¿Existe dios?: conflicto teológico y filosófico

A MANERA DE
INTRODUCCIÓN.

La existencia de Dios ha sido objeto
de argumentos a favor y en contra, propuestos
por filósofos, teólogos y otros
pensadores.

La reflexión sobre la existencia
de Dios plantea cuestiones
filosóficas fundamentales en relación con
la ontología, e implica un debate entre
diferentes posturas, cuya expresión habitualmente no se
limita al mundo de la racionalidad, sino que se extiende al
de las creencias. El teísmo y
el ateísmo son las posturas teóricas
favorables o contrarias a la existencia de Dios, respectivamente.
Por su parte, el agnosticismo niega
la posibilidad de conocer la existencia de
Dios. Se han propuesto muchas denominaciones que matizan o
definen con más precisión cada posible
posición en este debate (panteísmo,
deísmo, apateísmo, etc.).

Un problema básico es que no existe una
definición universalmente aceptada de Dios. Algunas
definiciones sobre Dios no son tan específicas como para
permitir llegar a probar que exista una realidad que se ajuste a
tales definiciones.

Los argumentos a favor de la existencia de Dios suelen
incluir
cuestiones metafísicas, empíricas, antropológicas ygnoseológicas.
Las alegaciones en contra suelen incluir
cuestiones empíricas y razonamientos deductivos o inductivos.

Aunque hace tiempo, buena parte del mundo
académico occidental veía la cuestión de la
existencia de Dios como un tema intocable o un pseudo
problema, esta cuestión ha vuelto a suscitar debates vivos
en filosofía.

Se ha llegado a escribir: "En el mundo
académico, Dios no está muerto (en referencia a
la muerte de Dios descrita por Nietzsche):
volvió a la vida a finales de los años
sesenta".

La existencia de Dios como problema no se presenta del
mismo modo al teólogo y al filósofo, al
metafísico, al investigador y al expositor o docente. El
teólogo parte de la existencia de Dios conocida por
revelación y aceptada por fe, y reflexiona ulteriormente
sobre ella. El metafísico empieza por indagarla incitado a
ello por las exigencias resolutivas del conocimiento del ser en
cuanto ser, y termina nombrando a Dios en conformidad con los
atributos que descubre en él al encontrarlo.

Ulteriormente, al tratar de sistematizar estos
conocimientos y de desentrañarlos, puede ya adelantar
nombres y nociones y señalar caminos o métodos,
como sucede en las demás ciencias. En realidad, a la
mayoría de los hombres el tema de la existencia de Dios
nos lo ofrece la sociedad civilizada en que vivimos, previamente
a la indagación directa. Se trata, pues, de un examen
crítico más que de una búsqueda
inédita. Partimos, por consiguiente, de una noción
nominal de Dios.

QUÉ ES
DIOS PARA LA HUMANIDAD?

En la cultura occidental, el término
"dios" normalmente se ha referido al
concepto teísta de "un ser
supremo personal", diferente de cualquier otro ser.
El teísmo clásico afirma que Dios posee
toda posible perfección, incluyendo cualidades tales
como la omnisciencia, la omnipotencia y la
total benevolencia, y que es providente con
su creación.

Sin embargo, esta definición no es la
única posible definición de Dios. Otros enfoques
filosóficos, lógicamente, toman una simple
definición de Dios como "motor inmóvil" o
"causa incausada", o "el creador
definitivo", o "un ser superior, sobre el cual nada
puede ser concebido", a partir de lo cual se pueden
deducir sus propiedades clásicas. Por el contrario,
el panteísmo no cree en un Dios personal. Por
ejemplo, Spinoza y sus seguidores
filosóficos (por ejemplo, Einstein) utilizan
el término "Dios" en un sentido filosófico
particular, para significar, aproximadamente,
la sustancia o principios esenciales de
la naturaleza.

En la rama
del hinduismo denominada "advaita
vedanta", la realidad se considera en última
instancia un único ser, ajeno a las cualidades y al
cambio, llamado ningún
"Brahman": "Bráhman sin
cualidades", que se supone más allá de la
comprensión humana ordinaria; siendo el mundo que
normalmente percibimos, compuesto de pluralidad de objetos,
provocado por las consecuencias de nuestras acciones. La
filosofía advaita introduce el concepto
de "saguna Brahman": "Bráhman con
cualidades" o "Ishvará" como una
manera de referirse a ese Brahman ante el pueblo. A
este "Ishvará" sí se le atribuyen
cualidades tales como la omnisciencia, la omnipotencia y la
benevolencia.

Las religiones politeístas utilizan la
palabra "dios" para múltiples seres con diversos
grados de poder y habilidades, que en relatos como los de
la mitología
grecorromana (Homero, Hesíodo, Virgilio, Ovidio)
aparecen antropomorfizados, con vicios y virtudes humanas
(luchando, engañando, discutiendo, etc.).

