relieve, pero la final no está del todo
ausente.

La última palabra de Jesús en el evangelio
de Juan es: "Sígueme". Es la misma invitación
qué recibieron los discípulos en la primera escena
en la que aparece Jesús. Allí la primera palabra
del evangelio era: "¿Qué buscáis?" (1,37).
De esta manera el evangelio se cierra con una inclusión
que sirve como marco a todo el camino de discipulado que se ha
ido recorriendo a lo largo de las páginas del
evangelio.

v.23: Se corrió, pues, entre los hermanos el
comentario de que aquel discípulo no iba a morir. Pero
Jesús no dijo que no iba a morir, sino: "Si quiero que se
quede aquí hasta que yo vuelva, ¿a ti que te
importa?

Los cristianos han pasado a llamarse hermanos.
En 20,17 esta palabra la había usado el Resucitado para
referirse a los discípulos. Ahora se usa para referirse a
los miembros de la comunidad juánica de las siguientes
generaciones. Este uso de "hermanos" para designar a los miembros
de las comunidades cristianas está también
atestiguado en Hechos (57 veces).

Coincide la referencia evangélica con otras
tradiciones que tenemos de que el discípulo amado
murió muy viejo, y de que murió después que
todos los demás apóstoles. Por tanto debió
haber sido muy joven cuando conoció a Jesús,
probablemente un adolescente. De ahí su manera de correr
al sepulcro (20,4), aparte de la carga simbólica que este
dato pueda tener.

v.24: Este es el discípulo que da testimonio
de estos hechos; el mismo que los escribió y sabemos que
su testimonio es verdadero.

Comienza aquí la segunda conclusión del
evangelio. El discípulo "da testimonio" en presente;
"escribió" en aoristo. El aoristo supone que el evangelio
ya estaba redactado cuando se escribió el epílogo.
La autoría del DA no hay que entenderla necesariamente en
el sentido de que él lo escribiese de su puño y
letras, sino de que él es la autoridad que respalda el
evangelio, que está en la base de las tradiciones
evangélicas.

El "sabemos" plural contrasta con 19,35: "Sabe que dice
la verdad". Nos encontramos ahora con un plural que designa no
sólo al redactor del epílogo, sino a la comunidad
juánica representada en uno de sus "ancianos" (cf.
3,2.11).

v.25: Hay todavía otras muchas cosas que hizo
Jesús. Si se escribieran una por una, pienso que ni en el
mismo mundo cabrían todos los libros que pudieran
escribirse.

Una frase parecida aparecía al final de la
primera conclusión. Quizás ahora el redactor del
epílogo está justificando haber hecho un
añadido al evangelio, diciendo que ésta es
sólo una de las muchísimas que se podrían
añadir.

Y esta misma frase usada por el redactor es una buena
manera de terminar también nosotros nuestro
comentario.

BIBLIOGRAFÍA

Reseñamos exclusivamente los libros en
español presentes en la biblioteca del Seminario Mayor S.
Luis Gonzaga de Jaén (Perú).

A. Cuarto evangelio

1. Comentarios generales al Evangelio en
español

Brown, R. R., El Evangelio según san
Juan, 2 vols., Madrid 1979.

Durand, A., Evangelio según san Juan,
Madrid 1964.

García Moreno, A., El evangelio según
san Juan, Badajoz-Pamplona 1996.

Leon Dufour, X., Lectura del evangelio de Juan,
2 vols., Salamanca 1990-2.

Mateos, J. / J. Barreto, El Evangelio de Juan,
Madrid 1979.

Mercier, R., El evangelio según el
discípulo a quien Jesús amaba, 2 vols., San
Pablo, Bogotá 1994.

Moloney, F. J., El evangelio de Juan, Verbo
Divino, Estella 2005.

Agustín, "Tratados sobre el evangelio de San
Juan", Obras Completas, Tomos 13 y 14, BAC,
Madrid.

Schnackenburg, R., El Evangelio según san
Juan, 4 vols., Barcelona 1980-7

2. Estudios generales sobre el Evangelio en
español

Bartolomé, J., Cuarto evangelio. Cartas de
Juan, CCS, Madrid 2002.

Jaubert, A., El evangelio según san
Juan, Cuadernos bíblicos, nº 17, Verbo divino,
Estella 1987.

Tuñí Vancells, J.O., El testimonio del
evangelio de Juan, Salamanca 1983.

Vidal, S., Los escritos originales de la comunidad
del Díscipulo amado, Sígueme, Salamanca
1997.

López Rosas, R. y P. Richard, Evangelio y
Apocalipsis de Juan, Verbo Divino, Estella 2006.

3. Bibliografía especializada

Blinzler, J., Juan y los sinópticos,
Salamanca 1968.

Brown, R.E., La comunidad del Discípulo
amado, Salamanca 1983.

Cothénet, E., "El cuarto evangelio",
Introducción crítica al Nuevo Testamento,
vol. 2, Barcelona 1983, 201-377.

Dodd, C.H., La tradición histórica en
el cuarto evangelio, Madrid 1978.

————: Interpretación del cuarto
evangelio, Madrid 1978.

Feuillet, A., El prólogo del cuarto
evangelio,

García Viana, L.F., El cuarto Evangelio:
Historia, teología, relato, S. Pablo, Madrid 1997,
237 p.

Guillet, J., Jesucristo en el evangelio de
Juan, 2ª ed., Cuaderno bíblicos nº 31,
Verbo Divino, Estella 1982.

Muñoz León, D., "¿Es el
apóstol Juan el discípulo amado? Razones en contra
y en pro del carácter apostólico de la
tradición juánica", EstB 45 (1987)
403-492.

———–: "Las fuentes y estadios de
composición del cuarto evangelio según
Boismard—amouille", EstB 38 (1979-80)
57-96.

Seubert, A., ¿Cómo entender el
evanelio de S. Juan?, S. Pablo, Bogotá
1993.

Sicre, J. L., El cuadrante, vol. III,
"El cuarto evangelio", 4ª ed., Verbo Divino, Estella
2004.

4.- Literatura Espiritual

Caba, J.., Cristo, pan de vida. Teología
eucarística en el IV evangelio, BAC, Madrid
1993.

Castro Sánchez, S., Evangelio de Juan.
Comprensión exegético-existencial,
Desclée, Bilbao 2001.

Fausti, S., Una comunidad lee el evangelio de
Juan, San Pablo, Madrid 2004.

Martín-Moreno, J. M., Personajes del Cuarto
"vangelio, Desclée, Bilbao 2002.

Mollat, D., Iniciación espiritual a San
Juan, Salamanca 1971.

Vanier, J., Acceder al misterio de
Jesús a través del evangelio de Juan. Sal
Terrae, Santander 2000.

LAS CARTAS DE SAN JUAN

1) RELACIÓN DE LAS CARTAS CON EL
EVANGELIO

La tradición casi unánimemente ha
relacionado las tres cartas canónicas que llevan el nombre
de Juan con el cuarto Evangelio,[6] y ha solido
atribuir esta relación a la común autoría de
estos escritos.

