Tradición y redacción en Lucas (página 3)

Uno de los intentos más articulados por
revalorizar la importancia de esta tradición oral ha sido
el de J. D. G. Dunn en muchas de sus publicaciones, pero de modo
singular en su libro Jesus
Remembered.[65] Trataremos de resumir en este
capítulo algunas de las aportaciones de Dunn en dicha obra
así como también en un importante artículo
en el que incide sobre estos mismos
temas.[66]

Según Dunn, la cultura occidental moderna trabaja
la Escritura sin entender cómo eran las culturas
predominantemente orales. Inconscientemente aplicamos nuestros
parámetros literarios de la galaxia de Gutenberg a
contextos muy diversos. La metáfora de Dunn para entender
este la predominancia de este enfoque literario moderno es el de
las opciones por defecto que tienen nuestros programas
informáticos. En los procesadores de textos, por ejemplo,
se escoge como opción por defecto un tipo de un
tamaño de fuente, que se aplica automáticamente a
cualquier texto nuevo, solo con tal de que no se fije
expresamente otra opción diversa. Cada vez que comenzamos
un nuevo documento automáticamente el ordenador aplica la
opción por defecto sin preguntarnos si es la que deseamos
aplicar en ese caso.

Pues bien, según Dunn, la crítica
literaria de fuentes tiene fijada una opción por defecto
que es el paradigma literario. Según ese paradigma, los
evangelistas habrían redactado sus textos
valiéndose de documentos escritos o fuentes literarias. El
modo predominante de estudio de fuentes ha sido el del paradigma
literario, y esto nos impide comprender cómo funcionan
otras culturas predominantemente orales. Se intenta resolver el
problema sinóptico a través de este paradigma de
dependencia literaria de unos evangelistas con respecto a otros o
con respecto a documentos comunes utilizados por
ambos.

Es verdad que el método de la historia de las
formas intentaba estudiar el estadio oral de la tradición
anterior a los documentos escritos. Pero Bultmann, el principal
mantenedor de este método, concebía la
evolución de los distintos estratos en la
transmisión de las tradiciones como textos editados a
partir del estrato anterior.

Se suele pensar la tradición oral como un estadio
anterior al de las fuentes escritas, mientras que habría
que pensarla también como un estadio interior, como una
corriente simultánea que persiste aun después de la
redacción de los documentos y que pervive durante la
edición sucesiva de dichos documentos. Además esta
transmisión oral no se limita a pequeños
fragmentos, tal como la concebían Bultmann o Dibelius,
sino que en ocasiones puede extenderse a macrotextos.

Así por ejemplo, como hemos visto en el
capítulo anterior, el moderno estudio redaccional de Q, no
solo concibe Q como un documento escrito, sino que también
analiza redaccionalmente este documento, descubriendo estratos
diversos Q1, Q2 y Q3. Pero una vez más concibe y trata
estos estratos como si fueran ellos mismos también
documentos escritos, aplicando la opción por defecto del
paradigma literario. Tal como se trasluce en el título de
una de las obras de Kloppenborg Excavating
Q,[67] el proceso de análisis se
compara al de un arqueólogo que va descubriendo unos
estratos debajo de otros, eliminando los elementos redaccionales
posteriores para llegar al fondo original.

Dunn nos invita a ser más valientes y radicales,
y abandonar de una vez este paradigma exclusivamente literario a
la hora de estudiar la transmisión oral de los materiales
evangélicos tanto en su etapa primitiva, cuando era el
único tipo de transmisión existente como en la
etapa subsiguiente en que siguió influyendo paralelamente
a la composición y transmisión de documentos
literarios. Para ello Dunn ha recogido los resultados de la
investigación de la tradición oral, singularmente
los de W. Kelber,[68] y de un modo especial de
Kenneth Bailey a quien estudiaremos en el siguiente
apartado.

b) En qué consiste la transmisión oral
en culturas no literarias

Para mostrar lo difícil que nos resulta a los que
pertenecemos una cultura literaria el imaginar cómo era la
cultura oral, Dunn trae un ejemplo muy simpático en una
cita de W. Ong. Se trata de imaginar a alguien que nunca ha visto
un caballo y se pone a escribir un tratado sobre los caballos a
partir del concepto de automóvil. Para él los
caballos serían primariamente automóviles sin
ruedas. Y describiría las distintas partes del caballo
diferenciándolas de las partes homólogas del
automóvil. Las pezuñas sería una especie de
ruedas; los ojos, el equivalente de faros o de los retrovisores;
la paja sería el
combustible.[69]

Evidentemente a partir de esta descripción, los
lectores que nunca hubiesen visto un caballo se harían un
concepto bastante peregrino, porque no se puede describir un
fenómeno primario a base de eliminar diferencias de otro
fenómeno secundario.