La palabra "Dios" (en latín
"Deus"), parece proceder de la raíz aria
"divus", e implica "la idea de luz,
luminosidad". Usualmente, por Dios, se entiende, con mayor o
menor precisión, según la cultura teológica
de quien emplea la palabra, el Ser óptimo, ordenador del
universo y trascendente al mismo, ser personal y providente,
principio y fin de todo. El Concilio Vaticano I
precisó cuidadosamente el sentido que dan los
católicos al término Dios, frente a las posiciones
ateas y panteístas.

El existir, aplicado a Dios, se refiere, por supuesto, a
un existir real, objetivo; no a una mera realidad de conciencia,
de imaginación o de cultura, en que piensan los profetas
de "la muerte de Dios". Debemos precisar, además,
que el verbo existir, dicho de Dios, debe ser entendido sin la
nota de dependencia u origen que sugiere el prefijo "ex"
("ex sistere", en latín), dando al verbo
"ser" ("ese", en latín) toda su
intensidad óntica, que es más que el durar
cosmológico: Dios no existe, es simplemente.

El tema de la existencia de Dios se presenta como
problema en dos sentidos y momentos distintos. En primer lugar,
en el sentido de demostrabilidad, que supone o implica dos cosas:
que la existencia de Dios no es un dato evidente, simplemente
observable (en ese caso sería mostrable, no demostrable);
y que, no siendo evidente en sí, se puede llegar a su
conocimiento por vía de demostración o conocimiento
científico. En segundo lugar, supuesta la posibilidad de
indagar su existencia, queda el problema de la
demostración o realización de aquella
posibilidad.

Las causas eficientes que obran en la naturaleza, si
bien actúan o causan de una manera real o efectiva,
dependen, sin embargo, de otra causa para ser y para obrar.
Así, por ejemplo, el crecimiento de las cosechas depende
(en parte) de las lluvias caídas sobre los campos;
éstas, de la formación de las nubes; éstas,
de la condensación del vapor, el cual procede de la
evaporación de los mares, etc.

Esto nos revela que todas las causas que actúan
en el mundo tienen el carácter de causas segundas, es
decir, de causas causadas, y que todas las cosas que obran son
contingentes (o no tienen en sí mismas la causa de su
ser).

Es preciso entonces buscar una Causa Primera, causa de
sí misma, que explique el ser de cuanto es y la
actuación de todas las causas segundas que en
sucesión o en simultaneidad obran en el mundo.

Si lo que conocemos es, ante todo, las cosas finitas, y
si éstas no tienen en sí mismas su causa o
razón de ser, será necesario que exista una causa o
razón suprema. Si esta causa fuera incognoscible o si no
existiera, habría que declarar fracasada la empresa humana
de saber y la filosofía como ciencia de las causas
últimas.

TEORÍAS
SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS.

¿SE PUEDE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE
DIOS?.

• Posturas a favor de la demostrabilidad racional
  de Dios:

Siguiendo la "Fe cristiana" (Cristianismo), los
filósofos y teólogos protestantes distinguen dos
formas de conocer a Dios:

( Doctrinas procedentes de la (Revelación
general), es decir, exclusivamente de la razón,
obteniendo conclusiones basadas en observaciones relativamente
obvias del mundo y de uno mismo.

( Doctrinas procedentes de la (Revelación
especial), que surgen fundamentalmente de la fe en la
revelación inspirada por Dios, incluyendo la vida de
[[Cristo]], pero que no pueden ser probadas ni previstas
sólo por la razón, tales como la doctrina de la
Trinidad (cristianismo y de la Encarnación.

Desde la Revelación general.

En el marco de quienes piensan poder probar la
existencia de Dios desde la razón, el "Catecismo de la
Iglesia Católica'', siguiendo la tradición
"tomismo" o "tomista" y la definición
dogmática del "Concilio Vaticano I", postulan que
en la doctrina de la Iglesia católica, se admite la
validez de pruebas de la existencia de Dios como las presentadas
en las "Cinco Vías" de Santo Tomás de
Aquino.

Muchas otras confesiones cristianas comparten el punto
de vista de que la existencia de Dios puede ser demostrada sin
recurrir a la revelación. Los católicos sostienen
que el argumento puede ser conocido, en línea de
principio, por todos, incluso sin ninguna revelación
divina, ya que es anterior a la cristiandad. San Pablo
utilizó este argumento al insistir en que los paganos no
tenían excusa, argumentando que "desde la
creación del mundo, la invisible naturaleza de Dios
–es decir, su poder eterno y divinidad– se han
percibido claramente en las cosas que han sido hechas".
(Citado de la biblia; Romanos 1:20).

Desde la Revelación especial.