Sustancialmente hay que afirmar que los rasgos que
diferencian el evangelio de las cartas, son mucho menos obvios
que los rasgos semejantes. Por otra parte esos mismos rasgos de
familia propios de los escritos juánicos son marcadamente
diversos de los de otros libros del NT

Este dato podría explicarse si atribuimos todos
los escritos juánicos a la obra de una escuela o
comunidad, la misma que hemos dado en llamar comunidad
juánica. No hay duda de que todos estos escritos surgen en
un mismo ambiente espiritual, en el seno de una comunidad con
personalidad y características propias; rasgos asemejan
las cartas al evangelio.

a) Semejanzas entre el evangelio y las
cartas

* La fraseología es muy semejante, así
como la andadura de las frases y de los conceptos que se van
entrelazando en una exposición no
sistemática.

* Hay frases enteras que repiten ideas semejantes en Jn
y 1 Jn. (1 Jn 1,6 y Jn 8,12; 1 Jn 2,11 y Jn 12,35; 1 Jn 2,15 y Jn
1,10; I Jn 3,14 y Jn 5,24; 1 Jn 5,9 y Jn 5,32.37).

* Hay un vocabulario típico que aparece en todos
los escritos juánicos y no aparece en el resto del NT:
tener un pecado, hacer la verdad, permanecer, testificar, nacer
de Dios, ser de Dios, ser de la verdad, guardar los mandamientos,
guardar la palabra.

* Hay ideas teológicas semejantes: Cristo es el
Logos, el Unigénito, que ha venido en la carne. El paso de
la muerte a la vida. El nuevo nacimiento. La oposición
entre luz y tinieblas, la vida y la muerte, la verdad y la
mentira, los hijos de Dios y los hijos del diablo, los
discípulos y el mundo. Importancia del Espíritu. El
amor fraterno como mandamiento nuevo.

b) Diferencias entre el evangelio y las
cartas

* El evangelio es una continua referencia al AT y las
cartas apenas lo citan.[7]

* De las 350 palabras distintas que hay en la primera
carta, 39 de ellas no figuran en el 4Ev: unción, germen,
comunión, parusía, anticristo…

* Por el contrario hay palabras muy importantes del
Evangelio que no figuran en las cartas: Escritura (12 veces en
Jn); ley (14 veces en Jn); gloria (8 veces en Jn); glorificar (21
veces en Jn); subir o bajar (16 veces en Jn); juzgar (19 veces en
Jn).

* Hay conceptos teológicos diversos. En 1 Jn el
Paráclito es Jesús (1 Jn 2,1). La carta se hace eco
de una espera inmediata de la parusía y de la
última hora; y se hace eco también de la
expiación por la sangre de Cristo (2,2; 4,10).

* El estilo de la carta es más monótono y
menos semítico que el del cuarto evangelio. El hecho de
que no se trate de un texto narrativo puede explicar alguna de
estas diferencias.

c) Cronología comparada

Algunos han defendido que las cartas exponen una
teología más primitiva (escatología final,
énfasis en la humanidad de Jesús, valor sacrificial
de su muerte), y que por eso deberían ser anteriores. Por
otra parte Policarpo ya cita la 1ª Juan 4,23, y parece
conocer 1 Jn 3,8 y 2 Jn 7,[8] mientras que en
cambio nunca cita el Evangelio de Juan. Según esto las
cartas serían anteriores al Evangelio.

Pero en cambio, el Sitz im Leben de las cartas parece
posterior. En el Evangelio no aparece como problema primordial el
de la unidad de la comunidad, sino el del enfrentamiento con los
judíos que representan al mundo. En las cartas no se alude
a los judíos, ni a sus autoridades, ni a sus fiestas e
instituciones. El enfrentamiento con la sinagoga no parece ser un
problema vital.

En cambio en las cartas el problema básico es el
enfrentamiento en el seno de la comunidad. Los enemigos son los
disidentes, que pasan a ser identificados con el mundo. Los
epítetos que se utilizaban en el evangelio para aludir a
los judíos se utilizan ahora contra los disidentes a
quienes se les presenta como hijos del diablo (1 Jn 3,8.10),
mentirosos (1 Jn 2,4), asesinos (1 Jn 3,15).

Por otra parte, el presbítero que firma la
2ª y 3ª carta es con toda probabilidad el dirigente de
la comunidad que pertenece a la segunda generación, cuando
ya se ha muerto el Discípulo Amado. El evangelio en cambio
(salvo la última redacción) fue escrito en vida del
Discípulo Amado.

Podemos, pues, suponer que las cartas son posteriores al
evangelio. El presbítero es ahora el dirigente de la
comunidad. A la muerte del DA la comunidad se enfrenta con una
profunda división. El evangelio en cambio es reflejo de la
época anterior en la que todavía no se había
roto la comunidad juánica. El que en las cartas se insista
en temas de teología menos desarrollada no se debe a un
estadio más primitivo de desarrollo teológico, sino
más bien a un subrayado de la teología tradicional
que contrapesa los desarrollos excesivamente progresistas de los
disidentes.

En cuanta a la relación cronológica que
guardan las cartas unas con respecto a las otras, diremos
simplemente que están escritas en una misma época,
y que no reflejan situaciones diversas.

2) AUTOR DE LAS CARTAS

La primera carta es anónima, mientras que la 2 y
3 vienen firmadas por un enigmático "presbítero".
La palabra presbítero puede designar a un dirigente de la
segunda generación. Muy probablemente el sucesor del DA al
frente de la comunidad. ¿Juan el presbítero del que
nos habla Papías?

Sin duda se trata de una persona relevante de gran
autoridad. La tradición eclesiástica lo identifico
con Juan el hijo del Zebedeo, al que también se
atribuyó el evangelio.

Para la mayoría de los exegetas actuales las tres
cartas pertenecen a un mismo autor, pero no es común su
atribución al apóstol Juan. Algunos han tratado de
identificar al autor de las cartas con el "redactor
eclesiástico" que añadió el capítulo
21 al evangelio, y realizó una revisión del texto
en una línea eclesial y sacramental.

Quizás para la época en que se hicieron
estos añadidos habían surgido ya en la comunidad
disidentes que radicalizaban el mensaje evangélico en
línea gnóstica. Con su revisión del
evangelio el redactor intenta neutralizar las tendencias
radicales invocando la doctrina tradicional de un principio. 1 Jn
pone menos énfasis en el Paráclito y en la
cristología alta, para resaltar el valor de la "carne" en
la que ha venido Jesús y el de los testigos de su venida
en la carne que siguen transmitiendo las enseñanzas de un
principio.

3) LA COMUNIDAD JUÁNICA DESCRITA EN LAS
CARTAS

La comunidad juánica parece sumida en una crisis
profunda. Hay un cisma en sus comienzos. Un grupo de miembros se
han escindido de la comunidad. Se nos da el nombre de uno de los
dirigentes de los secesionistas: Diótrefes. Se trata de
alguien mencionado en la 3ª carta, que no acepta la
autoridad del presbítero ni recibe a los itinerantes que
éste envía.

¿Cómo se configura la iglesia? Hay unas
comunidades esparcidas por distintas ciudades, suficientemente
distantes como para que sean necesarios viajes y hospitalidad por
parte de las iglesias. Podríamos incluso suponer que
dentro de una misma ciudad hay varias comunidades
domésticas. Gayo y Diotrefes parecen vivir en la misma
ciudad y sin embargo no pertenecen a la misma
comunidad.