Estos es lo que sucede cuanto tratamos de imaginar la
transmisión oral partiendo de nuestro concepto de
transmisión escrita. Por mucho que queramos eliminar los
elementos típicos del paradigma literario, nunca podemos
llegar a imaginar como funciona una transmisión oral de la
que no hemos tenido ninguna experiencia personal
directa.

Ahora bien, los expertos en el tema nos dicen que el
grado de alfabetización en la Palestina del siglo I era
muy bajo. Es posible que alguno de los discípulos
estuviese alfabetizado y fuera capaz de tomar resúmenes
escritos de la predicación de Jesús, pero es claro
que la primera transmisión de las palabras de Jesús
se hizo de palabra y no por escrito. Los materiales de escribir
eran caros y no estaban fácilmente al alcance de todos en
los ambientes rurales de la Galilea. En las tiendas uno no
podía comprar un bloc y un bolígrafo. En las casas
particulares no había libros. La gente no leía
periódicos.

Para entender una cultura oral es importante conocer los
estudios de personas que han tenido contacto directo con ella.
Así por ejemplo K. Bailey ha estudiado el ambiente rural
de las aldeas de Oriente Medio y ha encontrado allí un
proceso de transmisión oral que él llama
"tradición informal
controlada".[70]

Según el paradigma encontrado en este material
tradicional, Bailey muestra que la transmisión oral
participa simultáneamente de dos rasgos
paradójicos. Por una parte está controlada por las
figuras de autoridad pero por otra parte admite una gran
flexibilidad en los detalles. Bailey distingue tres tipos de
transmisión oral:

a) Una transmisión formal controlada, que se da
sobre todo mediante la memorización exacta de largos
textos litúrgicos o narrativos.

b) una transmisión informal incontrolada, sobre
todo en el caso de chistes, noticias informales e historias
atroces de la guerra.

c) una transmisión informal controlada. Esta es
la que Bailey aplica al caso de la transmisión oral de
logia y relatos de Jesús en la tradición
sinóptica. Nos detendremos a analizarla.

El contexto en que se realiza esta transmisión en
las aldeas sirias es informal. Es en las reuniones grupales que
tienen lugar por las tardes, después del trabajo, al amor
de la lumbre. Este tipo de reuniones en que se recitan dichos y
relatos tradicionales se llaman en árabe haflat
samar, "reunión para preservar". La reunión es
informal. No hay cuentistas o recitadores profesionales. No se
trata de una clase formal, ni de un círculo de estudios.
Quienquiera que sea un buen recitador puede intervenir, hombre o
mujer, joven o anciano. La comunidad considera que estas
reuniones informales son serias e importantes para conservar las
tradiciones más preciosas de la comunidad.

Sin embargo esta reunión informal está
controlada por los ancianos o figuras de autoridad de la
comunidad, que además pueden determinar en cada caso
quién es la persona adecuada para recitar según
qué relato.

En cuanto a los materiales trasmitidos en estas
reuniones, abundan en primer lugar los proverbios que se suelen
transmitir de una forma fija, sin ningún tipo de
flexibilidad. Además están los relatos de enigmas
como la historia de las dos madres que se disputaban un
bebé en tiempos de Salomón, o el relato de la
adúltera en el evangelio de Juan. Hay también
poemas, parábolas y relatos. Estos relatos no suelen
llevar asociadas alusiones cronológicas concretas.
Sucedieron in illo tempore.

La comunidad ejerce un control sobre el modo cómo
todos estos materiales se recuerdan y se transmiten. Estos
poemas, proverbios y relatos forman parte de la identidad de esa
comunidad y por tanto es vital preservarlos debidamente. Si un
recitador se equivoca, un coro de voces protestará
diciendo que no es así.