La Biblia no parece interesada en demostrar la
existencia de "Dios" mediante pruebas metódicas o
convencionales. Se asume la existencia de Dios como evidente,
como creencia natural para el hombre. Pues la fe aunque puede
apoyarse en los datos de la razón, no surge necesariamente
de un proceso demostrativo.

• Posturas en contra de la demostrabilidad racional
  de Dios.

En el tema de la existencia de Dios, se presenta la
carga de la prueba, la cual corresponde a quienes la afirman; ya
que la exigencia contraria (pedir probar la inexistencia de
dios), sería una imposibilidad lógica. Querer o
pedir que se demuestre la inexistencia de Dios tiene tan poco
sentido como pedir que se pruebe la inexistencia de cualquier
otra cosa. La inexistencia, sin más, no se puede probar;
por lo que decir que no existen pruebas de su inexistencia, no
sería prueba de su existencia.

Sin embargo, la crítica a este punto de vista es
que en la práctica sí se deben de demostrar la
inexistencia de algo cuando existe una hipótesis planteada
o una creencia muy extendida que necesita ser desmentida. Ejemplo
de esto es cuando se planteó la hipótesis de que
Plutón no era un planeta, se requirió de
comprobación para ser admitido. En matemáticas por
ejemplo es muy común desmentir postulados de afirmaciones
a priori, ya que su método de comprobación es
numérico y el resultado es concreto y llega más
rápido, un ejemplo de esto es cuando se comprobó
que la cuadratura del círculo es imposible. La realidad es
que el mundo real si nos lleva a la necesidad de comprobar
negaciones. El argumento ateo pierde sentido desde esta
perspectiva ya que no hay necesidad de comprobar que un Monstruo
Espagueti Volador viviente, no exista porque sencillamente nadie
cree en ello y no necesita ser desmentido.

La búsqueda de una Causa Primera que explique el
ser y el obrar contingentes de todas las cosas de este mundo es
precisamente la búsqueda de Dios, puesto que por Dios
entendemos el ser que es causa de sí mismo y origen
primero de cuanto existe.

• Postura filosófica:

Sobre el problema de la existencia de Dios ha habido
distintas posiciones entre los filósofos a lo largo de los
tiempos.

• a) Algunos –muy escasos en la historia
  del pensamiento– niegan su existencia. Son los llamados
  ateos. Quizá los más característicos de
  la historia sean los modernos marxistas. Una forma especial
  de ateísmo es el panteísmo, que identifica a
  Dios con el conjunto del Universo y le niega un
  carácter personal y distinto del mundo. Tal es el caso
  de Espinosa (siglo XVII), que ya conocemos, y de los
  antiguos estoicos.

• b) Otros autores declaran que Dios es
  incognoscible, es decir, que nada podemos saber de su
  existencia. Son éstos los agnósticos, que no
  niegan que Dios exista, sino sólo el que podamos
  llegar a su conocimiento. Cabe citar entre ellos a
  Kant y a los antiguos epicúreos.

• c) Un tercer grupo de pensadores –el
  más extenso– afirma que Dios existe, y que de
  algún modo podemos conocerle. Pero entre ellos hay
  también distintas posiciones:

1ª) Algunos sostienen que a Dios se le
conoce de un modo directo, inmediato: que Dios se hace patente a
nuestra experiencia. Son estos los ontologistas
(Malebranche, Gioberti, Rosmini, entre
otros). Para ellos no es precisa una demostración racional
de la existencia de Dios, puesto que basta una mostración
de lo que es por sí mismo evidente.

2ª) Otros, los fideístas, creen que a
Dios se puede llegar por la fe, pero no por la razón. La
fe es para ellos un modo de saber, pero no racional ni basado en
la razón, sino completamente ajeno a ella. Cabe citar
entre éstos a Daniel Huet (siglo XVII) y a las
corrientes que dan a la fe una fundamentación afectiva o
sentimental (siglo XIX).

3ª) Otros, en fin, afirman que Dios no es
evidente (en esta vida), pero tampoco es inasequible para la
razón. Según ellos, la existencia de Dios es
demostrable racionalmente. Tal es la posición ortodoxa
católica. Si Dios fuera evidente (como para los
ontologistas), la fe carecería de todo mérito
moral; si fuera inasequible a la razón (como para
agnósticos y fideístas), la teología no
podría ayudarse de la razón ni ésta nos
conduciría a la verdadera causa de las cosas.

Cuando Pablo de Tarso entró en
diálogo con los filósofos en Atenas, empezó
a hablarles del Dios desconocido, a quien se puede "buscar y
hallar a tientas, que no está lejos de nosotros, porque en
El vivimos, nos movemos y existimos". Ese es justamente el
punto de partida de nuestro tema: Inevidencia de Dios y
posibilidad de llegar a conocerlo.