Parece existir un amplio centro metropolitano. -donde
vive el presbítero-, y otras poblaciones provinciales a
razonable distancia. ¿Éfeso y las restantes
iglesias de la provincia de Asia, de las que nos habla el
Apocalipsis? Al hablar del Evangelio ya vimos las razones que
abonan la localización de la comunidad en la provincia de
Asia. Los paralelismos de las cartas con Qumrán, nos
recuerdan los paralelismos que también existen entre
Qumrán y la carta a los Efesios.

Los secesionistas principales parecen estar en el mismo
centro metropolitano donde reside el presbítero
(¿Éfeso?), pero están infiltrando ya sus
ideas en provincias, como aquella en la que viven Gayo y
Diotrefes. La tercera carta intenta convencer a Gayo para que no
se pase a los disidentes. Le agradece que haya recibido a los
itinerantes enviados por el presbítero, y se duele en
cambio de que Diotrefes no los haya querido recibir.

Probablemente los secesionistas pensarían que
quienes se habían separado eran los otros y que ellos son
los que pertenecían a la verdadera línea del
discípulo amado. Cabe incluso pensar que los secesionistas
fueran más numerosos, y lograran entenderse más
fácilmente con el ambiente no-cristiano y hacer
adeptos.

–

Este hecho lo atribuirá el presbítero a
que son del mundo, y por eso el mundo ama lo que es suyo. Incluso
es probable que fuesen los secesionistas los que acabasen
triunfando y quedándose con la titularidad de la comunidad
juánica, cuando los partidarios del presbítero se
integraron en la "gran Iglesia".

¿Hay también en la primera carta una
crítica social y económica contra los
secesionistas? La insistencia en denunciar la arrogancia del
dinero (1 Jn 2,16) y la situación de los que no comparten
sus bienes con el necesitado (1 Jn 3,17), puede sugerir que al
dividirse la comunidad, las personas pudientes quedaron del lado
de los secesionistas. Al separarse las personas pudientes que
habilitaban los lugares de reunión, y daban hospitalidad a
los misioneros (3 Jn 5-8), pudo haber problemas financieros
adicionales a la comunidad del presbítero, mucho
más débil económicamente.

4) TEOLOGÍA DEL PRESBÍTERO Y
TEOLOGÍA SECESIONISTA

Pero ¿quiénes son los secesionistas? Un
grupo hostil que "han salido de nosotros" (2,19), y que vienen a
ser identificados con el mundo (4,5). Los calificativos que se
reservan para ellos son durísimos: anticristos (2,22;
4,3), mentirosos (2,4), falsos profetas (4,1), hijos del diablo
(3,10). Se dice que "han salido de nosotros porque en realidad no
eran de los nuestros" (2,19). El grupo hoy separado estuvo antes
integrado en la misma comunidad, y comparte muchas cosas con
ella. "Así ha quedado claro que no todos son los de los
nuestros". Es un grupo relativamente numeroso (4,5). La ruptura
ha sido muy reciente y la herida está aún sangrando
como lo muestra la agresividad tan grande que existe. Se
insinúa que todavía quedan en la comunidad algunos
que favorecen las tesis secesionistas y forman como una quinta
columna.

Aunque enseguida trataremos de analizar la
teología de estos secesionistas, resumiremos diciendo que
se trata de personas que tienen un prejuicio contra la humanidad
de Jesús, contra la normatividad ética y contra
cualquier concepción jerárquica eclesial. Algunos
han tratado de identificarlos, con los herejes gnósticos
del siglo II, que nos son conocidos por la tradición
eclesiástica. Provisionalmente diremos que se trata de
pre-gnósticos. El gnosticismo será un
endurecimiento de las tesis esbozadas ya por los secesionistas,
pero sólo tendrá lugar en época posterior,
ya consumado plenamente el cisma juánico cuyos comienzos
se reflejan en las cartas.

La teología de los secesionistas nos es conocida
sólo por las cartas del presbítero, que nos dan de
ella lógicamente una visión no demasiado objetiva.
Tampoco los secesionistas tenían por qué mantener
todas las tesis atacadas por el presbítero, pues
éste pudo utilizar su carta para corregir cualquier
desviación doctrinal o moral, sin necesidad de que fuese
mantenida por sus adversarios concretos.

Aunque en las cartas sólo aparezcan referencias
fugaces a tesis mantenidas por los secesionistas,
¿sería posible reconstruir un cuerpo doctrinal
coherente? Es lo que ha intentado Brown.

Las opiniones de los secesionistas quedan expresadas en
frases tales como: "si alguno dice" (2,4.6.9), "si decimos"
(1,6.8.10). Brown no los identifica ni con los docetas, ni con
los de Cerinto, a pesar de que la tradición
eclesiástica conserva un enfrentamiento personal entre
Juan y Cerinto. Pero la teología secesionista está
menos evolucionada. Se parece más a la de los adversarios
de S. Ignacio de Antioquía, que escribe por estos mismos
años.

La teología secesionista es sencillamente una
interpretación radical del cuarto evangelio. Por eso el
presbítero lo tiene muy difícil al refutarlos,
porque él también acepta plenamente el cuarto
evangelio en el que se apoyan sus contrarios. No puede negar los
principales eslóganes de los secesionistas, pero les acusa
de haber olvidado parte de la doctrina recibida desde el
principio, y que debe servir como contrapeso a desarrollos
unilaterales. Estas corrientes primitivas están ya, por
supuesto en el cuarto evangelio, aunque allí reciben poco
énfasis.

Los puntos de conflicto entre el presbítero y sus
oponentes afectan a cuatro áreas: cristología,
ética, escatología y pneumatología.
Analicémoslas.

a) Cristología

En el evangelio había un enfrentamiento con la
sinagoga a causa de la cristología alta de la comunidad
juánica. En cambio en las cartas los opositores no se
caracterizan por tener una cristología baja, sino
precisamente por tener una cristología demasiado alta. Los
disidentes ponen el énfasis en la divinidad con merma de
la humanidad. No eran docetas crudos, porque el cuarto evangelio
no da pie para este docetismo. Creían en la existencia
humana de Jesús, pero le robaban la importancia
salvífica. La humanidad era una mera plataforma para el
Verbo, pero no el cardo salutis, el eje de la salvación.
Negaban así al Hijo de Dios venido en la carne. El
evangelio subrayaba que Jesús era el HIJO DE DIOS, EL
MESÍAS. Las cartas van a subrayar que el Hijo de Dios, el
Mesías es JESÚS.

En las cartas se observa la misma concentración
cristológica que observábamos en el evangelio. El
término Jesús aparece 12 veces en 1 y 2 Jn, y en 8
de ellas está asociado al título de
Christos.[9]

Hemos visto, pero también
oído y palpado (1,1). El evangelio insistía en la
muerte como revelación, la carta va a insistir en el valor
salvífico de la sangre ampliando así el tema del
cordero y la sangre sólo insinuados en el evangelio (1,7;
2,2; 3,16; 4,10; 5,6). La sangre de Jesús nos salva (1,7;
5,6x.8). Jesús es víctima de propiciación
por nuestros pecados (2,2; 4,10). Ha dado su vida por nosotros
(3,16), y en su nombre se nos perdonan los pecados (2,12; 3,23;
5,13). Él es nuestro abogado junto al Padre cuando pecamos
(2,1).

b) Ética

Los secesionistas decían: No tenemos pecado. No
ponen énfasis en el cumplimiento de los mandamientos
(2,3-4; 3,22.24; 5.2-3) y son débiles en el amor
fraterno.