Podemos encontrar tres niveles de flexibilidad en la
formulación de las tradiciones orales. Hay algún
tipo de recitados que no son flexibles, sino rígidos. Es
el caso de los proverbios y los poemas. En un segundo nivel
encontramos una cierta flexibilidad. Es el caso de las
parábolas y relatos históricos en los que el
recitador puede embellecer la historia con algunos detalles
propios. "Las parábolas, los relatos entretenidos y las
narraciones históricas pueden adoptar la individualidad
los intereses y el vocabulario del narrador. Con tal de que se
respeten las líneas principales del relato, es posible
expandir o sintetizar los detalles dramáticos sin disparar
los mecanismos de rechazo por parte de la comunidad. Hay
aquí, por tanto, autenticidad controlada y flexibilidad a
un mismo tiempo".[71] Finalmente existe un tercer
nivel de flexibilidad total. Es el caso de las historias jocosas,
o de las noticias informales de cosas intrascendentes o de las
atrocidades de las guerras.

Concluye Bailey que la comprensión del modo de la
transmisión oral en el Oriente Medio ayuda a entender la
transmisión oral de las tradiciones acerca de Jesús
que se caracterizan a la vez por una cierta informalidad y un
cierto control. Podemos observar que en los dichos de
Jesús de la tradición sinóptica hay mucha
menos flexibilidad que en los detalles marginales de los relatos
o de las parábolas. Cuanto más importante es el
material para la identidad de una comunidad observamos un mayor
grado de fidelidad, y no hay que olvidar que todo lo referente a
Jesús el fundador de la comunidad cristiana. Parte de sus
dichos fueron convenientemente memorizados y por eso apenas hay
variaciones en su transmisión.

La tradición oral no es tan "salvaje" como
algunos han pretendido pintarla. Un historiador experto en la
época de George Washington se quedó admirado al
leer los escritos de Bailey sobre los modos de transmisión
oral en las comunidades del Oriente Medio y le dijo: "Sus
descripciones vienen a decir que el material disponible para el
estudio de Jesús de Nazaret es más fiable
históricamente que la información que yo poseo
sobre George Washington. Yo manejo documentos, periódicos
y textos publicados o inéditos, pero no tengo modo de
comprobar si el autor de un artículo está diciendo
la verdad o está haciendo campaña electoral o
comprometiéndose en una campaña de
difamación. Usted en cambio estudia un material que ha
sido recitado en público a una comunidad que ya
conocía este material y que ejercía un control
sobre lo que se recitaba. En mi caso no hay ningún
control".[72]

Además otro argumento a favor de la fiabilidad de
la transmisión oral de este material es el hecho de que
aun admitiendo el margen de flexibilidad propio de toda
tradición oral, los tres sinópticos ofrecen un
cuerpo de logia tan consistente en su conjunto, tan
coherente y tan distintivo en su modo, en su contenido y en su
estilo, que ningún crítico razonable debería
dudar de que, a pesar de las reservas que quepa hacer sobre
determinados dichos individuales, encontramos aquí
reflejado el pensamiento de un único y singular
maestro.[73]

c) Cinco rasgos característicos de la
transmisión oral

Dunn nos da cinco rasgos característicos de toda
cultura oral.

1. Oralidad: La recitación es distinta
de la lectura de un texto escrito. Al leer un texto podemos mirar
las páginas anteriores del libro para comprobar lo que
decía antes. Podemos volver una y otra vez sobre el mismo
texto. Podemos revisarlo o editarlo. Pero en la
transmisión oral ninguna de estas operaciones es
posible.

Los textos escritos –pensemos en las cartas de
Pablo- podían ser leídos solo por muy pocos. La
mayoría no los leía, sino que escuchaba a alguien
que los leía en voz alta. De hecho la gente recordaba la
escucha de la carta más bien que su lectura personal
directa del texto escrito. Es lo que se llama la "segunda
oralidad".