Santo Tomás se plantea el problema en
estos términos: si la existencia de Dios es evidente de
por sí, en contraposición a las evidencias mediatas
por demostración y a lo totalmente desconocido. El
planteamiento es más que hipotético; la historia de
la teología registra muchas respuestas afirmativas que
vamos a recordar sucintamente.

Unas son de carácter intelectual; otras son
más bien sentimentales, vitalistas o existenciales. Las
primeras tienen su máxima expresión en el
Ontologismo; las segundas, en el Modernismo.

Por Ontologismo se entiende el sistema filosófico
que da a Dios prioridad lo mismo en el ser que en el conocer:
"Dios es lo primero que conoce la inteligencia humana, y en
él y por él conoce las demás cosas". La
denominación de ontologismo (debía ser más
bien teologismo) se debe a Gioberti, aunque quien
pretendió justificarlo más extensamente, a base del
carácter eterno y necesario de nuestras ideas claras y
distintas, fue Malebranche.

Describe así el sistema el ontologista
Fabre: "El ontologismo es un sistema en el cual,
después de haber probado la realidad objetiva de las ideas
generales, se establece que estas ideas no son formas o
modificaciones de nuestra alma: que no son nada creado; que son
objetos necesarios, inmutables, eternos y absolutos; que se
centran en el Ser simplemente dicho, y que este Ser infinito es
la primera idea captada por nuestro espíritu, el primer
inteligible, la luz en la cual vemos todas las verdades eternas,
universales y absolutas. Los ontologistas dicen, pues, que estas
verdades eternas no pueden tener realidad fuera de la esencia
eterna; de donde concluyen que ellas no subsisten sino unidas a
la sustancia divina, y que no puede ser sino en esta sustancia
donde las vemos".

Prescindiendo de la denominación moderna de
ontologismo, la historia de la supuesta intuición natural
o evidencia inmediata de Dios ofrece muchas incidencias a
través de los siglos; unas veces por influjo manifiesto de
filósofos anteriores, otras veces como ocurrencias
más o menos espontáneas.

La doctrina platónica de la contemplación
de las ideas (separadas y subsistentes), especialmente de la idea
de "aquella Belleza que ni nace ni muere, que es en sí
y existe por sí", puede considerarse como un
equivalente antiguo de la intuición natural de Dios. Su
influjo se ha hecho sentir en la "teoría
neoplatónica del conocimiento" ("intuición
de las ideas que subsisten en Dios") y en la
"teoría agustiniana": de la
"iluminación del Verbo".

En el siglo II, en los medios gnósticos,
Valentín, Ptolomeo, según las
referencias de San Ireneo, se profesaba la
intuición inmediata de la esencia divina. En el siglo IV
sobreabundan en el mismo sentido los eunomianos, que llegan a
afirmar que el hombre conoce intuitivamente la esencia divina en
este mundo tan perfectamente como Dios se conoce a sí
mismo. Diez siglos más tarde, los begardos y beguinas
enseñaban, según refiere el Concilio de
Viena, S. XIII, que "cualquier naturaleza intelectual es en
sí naturalmente bienaventurada y no necesita del lumen
gloriae que la eleve para ver a Dios y gozar de él".
En el siglo XV algunos teólogos místicos de
tendencia neoplatónica, Gerson y Marsilio
Ficino, reinciden en semejante intuicionismo
teológico.

Doctrina afán al ontologismo, ampliamente
difundido en el siglo XIX por obra de Gioberti y
Rosmini, aunque esencialmente diferente de él (al
no profesar el intuicionismo objetivo), es el sistema de
Descartes, de las ideas innatas, entre las que
estaría la idea de Dios en su equivalente de infinitud y
perfección. Y, aunque no sea ni ontologista ni innatista
propiamente, en esa misma línea está el famoso
argumento ontológico de San Anselmo, que pretende
descubrir la existencia de Dios en el mero análisis de la
idea de Dios. Es otro apriorismo subjetivista.

Los Modernistas decían tener conciencia de la
existencia de Dios por vía de experiencia religiosa,
sentimental, personal, previa a cualquier razonamiento o
demostración (que, por lo demás, no es posible,
puesto que la razón humana no puede trascender el orden de
los fenómenos y de la finitud). Aunque su radical
agnosticismo (con la consiguiente negación de la
teología natural y de la revelación externa) les
llevaría al ateísmo absoluto, el hecho religioso
les retrajo de este extremo, y buscaron explicación a la
fe religiosa.

Esta, como hecho de vida, tiene su fundamento en la
inmanencia vital: "se da en el hombre una indigencia de lo
divino, a nivel de subconsciencia, que, al ser percibida a nivel
consciente por el "sensus religiosus", origina la fe y los
demás hechos religiosos. Dios es, pues, algo
incognoscible, pero sentido nebulosamente como algo divino que
responde a una indigencia vital". Esta posición
teísta, aunque intelectualmente agnóstica, ha sido
cuidadosamente descrita por San Pío X en la
Encíclica Pascendi.