* No tienen pecado (1,8). No han pecado (1,10). Decir lo
primero se podría todavía justificar a partir del
evangelio. En el ciego el pecado no permanece (9.41; 8, 31-34).
Lo segundo es más difícil de justificar. El hombre
ha pecado, aunque su pecado sea posteriormente
borrado.

El mismo presbítero dice: "El que permanece en
él no peca" (3.6.9). No se excluye del todo el pecado,
pero sí el pecado permanente. Hay una obligación
moral de no pecar, pero no una imposibilidad metafísica.
Si alguno peca, tenemos un abogado… (2,1)

*¿Eran libertinos? El presbítero exhorta a
rechazar la concupiscencia, pero no menciona vicios de los
oponentes. Lo probable es que no atribuían importancia
salvífica a la conducta ética, porque tampoco se la
concedían a la existencia terrena de
Jesús.

En el evangelio puede quedar la impresión de que
se presenta un Revelador sin revelación. Falta en el
4º evangelio una moral precisa, unos códigos legales;
no hay listas de pecados. Pero en 1 Jn se insiste más en
comportamientos éticos "vivir como él vivió"
(1 Jn 2,6), llamada a la purificación (3,3), obrar la
justicia (3,7). Se detalla en concreto la obligación de
compartir los bienes (3,17) y reprimir la concupiscencia y el
deseo de riquezas (2,16).

El evangelista habla más de "el pecado" que de
"pecados".[10] Se ve claramente que el foco de su
interés no es una lista detallada de pecados, la lista de
la ropa sucia, sino el pecado como tal, el que subyace a toda la
negatividad moral. Es el "pecado del mundo" (1,29). El Cordero de
Dios ha venido a quitar este pecado, más bien que a
perdonar determinados pecados concretos que puedan pesar sobre
nuestra conciencia. El Espíritu viene para convencer al
mundo de pecado (16,8), es decir para mostrar de un modo
absolutamente irrefutable que el mundo que condenó a
Jesús está en pecado.

En el evangelio no hay más pecado que el rechazo
de Jesús. El pecado fundamental es "que no creen en
mí" (16,9). Por ello en el evangelio el término
pecado no se aplica nunca a los discípulos, sino al mundo
y a los que son del mundo.

Recordemos el discurso de los Hechos, cuando la gente le
preguntó a Pedro el día de Pentecostés:
"¿Qué tenemos que hacer?" (Hch 2,38). En Hechos la
respuesta es clara: "Convertíos". En Juan también
la gente pregunta a Jesús: ¿Qué tenemos que
hacer para realizar las obras de Dios?". La típica
respuesta juánica es: "Ésta es la obra de Dios: que
creáis". Si el único pecado juánico es la
falta de fe, la única conversión juánica es
el acceso a la fe.

En cambio en las cartas de Juan se ve ya una clara
evolución en este planteamiento. Aparece ya el pecado como
una realidad referida no sólo a los que no creen en
Jesús, sino también a los miembros que se han
separado de la comunidad, los anticristos (1 Jn 3,4.8) y
también a miembros de la comunidad que aún
perseveran dentro de ella.

A este respecto en la literatura juánica hay una
afirmación paradójica. De una parte se afirma
tajantemente que el cristiano es impecable (1 Jn 5,18), porque
lleva en sí una semilla divina (1 Jn 3,6.9) y una
unción divina que le impide pecar (1 Jn
2,27).[11] Por otra parte se afirma claramente que
todos somos pecadores. "Si decimos que no tenemos pecado, nos
engañamos y la verdad no está en nosotros" (1 Jn
1,8). Más aún, "si decimos que no tenemos pecado le
hacemos mentiroso y su Palabra no está en nosotros" (1 Jn
1,10).

Hay un texto clarísimo en el que se habla, no de
ese pecado del mundo del que hay que convertirse de una vez para
siempre, sino de esos otros pecados recurrentes en la vida del
hermano de la comunidad. Afirma la primera carta: "Si alguno
peca, tenemos un abogado junto al Padre, Jesucristo el Justo" (1
Jn 2,1). La frase "si uno peca", con la conjunción "si",
no indica una acción puntual, sino una acción que
puede repetirse. Al paralítico que ha sido curado
Jesús le advierte: "No continúes pecando no te
suceda algo peor" (Jn 5,14). La posibilidad de volver a pecar es
una posibilidad real.

De esta situación de pecado surgen los pecados
individuales, aunque el cuarto evangelio pocas veces se detiene
en ellos. Se le ha acusado a veces de falta de sensibilidad
social y de falta de denuncias concretas contra comportamientos
pecaminosos. Pero no hay que olvidar que algunas veces el
evangelista usa también el término "pecado" en
plural (8,24; 9,34; 20,23). El autor de las cartas habla de
"pecados que no llevan a la muerte" (1 Jn 5,17). Parece que se
establece una distinción entre la acción del
Cordero que quita el "pecado" del mundo, y la misión
eclesial de perdonar "los pecados": "A quienes les
perdonéis los pecados les quedan perdonados" (Jn
20,23).

En Juan no encontramos el vocabulario sinóptico
sobre la "conversión" como centro de la predicación
de Jesús. La ausencia de este vocabulario no quiere decir
que no exista una llamada al cambio de vida. De hecho el
evangelio nos pinta varios iconos del paso de la oscuridad a la
luz como es el caso de Nicodemo, de la Samaritana, del ciego, de
Pedro y de Tomás.

A este pecado que puede repetirse corresponde
también una confesión que puede repetirse. El
pecado es una realidad que puede hacerse nuevamente presente en
el cristiano. Esto se deja ver en el hecho de que Juan nos invite
a confesar nuestros pecados, porque Dios es justo y fiel para
perdonarnos y purificarnos (1 Jn 1,10).

La confesión a la que alude es probablemente una
confesión pública en algún tipo de rito o
ceremonia comunitaria. Efectivamente el verbo confesar en Juan
indica siempre una confesión pública (1,20; 9,22;
12,42; 1 Jn 2,23; 4,2.3.15; 2 Jn 7). Juan se refiere incluso a
una oración que hay que hacer por el hermano que ha pecado
(1 Jn 5,16). El contexto nos lleva a pensar en una oración
pública en la asamblea, en la que la comunidad ejerce su
poder intercesor a favor de los hermanos pecadores. En respuesta
a esta oración de la comunidad, los pecados son
perdonados.

La confesión de los pecados reactualiza en la
vida del hermano el momento del pasado en que "pasó de la
muerte a la vida" (Jn 5,24), en que vivió su pascua con
Jesús. Esta pascua supone fundamentalmente un paso del
odio al amor. "Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a
la vida porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en
la muerte" (1 Jn 3,14). Cada confesión es un paso
más adelante en ese camino pascual.

c) Escatología

Aparecen en las cartas afirmaciones de
escatología realizada, muy en la línea de las que
ya aparecían en el evangelio: Los creyentes ya han sido
juzgados (Jn 3,18; 5,24), ya poseen la vida eterna (6,54; 8,12;
10,10.28); ya conocen y ven a Dios (3,3; 12,45; 14,7.9). En esta
misma línea la carta afirma que el maligno ya ha sido
vencido (1 Jn 2,13-14), que el amor divino ya alcanzado su
perfección (1 Jn 2,15).