2. Dimensión comunitaria: En el
paradigma literario contemplamos a un escritor y a un lector
individual. En cambio en el paradigma oral el destinatario es una
comunidad reunida que escucha la recitación de los textos.
La tradición se conserva no en un estante, sino en la
memoria colectiva de la comunidad en cuyo seno esos textos son
recitados con cierta regularidad. El recitador pronuncia su texto
ante una comunidad que ya lo conoce de antemano, y tiene que
ajustarse al "horizonte de expectativas" de la comunidad
oyente.

3. Estructura de control: En el interior de la
comunidad hay algunas personas que detentan la responsabilidad de
mantener y recitar los textos tradicionales, llámense
ancianos, rabinos, maestros, bardos… Su tarea es la de ser
depositarios del sentido válido de los textos, una ESPEcie
de "biblioteca ambulante".[74] En el caso del
evangelio este sería el papel jugado por los
apóstoles como garantes de la tradición en las
iglesias fundadas por ellos. No hay que pensar en estas
tradiciones de un modo fragmentario, sino más bien como
agrupamientos orgánicos de material tradicional reunido en
torno a un tema concreto. Así parece haber desde el
principio agrupamiento de parábolas (Mc 4,2-33), relatos
de milagros (Mc 4,35-5,43), enseñanzas sobre exorcismos
(Mc 3,23-29) o sobre discipulado (8,34-37).

4. Inexistencia de una versión original:
El concepto de versión original o autógrafo es
propio del paradigma literario. Distinguimos allí entre
texto original y sucesivas copias literales o co-rregidas o
aumentadas, o editadas con cierto margen de originalidad. En
cambio en la transmisión oral no existe ninguna
versión original. Cada recitado es en sí mismo
original.

No es lo mismo un "dicho de Jesús" que la
tradición sobre ese dicho. Puede haber varias versiones
simultáneas de un mismo dicho de Jesús, que
serían todas ellas originales y que no dependen las unas
de las otras en un árbol genealógico. Para empezar,
sin duda, Jesús predicó sus sermones muchas veces,
y repitió los mismos dichos muchas veces con posibles
variantes. Por eso una tradición que arranque de
Jesús puede ser plural ya desde sus inicios. Nuestro
intento no puede ser nunca tratar de recuperar una supuesta
versión original de la tradición.

5. Combinación de fixismo y
variabilidad: No hay por qué escoger entre
estabilidad y diversidad. Lo más básico que hay en
la tradición es el deseo de conservar elementos del pasado
que se juzgan de gran importancia para la comunidad. Por eso la
tradición busca la continuidad. Pero al mismo tiempo se
busca que este pasado recordado sea relevante para el presente y
para el futuro. De ahí que la transmisión oral sea
a la vez continuista y creativa. El paradigma oral puede
resumirse pues en la variación dentro de la fidelidad. No
nos sirven esos paradigmas que pretender describir un proceso que
va de lo puro a lo contaminado, de lo simple a lo complejo. Este
tipo de proceso pudiera ser válido para un paradigma
literario, pero no para un paradigma oral.

Cuando se trata de conservar la enseñanza de un
gran maestro, hay una preocupación por mantener su
doctrina pero al mismo tiempo por mantener también su
relevancia. Esta combinación de fixismo y flexibilidad no
coincide con nuestro concepto de memorización, y
mucho menos con el concepto contrario de creatividad
incontrolada.

d) Fixismo y variabilidad

Un caso curioso donde se observa esta mezcla de fixismo
y variabilidad es el de los diversos relatos en paralelo de un
mismo hecho tal como aparecen en los Hechos de los
Apóstoles. Es posible encontrar, aquí, por ejemplo
tres relatos diversos de la conversión de Saulo (Hch
9,1-22; 22,1-21; 26,9-23). En el primer caso el relato
está en boca del narrador, mientras que en los otros dos
está en boca de Pablo que cuenta su conversión a la
multitud en el templo o al rey Agripa en Cesarea. El segundo caso
es el del doble relato de Pedro y su visión de la
sábana con los animales impuros (Hch 10,1-9-22; 11,4-12),
el doble relato del Pentecostés de los paganos en casa de
Cornelio (Hch 10,44-48; 11,15-17) y el doble relato de la
visión previa que Cornelio había tenido en Cesarea
(Hch 10,1-8; 10,30-33).