La posición agnóstico–vitalista de
los modernistas de tiempos de San Pío X
(Loisy, Tyrrel, Fogazzaro, Le
Roy), en cuanto a la aceptación de la existencia de
Dios al margen del razonamiento y de la intuición
intelectual, conecta muy directamente con varios autores del
siglo XIX y tiene sus reflejos posteriores hasta nuestros
días.

Jacobi, profesa una "filosofía de la
fe y del sentimiento", según la cual la existencia de
Dios, como del incondicionado, es inmediatamente evidente, no a
nivel de razón, sino de sentimiento o afecto. El sacerdote
francés Gratry, habla de un sentido divino por el
que se establece cierto contacto con Dios en la interioridad del
yo, donde Dios reside. Ya en el siglo XVII, Tomassino,
había hablado de un sentido arcano con semejante
función religiosa.

En lo referente al sentido de indigencia de lo divino,
el modernismo tiene mayor afinidad a n con los autores
protestantes liberales Schleiermacher, Ritschl
y Sabatier, que reconocen a Dios como término de
un sentimiento espontáneo de dependencia de lo infinito,
cuya existencia resulta indudable, aunque su contenido esencial
sea confuso. A Dios no se le demuestra racionalmente, se le
siente en el corazón.

Posteriormente a la "Encíclica
Pascendi", dependiendo de o coincidiendo con los modernistas
y predecesores, la idea de un contacto pre conceptual o de un
sentimiento de lo divino, previo o al margen del razonamiento
metafísico, se encuentra en varios autores de nuestro
siglo, algunos de los cuales (Bergson y
Blondel, por ejemplo) ya habían expuesto
pensamiento antes de los modernistas. Tal ocurre con Max
Scheller, con su captación religiosa de Dios, por
vía de amor, como valor originario; con Rodolfo
Otto, con su sentimiento de lo numinoso; con
Bergson, para quien la religión es parte del plan
vital, y la existencia de Dios se percibe místicamente en
este dinamismo inmanente.

Tal como se observa –decía él–
en la vida de los santos; con Blondel, para quien el
único camino de acceso a Dios es la "acción
vital" que, en la totalidad de su exigencia, postula la
existencia de Dios; con Lavelle, con su fe existencial
en la existencia de Dios, previa a las pruebas que la
justifiquen; con Gabriel Marcel, con su intuición
de la copresencia de Dios en la oración, que da evidencia,
previa también a toda prueba, de su existencia; con
Carlos Rahner, con su aprehensión pre conceptual
(de signo heideggeriano) de Dios.

La solución crítica de este primer
problema incluye las razones positivas de la inevidencia de la
existencia de Dios y la valoración de las actitudes
ontologista y modernista.

• A) Por qué Dios nos está oculto.
  La mayor testificación de la no evidencia natural de
  la existencia de Dios es el hecho, tan frecuente en nuestros
  días, del ateísmo teórico, en sus
  modalidades de ignorancia y de positiva negación de
  Dios. Es un hecho, si no siempre sincero y menos veces
  quizá justificable, suficientemente amplio para ser
  decisivo contra la supuesta evidencia natural de
  Dios.

La razón positiva de esta inevidencia no es
ciertamente la dificultad en ver la conjunción de
predicado y sujeto en la proposición Dios existe o Dios es
existente (como cuando nos preguntamos si tal hombre ausente
existe o dejó de existir), sino la trascendencia de lo
divino respecto de nuestro ámbito de conocimiento natural
y espontáneo, que es el ser de las cosas sensibles, objeto
propio o connatural del humano entendimiento. Lo que está
más allá del ser de las cosas sensibles e
imaginables no nos es accesible sino a fuerza de
abstracción formal y de discurso, es decir, de
mediación gnoseológica. Antes aludíamos al
lastre imaginativo con que se desenvolvía el mismo
idealismo kantiano de las ideas puras.

Cuando Santo Tomás se preguntó
que si la existencia de Dios era evidente por sí misma,
"utrum Deum esse sit per se notum", contestó
negativamente, pero precisando que esta no notoriedad es respecto
del entendimiento humano, esto es, "quoad nos", no
objetivamente, "quoad se", a nivel noético de
pura inteligencia.

Es decir, objetivamente al existir le compete a Dios
inmediata y necesariamente: el predicado es de la esencia del
sujeto, y así es cognoscible y conocido por Dios mismo y
por el hombre cuando entra sobrenaturalmente en el nivel
noético de Dios, como ocurre en la visión
beatífica, al decir de los teólogos. Pero los
horizontes de percepción del hombre mortal son más
reducidos en cuanto a lo "per se notum". Nos son obvias,
por ejemplo, las proposiciones yo existo, yo soy corpóreo,
yo leo, aunque sean menos consistentes ontológicamente (yo
puedo pude dejar de leer o de existir) y menos perceptibles para
un observador lejano que las proposiciones axiomáticas de
orden metafísico. Esta relatividad de la evidencia la
veremos extenderse incluso al conocimiento discursivo.