Pero al mismo tiempo es probable que los secesionistas
insistían excesivamente en esta escatología
realizada, y ya no dejaban lugar para una escatología
futura y tomarían a la letra aquello de que el que cree en
mí no morirá para siempre (Jn 11,26). Quizás
debido a esto minimizaban el valor de la ética.

Pues bien, el presbítero insiste en la carta en
los aspectos de la escatología futura: Aún no se ha
revelado lo que seremos, hasta que aparezca…" (1 Jn 3,2).
Debemos ser cuidadosos para no ser confundidos en su venida (1 Jn
2.28). Hay lugar para una hora postrera en la que surgirán
anticristos (1 Jn 2,18.22; 4,1-13).

'..C. '

Además en las cartas esta hora se muestra como
inminente, con una proximidad de la que en ningún momento
se hacía eco el evangelio.

d) Pneumatología

Nuevamente aparecen aquí las tensiones del
presbítero que por una parte tiene que atacar los
desarrollos radicales de los secesionistas, pero sin poder
rechazar aquellos datos del evangelio sobre los cuales aquellos
se apoyan unilateralmente. Por una parte el presbítero
tiene que admitir con el evangelio, que los creyentes no
necesitan que nadie les enseñe (1 Jn 2,20.27), porque
tienen la unción del Espíritu. El Paráclito
es el mismo Jesús. Se relativiza el retraso de la
Parusía, porque os conviene que yo me vaya…

Pero en la carta apenas se menciona al Espíritu.
Sólo en 1 Jn 3,24, 4,6-13 y 5,6-8. El autor no puede
apelar a un magisterio institucional, autoritativo. Para rechazar
la postura de los secesionistas, no les puede culpar de haber
roto la comunión con la autoridad jerárquica.
Sólo le queda reprocharles el haber roto la
comunión con el cuerpo de creyentes ungidos por el
Espíritu de Jesús.

Otra prueba decisiva contra los oponentes es el hecho de
que estén teniendo éxito, y de que el mundo les
escuche (1 Jn 4,5). Pero la aceptación por el mundo en el
evangelio es más bien una señal de que uno no tiene
el Espíritu de Cristo (Jn 14,17; 16,8-10). El éxito
de los disidentes es una prueba de que la última hora
está cercana (1 Jn 2,18).

E) CRÍTICA LITERARIA DE LA PRIMERA
CARTA

 En cuanto al género literario, la primera
carta resulta difícil de clasificar. Desde el principio se
ha agrupado con las cartas católicas del NT, pero desde el
punto de vista formal no es una verdadera carta. Falta el
praescriptum en que se menciona el remitente y los destinatarios
junto con los saludos de rigor. Falta el postscriptum con la
despedida, y los buenos augurios a personas de la comunidad. De
hecho no aparece ningún nombre propio en la carta, sino
solo el nombre genérico de "hijos" con que se denomina a
los destinatarios de la carta. No parece apropiado clasificarla
como una carta. Otros la califican de un tratado espiritual, o de
una homilía, pero la homilía es un género
eminentemente oral, mientras que la "carta" insiste en su
carácter escrito. Otros piensan en un escrito
apologético. Se ha calificado también como carta
circular de exhortación dirigida a un grupo de comunidades
advirtiéndolas del peligro de herejía y
exhortándolas al cumplimiento fiel de los mandamientos.
Hay que reconocer que es un documento sui generis, y no hay que
esforzarse demasiado por encuadrarla en los géneros
habituales.

Partiendo de la ausencia de unidad lógica,
algunos han querido buscar la existencia de suturas o
repeticiones que indiquen una composición literaria
compleja. Hay quien ha querido ver en 2,29-3,10 un núcleo
inicial de cristalización que ha sido posteriormente
ampliado. Bultmann pretendió localizar una primera
edición menos ortodoxa que habría sido censurada
más tarde por el redactor eclesial que añade
alusiones a la escatología futura o a la muerte vicaria de
Cristo.

Otros hablan de un escrito básico que fue
posteriormente alargado por otros autores con nuevos materiales
en ediciones sucesivas corregidas y aumentadas. En cualquier caso
nadie ha conseguido confirmar satisfactoriamente la existencia de
fuentes escritas. La carta se muestra homogénea en su
estilo, su lenguaje, su fraseología típica con
frases tales como:

Y este/a es: 1 Jn 1,5; 2,22.25; 3,11;
5,4.6.11.14.20.

Quien dice: 1 Jn 2,4.6.9; 4,2-3.

Si decimos: 1 Jn 1,6.8.10.

En esto conocemos: 1 Jn 2,5; 3,16.24; 4,13;
5,2.

 El estilo es solemne y reiterativo, con palabras y
temas recurrentes, con palabras clave que sirven para enlazar
párrafos, con el avance en espiral típico del
estilo juánico. Por eso nosotros nos inclinamos a pensar
que se trata de un texto de autor único.

F) ESTRUCTURA DE LA PRlMERA CARTA

Es muy difícil encontrar en el estilo
juánico una estructura literaria de tipo lógico, en
el cual se fueran tratando por orden una serie de temas uno
detrás de otro.

La construcción juánica nos recuerda
más a la estructura de una sinfonía en la que hay
una serie de "temas" que aparecen y desaparecen, que se
entrecruzan unos con otros, como en una fuga. Los temas nunca se
agotan del todo, sino que vuelven a ser retomados pero cada vez
en círculos más altos.

Podríamos compararlo también a una espiral
ascendente (D. Mollat), con tres círculos
concéntricos. El autor reemprende tres veces su
exposición cada vez a la luz de un nuevo principio, hasta
llegar a la cima, en una progresiva penetración en el
misterio de Cristo.

La carta tiene un prólogo que hace referencia "al
principio", y nos sitúa en actitud contemplativa centrada
en el Verbo encarnado (1,1-4). El primer tema o círculo es
el de la LUZ. El Segundo el de la JUSTICIA. El tercero, el del
AMOR.

Las ideas rectoras de 1 Jn tal como las resume
Cothénet son las siguientes:

a) Incompatibilidad entre la vida cristiana y el
pecado

Frente a cualquier gnosticismo que pretenda situarse
más allá de la frontera del bien y el mal, frente a
la ilusión de considerarse un iluminado impecable, 1 Jn
insiste por una parte en la realidad y la fuerza del pecado, y en
la necesidad de luchar contra él y de confesarlo. Esto es
precisamente vivir en la luz. Todos los pecados de debilidad son
perdonados por Dios. El único pecado "de muerte" es el de
creerse impecable, el de no sentirse necesitado del perdón
y de la salvación por la sangre de
Jesús.

b) La fe en Jesucristo

La fe es una victoria sobre el mundo, sobre el maligno,
sobre los falsos doctores. Por la fe el creyente es engendrado de
nuevo. Pero esta fe debe ser confesada. Se trata de una fe en el
poder salvífico de Jesús mediante los misterios de
su encarnación y de su muerte redentora. La
revelación de la verdad se hace mediante el sacrificio de
la sangre de Jesús, en su humanidad. La humanidad de
Jesús, lejos de ser un obstáculo para la
revelación de la divinidad, se constituye en el eje de la
salvación. Los que dan testimonio son el Espíritu,
el agua y la sangre. La acción del Espíritu no se
da al margen de la corporeidad de Jesús, sino en ella y
por ella.

c) El mandamiento del amor

Al realismo de la encarnación redentora,
corresponde en el hombre la realidad de una vida en el amor.
Frente a cualquier primacía que pueda atribuirse a la
gnosis, Juan viene a subrayar la dimensión del amor, que
es lo que verdaderamente nos hace pasar de la muerte a la vida. Y
un amor práctico, un amor de obras, un amor que comparte
los bienes. Un amor que es fuente de conocimiento. Porque
sólo el que ama, conoce a Dios (1 Jn 4,7).