Vamos a analizar el caso de la conversión de
Saulo. Observamos que en los tres relatos la aparición
tiene lugar en el camino a Damasco, cerca ya de Damasco (relatos
a y b) y al mediodía (relatos b y c). En los tres casos
Saulo iba acompañado por otros hombres, brilló una
luz en el cielo y se oyó una voz dirigida a Saulo que
cayó a tierra.

Pero en el relato (a) los compañeros oyeron la
voz pero no veían a nadie, mientras que en el relato (b)
vieron la luz pero no oyeron la voz del que hablaba. Solo en el
relato (c) se nos dice que los compañeros cayeron
también a tierra. La figura de Ananías que es
importante en los relatos (a) y (b) ni siquiera se menciona en el
relato (c). En el relato (c) el encargo de ir a los gentiles lo
recibe Saulo directamente de Jesús en la aparición,
mientras que en el relato (a) lo recibe más tarde en
Damasco por mediación de Ananías y en el relato (b)
lo recibe aún más tarde, estando ya en
Jerusalén en el templo. La ceguera tan prominente en los
relatos (a) y (b), no se menciona para nada en el relato
(c).

Sin embargo las palabras del diálogo entre
Jesús y Saulo son idénticas en los tres
relatos:

-Saulo, Saulo, ¿por qué me
persigues?

-¿Quién eres, Señor?

-Yo soy Jesús a quien tú
persigues.

De ahí deduce Dunn que en determinadas partes de
la recitación hay un mayor margen de variabilidad,
mientras que en otras hay una exigencia mayor de literalidad. Hay
más margen de variación en los detalles del relato,
y menos en las palabras y los dichos. Es lo mismo que puede
observarse en todos los relatos sinópticos.

En los casos analizados en el libro de los Hechos se
trata siempre de redacciones diversas del mismo autor, Lucas, que
no tiene el más mínimo escrúpulo en
introducir notables variantes en su narración de un mismo
episodio.

Podríamos enumerar los rasgos coincidentes y los
detalles contradictorios. Si esto sucede en un texto escrito,
¡cuánto más podemos suponer que sucede en la
transmisión oral!

Queda claro en cualquier caso que Lucas era un buen
"cuentacuentos" y que en estas diversas versiones de una misma
historia nos ofrece un buen ejemplo no solo del uso de la
tradición oral en un documento escrito, sino
también del proceso mismo de la transmisión oral.
El mismo tipo de estudio podríamos realizar en los
diversos relatos del ciclo sobre Pedro y Cornelio al que hemos
aludido.

El último test para la validez del modelo de
paradigma usado es últimamente su funcionalidad: en
qué medida sirve para explicar la naturaleza de la
tradición sobre Jesús tal como ha llegado a
nosotros. El paradigma oral ayuda a entender determinados datos
del problema sinóptico que no es posible explicar mediante
el solo recurso a la actividad redaccional realizada sobre
fuentes escritas. No negamos que los datos del problema
sinóptico postulen la existencia de documentos utilizados
por uno o más evangelistas, pero afirmamos que este
paradigma literario no puede dar plena cuenta de los
fenómenos sinópticos de concordia discors.
Muchos de estos fenómenos quedan mejor explicados si
presuponemos el hecho de una transmisión oral situada no
solo anteriormente a la redacción a los primeros
documentos, sino presente también en las fases
posteriores, cuando esos documentos fueron editados y redactados
de nuevo por los autores de las fuentes usadas por los
evangelistas y por los evangelistas mismos.

La hipótesis de la prioridad marcana ayuda a
explicar hasta cierto punto el por qué de la semejanza y
diversidad de los textos de triple tradición. Igualmente
la hipótesis de una fuente Q ayuda a explicar hasta cierto
punto el por qué de la semejanza y diversidad de los
textos de doble tradición en Mateo y Lucas. Pero si
además consideramos la presencia de una transmisión
oral no solo en la fase inicial de la tradición, sino
también en la fase de la redacción de los escritos,
podríamos solucionar muchas de las aporías que
hasta ahora no han quedado satisfactoriamente resueltas en
ninguna de las soluciones puramente literarias al problema
sinóptico.