• B) La posición ontologista ni es obvia
  ni su razonamiento es correcto. Ni aun suponiendo que ellos
  tuvieran conciencia de la intuición de Dios
  podrían dar carácter universal al
  fenómeno, y menos a título de naturaleza, dado
  que los demás hombres no tienen conciencia de tal
  intuición, y muchos la niegan positivamente al
  reflexionar con ellos sobre el tema.

La inferencia de la prioridad noética de Dios en
nuestro conocimiento en razón de su prioridad
ontológica en nuestro ser y obrar es incorrecta, porque o
se confunde el orden del ser y el del conocer o se suponen
paralelos, cuando en el orden humano suelen ser inversos: solemos
conocer Últimamente lo que es primordial en el ser:
llegamos al conocimiento de las causas por sus efectos, al de la
sustancia por los accidentes, al de los orígenes por las
derivaciones.

Tampoco cabe concluir o suponer un trasfondo divino en
nuestro conocimiento en razón del carácter
"eterno" y "necesario" de ciertos conceptos
nuestros, porque tal eternidad y necesidad no son la eternidad y
necesidad de Dios, sino unos atributos propios de estos
conceptos, expresados negativamente, esto es, en lo que tienen de
independencia del devenir temporal y contingente. En realidad
nuestros conceptos nacen en nuestra mente, de ella dependen
subjetivamente y a ella corresponden en cuanto a su contenido
objetivo natural. Es como si de la ficción imaginativo
racional del espacio infinito pasásemos a identificar a
Dios con el infinito espacial de nuestra invención. La
eternidad, necesidad e infinitud que son atributos de Dios,
solamente de Dios son conocidos naturalmente.

Tan artificioso e inconsistente es el argumento de
San Anselmo (llamado ontológico por
Kant, según su propia terminología) al
pretender dar por incluida la existencia de Dios en la
autopercepción del concepto de Dios como de lo mayor
("quo maius cogitari non potest"), que debería
incluir la existencia "et in intellectu et in re". Pero
este concepto de Dios como de algo existente en el pensamiento y
en realidad no deja de ser un pensamiento, de cuya verdad
objetiva no consta sin más. Pensar que una cosa existe no
es argumento de su existencia, y menos razón obvia. La
crítica histórica da razón de ello
continuamente. "No se puede argüir -le contesta Santo
Tomás- que exista realmente (Dios pensado como lo mayor),
si no es suponiendo que se da en la realidad algo, mayor que lo
cual no se puede pensar nada, que es lo que no conceden los
ateos".

• C) La posición modernista y afines, de
  experiencia religiosa, de índole sentimental al margen
  del conocimiento conceptual, ni nos da ni refleja una
  conciencia primaria de la existencia de Dios, sino de una
  vivencia religiosa subjetiva sumamente vaga de contenido,
  cuya correspondencia con Dios no se patentiza ni se
  demuestra. Si los modernistas se muestran tan
  agnósticos en cuanto a la objetividad de nuestros
  conceptos, ¿cómo se mostrarán tan
  crédulos en cuanto al contenido objetivo y
  trascendente (Dios) de una vaga experiencia religiosa? Porque
  no es lo mismo experiencia de Dios que sentido de
  limitación e indigencia vital, de religación
  inefable.

El realismo de esas vivencias y de la infinidad de
aspiraciones del corazón humano puede tener
explicación en la amplitud del objeto de la voluntad (el
bien en común) y en su trascendencia sobre el apetito
sensitivo. Pero esto no se puede traducir sin más por el
sentido de Dios, que es un bien concreto, a no ser cuando se da
por conocido previamente, máxime si interviene el factor
gracia, como ocurre en la experiencia mística de los
santos cristianos. De hecho, los autores modernistas
partían de una fe cristiana en Dios, más o menos
vivida pero ciertamente conocida. Pero aun desde la fe proclamaba
Isaías: "En verdad eres un Dios
escondido".

La supuesta comunicación personal o experiencia
trascendental más o menos explícita, pero previa a
la conceptualización, de la existencia de Dios,
"Rahner", se afirma demasiado gratuitamente para que
convenza. Pero es que además una comunicación
personal pre conceptual de Dios al hombre compromete la
incomunicabilidad ontológica de la persona, cuya apertura
manifiesta al otro es por vía de conocimiento y amor. La
huida del realismo crítico se paga cara cuando se trata de
razonar las propias opciones sistemáticas.