El amor es un precepto a la vez antiguo y nuevo (1 Jn
2,7; 3,23). Es antiguo porque viene desde el principio, desde
Jesús, pero es nuevo porque aún no ha perdido su
validez. El amor ante todo equivale a la actitud de "dar la vida
por los hermanos" (1 Jn 3,16) y no hay que ponerlo en palabras,
sino en obras (3,17-18).

El origen último del amor está en Dios. La
frase "Dios es amor" es la perla de la teología
juánica. Solo por esta frase la primera carta
habría merecido ya el honor de formar parte del
canon.

Amor pero ¿a qué hermanos? A los
seguidores del presbítero. Los otros habían roto la
koinonía, y por eso las cartas muestran muy poco amor
hacia los secesionistas que "habían salido de entre ellos"
(2,19): anticristos (2,8; 4,3), mentirosos (2,22), falsos
profetas (4,2), del mundo (4,5), hijos del diablo (3,10). Incluso
se invita a los hermanos a que no los saluden ni reciban (2 Jn
10-11). No hay ni que rogar por ellos, por los que pecan de
muerte (1 Jn 5,16-17). No aparece en la carta el tema del amor a
los enemigos, porque el Jesús juánico tampoco
oró por el mundo (Jn 17,9; 1 Jn 5,16). Aparece un continuo
dualismo entre nosotros y ellos.

Es curioso que los textos más hermosos del amor a
los hermanos tengan un horizonte demasiado exclusivo. "Hermano"
en la carta es sólo aquel miembro de la comunidad que
está en comunión conmigo. A veces da la
impresión de que se ha retrocedido mucho con respecto al
amor a los enemigos que estaba presente en el sermón del
monte.

d) La koinonía

[12]

Denota especialmente una comunidad de vida. Por ello se
usaba sobre todo para hablar de la íntima unión que
se da en el matrimonio, donde tenemos el vínculo que
existe entre dos personas, resaltando sobre todo el aspecto
espiritual. También se usaba también para referirse
a la unión entre los que sacrificaban a los ídolos
y los dioses a quienes se inmolaba la víctima.

De las cuatro menciones en la primera de Juan, hay dos
ocasiones en que se aplica a la comunión de los creyentes
con el Padre y el Hijo (1 Jn 1,3b) o con Dios de una forma
genérica (1 Jn 1,6). Las otras dos veces menciones se
refieren a la comunión mutua de los creyentes entre
sí (1 Jn 1,7) y en concreto entre los destinatarios de la
carta y los representantes de los que la envían (1 Jn
1,3a).

Encontramos, pues, dos plurales: nosotros y vosotros. Se
nos habla de dos grupos y se busca la comunión no
sólo entre individuos sueltos, sino entre grupos, el de
los escritores, que representa colectivamente al liderazgo de la
comunidad, y el de los lectores que representan al resto de los
miembros.

El grupo "nosotros" que escribe la carta invita a los
demás hermanos de la comunidad a estar en comunión
con los escritores, porque estos viven en comunión con el
Padre y con su Hijo. Se les ofrece a todos los miembros de la
comunidad el gozar también ellos de esa comunión
con el Padre y el Hijo, pero para lograrlo es necesario que
entren en comunión con los que escriben, y que gocen de
esta situación de comunión.

A pesar del aparente individualismo de Juan, la primera
carta reivindica una mediación comunitaria para la
comunión de los hermanos con Dios. Para poder estar en
comunión con Dios, los hermanos deben aceptar el
testimonio de los que vieron, oyeron y palparon. No hay
teléfono directo con el Espíritu Santo

Vemos, pues, que la doble comunión está
bien articulada. La comunión con Dios hace posible la
comunión mutua entre los hermanos y produce el verdadero
gozo que es la expresión subjetiva de la comunión
lograda.

No basta con decir que uno está en
comunión con el Padre y con su Hijo. Hay que ser capaz de
pasar el test de la comunión auténtica, que es
últimamente el modo como de hecho uno camina en la vida.
Los hermanos que han roto la comunión y se han separado de
los dirigentes de la comunidad no pueden permanecer en
comunión con Dios. Si uno camina en tinieblas, no cabe
decir que está en comunión con Dios. Sólo si
caminamos en la luz estamos de verdad en comunión unos con
otros (1 Jn 1,6-7).

En lo que respecta a la comunión con Dios cabe el
autoengaño. En cambio en lo que respecta a la
comunión con los hermanos no cabe el engaño. "Quien
no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no
ve" (1 Jn 4,20). Es un mentiroso.

Pero también puede decirse lo contrario. El test
para saber si amamos de verdad al hermano es el amor que le
tenemos a Dios. "En esto conocemos que amamos a los hijos de
Dios, si amamos a Dios" (1 Jn 4,20). Sin amor a Dios el amor al
hermano puede ser solo sensiblería o prolongación
del amor que uno se tiene a sí mismo.

BIBLIOGRAFIA

Bonsirven, J., Cartas de San Juan, Paulinas,
Madrid 1967.

Brown, R.E., La comunidad del Discípulo
amado, Sígueme, Salamanca 1983.

Casabó, J.M., La teología moral en san
Juan, Fax, Madrid 1970.

Cothénet, E., "Las Cartas de Juan", en
Introducción Crítica al Nuevo Testamento,
Herder, Barcelona 1983, 2º vol, pp. 170-200.

Margen, X., Las Cartas de Juan, en col.
Cuadernos Bíblicos n. 62, Verbo Divino, Estella
1988.

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primera carta de Juan", Concilium, 1989, pp.
405-416.

Schnackenburg, R., Cartas de San Juan, Herder,
Barcelona 1980.

Thüsing, V., Las Cartas de Juan, Herder,
Barcelona 1973.

Tuñí, J.-O. "Las cartas de Juan", en J.-O
Tuñí y X. Alegre, Escritos joánicos y
cartas católicas, 4ª ed., Verbo Divino, Estella
2000.

EL LIBRO DEL
APOCALIPSIS

A) EL APOCALIPSIS Y LA LITERATURA
JUÁNICA

 La tradición ha atribuido generalmente el
Apocalipsis al apóstol Juan, el hijo del Zebedeo. En el
siglo II Justino lo atribuye a "Juan, uno de los apóstoles
de Cristo" (PG 9,669), Ireneo en muchas ocasiones lo
atribuye a "Juan discípulo del Señor" (PG
7,1040: 1068: 1192). Clemente de Alejandría nos habla del
retorno del apóstol Juan de Patmos a Éfeso al
acabar la persecución (PG 9,648), identificando
así al vidente de Patmos con el apóstol. Pero no
faltan disidentes. Papías lo atribuye a Juan el
presbítero, distinto del apóstol.