e) Algunos ejemplos del influjo de la
tradición oral en textos sinópticos

Dunn nos ofrece varios ejemplos de cómo la
aplicación del paradigma oral soluciona algunas de estas
aporías que muestra la insuficiencia de un paradigma
meramente literario. Citaremos algunos los muchos ejemplos
aportados por él en las dos obras de referencia que
estamos estudiando. Comienza Dunn dándonos algunos
ejemplos de textos sinópticos en los que las concordancias
son tan numerosas que justifican una dependencia estrictamente
literaria en la línea más tradicional de la H2F. Es
el caso, entre otros muchos, de un pasaje de triple
tradición dependiente de Mc 8,34-37 (exigencias del
discipulado), o la parábola de la higuera y los signos de
los tiempos (Mc 13,28-32).[75] En estos casos Dunn
ve justificado postular que hay contactos literarios entre los
tres sinópticos, y que el texto más antiguo
utilizado por Mateo y Lucas es el de Marcos en griego.

Pasa luego Dunn a darnos algunos ejemplos en donde el
tipo de concordancias no es tan alto como para demostrar una
dependencia estrictamente literaria. Es el caso, por ejemplo, del
pasaje de triple tradición sobre las mujeres visitando el
sepulcro de Jesús (Mc 16,1-8)[76], o el
pasaje de doble tradición sobre la curación del
siervo del centurión (Q
7,1-10).[77]

Siguiendo el hipervínculo podemos pasar a unas
páginas en que recogemos dichos textos en sinopsis, y
podremos valorar personalmente la justeza de la valoración
de Dunn. Para el caso de la visita de las mujeres al sepulcro, es
obvio que tanto Mateo como Lucas, antes de leer a Marcos
conocían ya el relato de la visita de las mujeres a la
tumba tal como se contaba en sus comunidades. Para explicar las
variaciones respecto a Marcos no hay que postular la presencia de
otras fuentes escritas, sino que basta con la presencia de una
tradición oral previa y por supuesto el trabajo editorial
de cada evangelista para ajustar el texto dentro del marco
general, las prioridades y la teología de la obra.
Así por ejemplo el gran cambio que hace Lucas modificando
el encargo del ángel de ir a Galilea por un recuerdo de
cómo Jesús les había hablando estando en
Galilea, obedece sin duda al proyecto de Lucas de no narrar
apariciones de Jesús fuera de Jerusalén (cf. ficha
1-7 y 9-2).

Vemos una mayor concordancia en el enunciado de las
palabras claves del ángel, y una variación mucho
mayor en los detalles del relato. Esta mezcla de fixismo y
variabilidad es típica de la tradición oral. Lo
mismo sucede en el relato del centurión, donde encontramos
un gran parecido en los logia de Jesús, pero una
amplia discordancia en todos los detalles narrativos.

Otro caso claro en el que encontramos la huella de
tradiciones orales es en aquellos textos que han sido utilizados
en la liturgia, me refiero en concreto a textos como el relato de
la institución eucarística o del Padre Nuestro. En
el caso de la institución de la eucaristía las
diferencias sinópticas no pueden derivar simplemente de la
edición que Lucas o Mateo hacen del relato de Marcos.
Disponemos además del relato de Pablo en la primera
Corintios, mucho más próximo al relato lucano, como
puede observarse en un cuadro sinóptico en español
y en griego. Sin negar la posible intervención redaccional
de la pluma de Lucas o Mateo en algunos detalles, sustancialmente
las diferencias entre los relatos de Mateo/Marcos por una parte y
Lucas/Pablo por otra reflejan tradiciones litúrgicas
orales de la comunidad palestina o de la comunidad antioquena
respectivamente.