• 1) Posibilidad de llegar a conocer la
  existencia de Dios.–

Dios no nos es evidente y mostrable, pero sí
demostrable. Por demostración se entiende un conocimiento
mediato, objetivo y cierto. Tratándose del conocimiento de
Dios, debe darse por supuesto que no se trata de una
demostración "a priori" en el sentido riguroso
aristotélico (como si Dios pudiese ser efecto real de algo
anterior existente), sino "a posteriori", a
través de efectos que lo notifiquen.

También este tema tiene una larga y variada
historia, que vamos a reseñar brevemente. Frente a quienes
pensaron y piensan que la existencia de Dios se puede demostrar
racionalmente tomando como medio objetivo la realidad observable
de este mundo, otros pensaron o piensan que no cabe ni este ni
otro género de demostración. También se
registran conatos de demostración poco
críticos.

Los que niegan la posibilidad de la demostración,
no todos son ateos. Hay entre ellos quienes profesan la
existencia de Dios debido a la fe, a la tradición de los
antepasados o postulados de razón práctica.
Así como en el apartado: a) distinguíamos
dos vivencias inmediatas de Dios, una intelectual y otra
sentimental, así en este apartado; b)
distinguiremos dos aceptaciones mediatas de Dios, una
"intelectual–racional" y otra al margen del
razonamiento especulativo. Opuestos a cualquier aceptación
de la existencia de Dios son los agnósticos
ateos:

• a) Agnosticismo
  fideísta.–

La razón, sobre todo después del pecado
original, es incapaz de conocer naturalmente la existencia de
Dios y sus atributos. Sólo por la revelación y la
fe tenemos acceso a Dios.

En el siglo XII, el judío cordobés
Moisés Maimónides abundaba en esta
apreciación oída a otros. En el siglo XIV es tesis
frecuente entre los nominalistas, muy singularmente en
Occam y en Nicolás de Autricuria,
llamado el "Hume de la Edad Media". En el siglo XVI,
Lutero, que tenía a honor ser discípulo de
Occam, acentúa la posición
agnóstica en razón de su pesimismo sobre la
condición de la naturaleza humana después del
pecado original. En el siglo XVII, Miguel de Molinos,
adopta una posición netamente fideísta con su
misticismo quietista.

En esa misma línea están Cornelio
Jansenio y Blas Pascal, tan fácilmente
citado en los agnósticos posteriores. En el siglo XIX es
Luis Eugenio Bautain, quien mantiene y sistematiza esta
ideología, que él llama Fideísmo en su obra
"Philosophie du Christianisme" (traducido al
español: "Filosofía del Cristianismo"). En
nuestro siglo, el gran propugnador del agnosticismo
fideísta fue el teólogo protestante K.
Barth. Según él, los que creen demostrar la
existencia de Dios, en realidad no llegan al Dios de la
revelación, sino a una proyección mental de sus
discursos, cayendo en una cierta idolatría. Le
parecía que la teología católica se fundaba
toda en la "analogía entis", que él
considera invención del anticristo.

• b) Agnosticismo
  tradicionalista.–

Es un fideísmo más generalizado. No
sólo la verdad sobre la existencia de Dios, sino que toda,
por elemental que sea, tiene su único origen en la
tradición, cuyo vehículo es la palabra, don
originario de Dios. La palabra no es expresión del
concepto, sino el origen del mismo. El máximo criterio de
certeza es el testimonio de la comunidad. Principales
representantes de esta actitud son Luis de Bonald,
De La Mennais y Bonnetty. Actualmente, y desde
una perspectiva más bien positivista, el teólogo
protestante Paul M. Van Buren no reconoce otra
vía de acceso crítico a la realidad que el
análisis del lenguaje.

• c) Agnosticismo
  kantiano.–

Según Kant, el único conocimiento
científico o teóricamente válido es el que
resulta de la síntesis de la experiencia y de las
categorías de nuestro entendimiento, esto es, los juicios
sintéticos "a priori" que se dan en la
matemática y en la nueva física. De ahí que
la metafísica o la teología, al no versar sobre
materia experimentable, carecen de objeto científico; Dios
ni es intuido inmediatamente, ni está comprendido en el
nexo de la experiencia. Sin embargo, Kant no fue ateo;
aparte de su fe religiosa de familia, que conservó
siempre, la existencia de Dios le parecía exigida por la
razón práctica, para remuneración de la vida
humana.

• d) Agnosticismo
  positivista.–

El positivismo nominalista del siglo XIV, cuyo postulado
fundamental era la negación del conocimiento conceptual de
los universales, reduciendo al singular el ámbito del
conocimiento válido, en los siglos XVIII y siguientes se
auto constituye en único saber científico y deriva
en las naturales consecuencias teológicas. Para
Hume, no hay más conocimiento válido que
la experiencia sensible. El supuesto nexo causal de los
fenómenos y el principio de causalidad, al no ser
sensibles, carecen de valor. Stuart Mill, abunda en el
mismo empirismo agnóstico. No tiene inconveniente en
hablar de la causalidad física, pero entendiéndola
exclusivamente dentro del orden sensible de los fenómenos,
sin dar lugar a la supuesta causalidad eficiente de los
metafísicos.