En el siglo III sigue siendo común la
atribución del Apocalipsis a Juan el apóstol, pero
continúa habiendo quienes lo niegan, como Dionisio de
Alejandría, que hace una crítica literaria de los
escritos juánicos e insiste en que el autor del
Apocalipsis no puede ser el mismo que el del evangelio y las
cartas. El Apocalipsis es claramente un escrito
deuterocanónico, y algunas Iglesias particulares, como la
Iglesia siria, no llegaron a admitirlo en el canon hasta el siglo
V.

La base del error en la atribución tradicional
puede estar en el hecho de la pseudonimia contenida en el propio
libro, firmado por Juan (Ap 1,4.9). También Clemente de
Alejandría se equivocó al atribuir a Pedro un
apocalipsis apócrifo que lleva su nombre. No olvidemos que
el género literario "apocalipsis" es siempre
pseudoepigráfico. Recordemos el caso de II Henoc, II
Baruc, Daniel, el apocalipsis de Abraham o de Moisés… El
hecho de que el texto venga atribuido a Juan, es casi una
contraindicación para que realmente sea de Juan.
Más bien se trataría de un discípulo o un
admirador.

No hay una verdadera tradición histórica
atendible, ni indiscutida que identifique al autor del 4º
evangelio con el autor del Apocalipsis. Por ello el tema
deberá ser resuelto en base a la crítica interna
que hagamos del Apocalipsis desde el punto de vista
literario. 

a) Semejanzas: ciertos temas como la muerte, la
vida, el testimonio, el agua viva… Feuillet pone de relieve
tres coincidencias: Jesús es el cordero (Ap 4,6;
6,1…; Jn 1,29.36), el Mesías traspasado (Ap 1,7 Y
Jn 19,37) y el Verbo de Dios (Ap 19,13 Y Jn 1, 1-3). Otra
semejanza es que ambos libros recurren continuamente al Antiguo
Testamento. Cosa que en cambio no sucede con las cartas
juánicas.

b) Diferencias: Faltan en cambio temas
típicamente juánicos como la luz y las tinieblas,
la verdad y el amor… El griego es menos plácido,
más torturado y con frecuentes incorrecciones. Tiene
también un sustrato semítico, lo mismo que el
griego del evangelio. Pero tiene una serie de anomalías
gramaticales y sintácticas muy típicas, que hacen
que el estilo del libro sea "inimitable".

Por eso hay muchos exegetas actualmente que se niegan a
incluir el Apocalipsis dentro de la literatura juánica.
Según S. Vidal, es "un libro cuyo mundo simbólico,
derivado de la tradición apocalíptica judía,
y cuyos intereses, temática y lugar dentro del
cristianismo están muy lejos del evangelio y de las cartas
de Juan".[13]

La negativa a admitir el Apocalipsis entre los escritos
juánicos afectaría profundamente a muchas de las
afirmaciones que suele hacerse sobre la comunidad del DA. Entre
otras cosas, la exclusión del Apocalipsis quita toda base
a la localización de la comunidad juánica en la
provincia de de Asia en el entorno de Éfeso.

B) AUTOR Y FECHA DE
COMPOSICIÓN

A la vista de lo estudiado hasta aquí, podemos ya
dar un juicio sobre el problema del autor del
Apocalipsis.

En realidad difícilmente se puede negar que el
Juan a quien el propio texto del Apocalipsis presenta como autor
sea Juan el apóstol. La pseudonimia busca siempre
personajes famosos, y no personajes de segunda fila. Por tanto
habría que concluir que el verdadero autor del libro, lo
pone en boca del Juan el apóstol, y tiene que ser un
admirador y probabilísimamente un discípulo de
él. Esto le sitúa en la órbita de la
comunidad juánica. Y, dicho sea de paso, podría ser
un argumento más a favor de identificar al
discípulo amado con Juan el apóstol. El
"héroe" anónimo del Evangelio es el DA. El
"héroe" del Apocalipsis es un discípulo llamado
Juan. Si se demuestra que Evangelio y Apocalipsis se mueven
dentro de una misma escuela, es razonable pensar que se trate de
una misma persona.

Se suele fechar el Apocalipsis durante el imperio de
Domiciano entre los años 90 y 96 (Ireneo Adv. Haer. V,
30), cuando el vidente estaba desterrado por la fidelidad a la
palabra. El libro se escribe después de la
persecución de Nerón, a la que hay continuas
alusiones (17,9-11) así como a los siete reyes, cinco de
los cuales han reinado, uno está reinando en ese momento
(César, Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio,
Nerón) y un séptimo heredará el trono. 
Lo que es claro que en el momento de escribirse el Apocalipsis el
entorno social y político ha cambiado radicalmente con
relación al que aparecía en el
evangelio.

Mientras que en el evangelio las tensiones giran en
torno a los judíos, en el Apocalipsis ya el verdadero
enemigo es el imperio romano. Los primeros escritos del NT
mostraban una actitud positiva y respetuosa hacia Roma. La
persecución de Nerón no llegó a afectar esta
valoración, porque fue una persecución puntual que
solo alcanzó a los habitantes de la capital. Se discute
muchos sobre el alcance de la persecución de Domiciano,
como veremos después, pero la tradición ha situado
el libro en el contexto del reinado de dicho emperador a finales
del siglo I.

C) EL GÉNERO
APOCALÍPTICO

 Más que el título, es la forma
literaria la que sin duda nos lleva a colocar este libro en el
género literario apocalíptico. Este género
aparece como tal en el siglo II a.C. Son numerosas las obras que
pertenecen al género. Del siglo II a.C. el libro de Henoc,
los Jubileos, el Testamento de los doce Patriarcas; del siglo 1
a.C., Salmos de Salomón, libro de la Sibila; del siglo 1
d.C., la Asunción de Moisés, 4º Esdras,
Apocalipsis de Baruc, Apocalipsis de Abrahán, Apocalipsis
de Moisés,

1.- Es un género literario típicamente
hebreo, que no se da entre los griegos. Los griegos tienen
una concepción cíclica de la historia. En el eterno
retorno de las cosas no existe un final absoluto. Pero los
hebreos tienen una concepción linear de la historia. Esta
avanza y progresa hacia un término, hasta un final
absoluto.

2.- Es curioso que el género apocalíptico
surja cuando desaparece la profecía en Israel. En el fondo
es una evolución de la profecía. Al profeta
le interesaba ante todo el presente. El porvenir para el profeta
sólo interesa en cuanto da sentido al presente, pero el
día final está velado, está oculto. El
apocalipsis en cambio pretende quitar este velo. En los tiempos
de fuerte crisis, no basta la profecía. Uno quisiera
conocer el futuro para tener mayor seguridad. La profecía
hace referencia a episodios bien concretos de la historia,
mientras que el apocalipsis tiene un horizonte más amplio,
y contempla las dificultades del presente como un capítulo
de una historia más amplia, la del combate
escatológico entre el bien y el mal.