• e) El positivismo
  agnóstico.–

Con Augusto Comte, no hay más
conocimiento válido que el intuitivo y sensible; no
sólo socava los fundamentos de la demostración de
la existencia de Dios, sino también de toda creencia
religiosa: la fe religiosa no se funda en una intuición
sensible; por tanto, es vana, es un residuo del primitivo estado
teológico o infantil de la humanidad, que ha sufrido
crisis en el estado metafísico de la época moderna,
y terminará desapareciendo en el estado positivo del
positivismo, tan utópicamente profetizado por Comte. En
contrapartida, Comte instituyó la religión de la
humanidad, suplantando a Dios por la humanidad, y auto
constituyéndose primer gran sacerdote de la
misma.

El positivismo agnóstico no establece exprofeso
la inexistencia de Dios, pero la dejó sin base, ya que,
según sentó el positivista Littré:
"las cosas acontecen como si no existiera". El paso del
agnosticismo o ateísmo gnoseológico al
ateísmo positivo y militante (antiteísmo)
sobrevendrá con el "positivismo materialista del siglo
XIX", en cuyo inicio aparece la "Enciclopedia de los Sin
Dios", de Pedro Maréchal, y que
tendrá su mayor éxito a partir de 1840.
Representante teórico máximo de esta actitud es
Feuerbach, que pretendió reducir la
teología a antropología materialista, proclamando
al hombre único Dios del hombre. Poco después,
Nietzsche (m. 1900) proclamará la muerte de Dios
y la aparición del superhombre.

El actual neopositivismo no suele presentarse tan
exclusivista en cuanto a valor científico de su saber,
bien acreditado en el ámbito de la
"físico–matemática", sin cerrarse,
por consiguiente, a la posibilidad de otras vías de acceso
al conocimiento de Dios.

Como no todos los agnósticos son ateos (aunque lo
hayan sido los principales representantes del agnosticismo
positivista, máxime los de signo materialista), no se
puede identificar la cuestión de la demostrabilidad de la
existencia de Dios con la de su existencia. Dejemos, pues, el
tema del ateísmo para el apartado siguiente, y veamos
ahora, positiva y negativamente, las bases noéticas de
dicha demostrabilidad.

• D) Bases noéticas de la demostrabilidad
  de la existencia de Dios. En general, la demostración
  "a posteriori", del efecto a su propia causa, es
  posible y válida, ya que los efectos nos son
  frecuentemente más conocidos que sus causas. Por eso,
  dado y conocido un efecto, se puede conocer la existencia de
  su propia causa, y sus notas fundamentales, reveladas en el
  modo de ser del efecto. Ahora bien: la Metafísica, al
  someter a su objeto a último análisis, en
  visualización formal propia, es decir, en el tercer
  grado de abstracción formal, puede descubrir en
  él los caracteres de efectualidad, de dependencia
  causal, postulada por su inconsistencia ontológica en
  el existir, lo cual es punto de partida para un discurso
  ascendente que nos lleva a la causa propia del ser que
  estudia la Metafísica: "Dios".

La validez de este modo de argumentar supone varias
cosas de orden gnoseológico-metafísico.

• 1) El realismo de un área o
  ámbito del ser más profundo y amplio que el
  ámbito de lo sensible y de lo cuanto; y,
  proporcionalmente, por parte de la mente humana, una
  capacidad de captación del ser más allá
  de la aprensión sensible y experimentable (que realiza
  la física) y de lo imaginable cuanto (con que opera la
  matemática). Se trata de la noción del ser en
  el tercer grado de abstracción formal, con su
  fundamento objetivo en que se desenvuelve toda la
  metafísica.

• 2) La existencia de una auténtica
  causalidad eficiente, más allá de la mera
  sucesión de los fenómenos, y el valor objetivo
  u ontológico del principio de causalidad, que
  Santo Tomás enunciaba así: "Porque
  el efecto depende de la causa, puesto el efecto, es necesario
  que la causa exista".

• 3) El concepto de causa "propia", que
  es aquella de la que depende el efecto primordialmente
  "per se primo", esto es, inmediata y necesariamente,
  como efecto propio, que viene a ser como su propiedad
  expansiva "ad extra", bien sea en cuanto al
  "fieri" o en cuanto al ser resultante.

• 4) El carácter análogo (no
  unívoco) de las nociones de ser, de causa y del mismo
  principio de causalidad: dado un efecto y el modo del efecto,
  hay que suponer una causa conforme a su modo. Por eso, si
  este mundo o algún fenómeno de el revela una
  efectualidad a nivel del ser, de orden trascendental, tenemos
  el camino abierto a la indagación de una causa
  superior a ese orden.