3.- Mientras que la profecía denuncia los pecados
del pueblo como causantes de la situación de crisis
política, en cambio el apocalipsis escribe a un pueblo
que está siendo oprimido precisamente por su fidelidad
a Dios. Los enemigos de Dios están claramente situados en
las filas contrarias.

4.- El profeta confía en una salvación en
la historia intramundana, mientras que el apocalipsis cifra su
esperanza en una salvación más allá de la
historia, una salvación que supone el fin de la
historia. En el género apocalíptico ese fin se
vivencia como próximo: "Vengo pronto" (Ap 1,1.3;
22,6.7.10.12.20) Queda solo un corto lapso de tiempo hasta el
final (Ap. 3,11; 6,10-11; 12,12; 16,15). Pero el hecho de que
antes del fin tenga que haber calamidades y plagas y se hable del
transcurso de un milenio, significa que el autor no espera ese
final de un modo tan inmediato. Se puede observar aquí una
cierta incoherencia que quizás sea debida a la secuencia
redaccional del libro. En cualquier caso el libro exhorta a los
lectores a no estar tan obsesionados por la proximidad del fin
pero simultáneamente estar siempre vigilantes, porque el
final puede estar a la puerta. "He aquí que vengo como un
ladrón. Bienaventurados los que estén en vela" (Ap
16,15).

5.- La profecía tuvo una fase oral, y solo en un
segundo momento fue recogida por escrito. En cambio el
apocalipsis es un género libresco, que nunca ha
existido en el estadio oral. Fue escrito para ser leído en
público. "Bienaventurado el que lee y los que escuchan"
(Ap 1,3).

6.-Los historiadores estudian el presente desde la
perspectiva del pasado que lo ilumina. En cambio el escritor
apocalíptico estudia el presente en función del
futuro. Los acontecimientos actuales no adquieren su
verdadero sentido más que cuando se tiene en cuenta su
desenlace final. La profecía se va convirtiendo en
apocalipsis, en la medida en que se interesa progresivamente por
el sentido final del futuro último, no meramente del
futuro inmediato de solución de una determinada
crisis.

7.- En el apocalipsis se da siempre el salto
atrás. Se toma carrerilla para analizar el sentido del
pasado inmediato, y de esa manera poder luego mejor empalmar con
el futuro. Las cosas tienen que ir de mal en peor antes de la
intervención divina. Todavía no se ha tocado
fondo.

8.- Hay un pesimismo intramundano. La esperanza
no se funda en el desarrollo histórico, sino en la
intervención salvífica de Dios que creará
unos cielos nuevos y una tierra nueva. El optimismo se funda en
que la victoria decisiva ya ha sido conseguida por Dios. El
mensaje fundamental es optimista. Para que un mundo pueda
emerger hace falta la destrucción del mundo actual:
catastrofismo, terremotos. Tiene que derrumbarse todo cuanto se
le opone, y esto duele.

9.- Como ya dijimos, un rasgo típico de todos los
apocalipsis es la pseudonimia. Se atribuyen a personajes del
pasado, ya muertos. Y las visiones se retrotraen también a
este tiempo pasado. Así por ejemplo el libro de Daniel,
escrito en el siglo II a.C. por un autor anónimo, pone las
visiones en boca de Daniel, un personaje del siglo VI a.C. Por
eso al anunciar el futuro puede hacerlo con gran exactitud en lo
que se refiere a los siglos transcurridos entre el VI y el II (Dn
2,31-45). Así anuncia el futuro cualquiera. Es la
carrerilla de la que hablábamos antes. Pero en cambio
cuando empieza a anunciar el futuro posterior al momento en el
que se escribe el libro, ya el anuncio es mucho menos
preciso.

10.- Se recurre a los sueños y visiones,
por supuesto no reales, sino literarios. Se utiliza todo
un código de imágenes: cuerno=poder; cabellos
blancos=eternidad; cinturón de oro =poder real:
blanco=victoria, pureza; rojo=violencia, martirio, También
las cifras tienen un significado simbólico:
siete=perfección: seis=siete menos
uno=imperfección: tres y medio= la mitad de
siete=imperfección, sufrimiento (puede aparecer como tres
años y medio; tres días y medio; cuarenta y dos
meses, mil doscientos sesenta días; seiscientos sesenta y
seis: en gematría es la cifra equivalente a sumar el valor
numérico de las letras que componen un nombre: en este
caso algunos conjeturan que es César Nerón en
hebreo, o César-Dios en griego. Los números pueden
tener valores simbólicos diversos, así por ejemplo,
las siete cabezas de la Bestia pueden representar a la vez las
siete colinas de Roma y siete reyes (Ap 17,9).

 11.- Aunque el Apocalipsis en su ropaje externo se
acerca más al género apocalíptico, sin
embargo en su sensibilidad se acerca más al estilo
profético. Los elementos proféticos y
apocalípticos que en el AT se sucedieron en el tiempo,
ahora aquí coexisten simultáneamente.

12.- Por otra parte el Apocalipsis tiene también
algunos rasgos del género literario epistolar. Se
dirige a las siete iglesias de Asia (1,4) y les augura la gracia
y la paz. Sin embargo, fuera de estos rasgos epistolares, el
cuerpo del escrito carece de todos los otros elementos
específicos del género literario
epistolar.

13.- Modernamente se insiste mucho en el contexto
litúrgico del Apocalipsis de Juan. Aparece como un
escrito destinado a ser leído, escuchado e interpretado en
la Asamblea litúrgica. Es propiamente en el contexto de la
Asamblea litúrgica donde el texto se convierte en palabra
profética. Es un texto para ser leído el domingo,
el día del Señor. Es una asamblea de
carismáticos, a la vez revolucionarios y no violentos. El
libro está lleno de cánticos, de aleluyas, de
"sanctus", con el ruido de las muchas aguas. Estos cantos alaban
a Dios y al Cordero y al mismo tiempo son contestatarios de ese
poder humano que se convierte en una bestia
sanguinaria.

Más concretamente, la primera parte del libro
(1,4-3,22) es un típico ejercicio del carisma de
profecía tal como se ejercía en la Iglesia
primitiva, normalmente en el contexto de las reuniones
litúrgicas, del estilo de las que nos describe 1 Co 14. No
faltan aquí palabras de exhortación (2,10;
3,17.20), de denuncia (2,4.14.20; 3,16); oráculos de
predicción de futuro (2,10.22).

D) COMPOSICIÓN
LITERARIA

 Tal como hemos visto en la sección
anterior, es posible distinguir dos partes en el libro, que
presentan toda una serie de duplicados. La dificultad para
encontrar un plan ordenado y coherente del conjunto de las
visiones ha llevado a pensar que se trata de una obra compleja,
que ha incorporado varias fuentes diversas.

Los duplicados más obvios son los de la
sección 7-9 (liturgias y siete trompetas) y la
sección 14-15 (liturgias y 7 copas), o las dos
descripciones de la nueva Jerusalén (21,1-5 y
21,9-22).

Fundamentalmente se trataría de dos textos
primitivos, de fechas diferentes, y luego fundidos en uno solo.
Uno de los textos sería el compuesto por 10,1-4.8-11;
12,7-12; 13-16; 17,10.12-14; 18,4-8.14.22-23; 19,11-21; 20,11-12;
21,1-4; 21,5-8; 22,3-5. El resto pertenecería a la segunda
fuente.