Lo mismo puede decirse a propósito del
Padrenuestro (seguir el hipervínculo para una
presentación sinóptica de los textos de Mateo y
Lucas). Las sustanciales diferencias que cabe apreciar entre el
texto de la oración de Lucas (11,1-4) y de Mateo (6,7-15)
no son simples elaboraciones literarias a partir de un documento
Q escrito, sino que reflejan tradiciones litúrgicas
diversas, a las cuales podríamos añadir
todavía la versión de la
Didajé.[78] Los cristianos no
conocían esta oración por habérsela
encontrado en un documento escrito, sino porque la rezaban en sus
reuniones de oración. Ahora bien, el uso litúrgico
tiene a la vez fijeza y flexibilidad. Una vez más no tiene
sentido tratar de remontarse a las mismísimas palabras de
Jesús, como si en el origen de la tradición hubiese
un texto original. Jesús repetiría muchas veces la
enseñanza del Padrenuestro y con toda probabilidad las
distintas versiones en labios de Jesús no serían
idénticas.

Dunn insinúa que la versión de Mateo
refleja un uso más comunitario, y la de Lucas un uso
más para la oración personal
diaria.[79] Más tarde en alguna de las
comunidades se le añadió un embolismo que aparece
ya claramente en la Didajé: "Tuyo es el Reino, el poder y
la gloria", y se filtró como variante en alguna copia de
Mateo.[80] En Lucas hay una interesante variante
textual que reemplaza las palabras "Venga tu Reino", a saber,
"Que tu Espíritu Santo descienda sobre nosotros y nos
purifique". Esta variante está atestiguada en Oriente en
Gregorio de Nisa, y en Occidente en Tertuliano. Son frecuentes
también variantes textuales en Lucas que intentan
armonizar el texto con el de Mateo, añadiendo algunas de
las frases mateanas que estaban ausentes en Lucas.

Podemos también observar cómo el marco de
inserción es totalmente distinto en Lucas y en Mateo. En
Mateo ha sido incorporado al sermón del monte y rompe la
simetría en una de las tríadas sobre
oración, ayuno y limosna. En Lucas forma parte de una
serie de enseñanzas sobre la oración en la
sección del viaje, y viene introducida por un
pequeño relato y por una pregunta de los
discípulos. Cabe pensar que estos marcos son
edición literaria de cada evangelista.

En cualquier caso, creo que el Padrenuestro es otro caso
típico en el que se ve el fracaso de un paradigma
estrictamente literario para resolver el problema
sinóptico. La presencia de tradiciones orales
litúrgicas explica las divergencias entre Lucas y Mateo
mucho mejor que la hipótesis de simples arreglos
editoriales de cada evangelista a partir de un Q
escrito.

f) La transmisión oral de la tradición
sobre Jesús

Desde el principio, todavía en vida de
Jesús, los discípulos empezaron a repetir y a
comentar las impresiones y recuerdos de sus hechos y sus
palabras. "¿Te acuerdas de lo que dijo el otro día?
¿Te acuerdas de la respuesta que le dio a Fulano?". En la
medida en que el grupo de los discípulos empezó a
tomar conciencia de su nueva identidad creció en ellos la
tendencia a recordar grupalmente los acontecimientos fundantes de
esta identidad diferenciada.

Palabras y hechos impactantes están en el origen
de la tradición. Es precisamente ese impacto el que
será recordado en asociación con los hechos y
palabras que lo causaron. Cuando los seguidores de Jesús
estaban reunidos, alguien pediría que se volvieran a
contar la historia del centurión o de la viuda, o las
bienaventuranzas, historias que ya todos conocían pero que
querían escuchar de nuevo. Alguien volvería a
contarlas con determinadas variantes típicas de la
recitación oral, pero con cuidado de no inventar cosas que
pudieran despertar el rechazo del grupo, que quería
escuchar sustancialmente la historia de siempre. La comunidad de
discípulos antes todavía de la Pascua era ya una
comunidad confesante.

Hasta los niños se indignan cuando les cuentan un
cuento variando alguno de los detalles esenciales. Quieren que
les cuenten el cuento de Caperucita y no admiten variantes que
afecten a la esencia del cuento.

Los jesuitas que fuimos compañeros de noviciado
hemos ido repitiendo anécdotas de aquellos años tan
decisivos en la configuración de nuestra vida. La
habilidad narrativa de algunos ha contribuido a embellecer
determinados detalles simpáticos, a exagerar la
dramaticidad de los sucesos, pero sustancialmente esas
anécdotas acuñadas a través de la
recitación repetida reflejan suficientemente bien la
realidad de los hechos y la personalidad de las personas
implicadas.

Como suele suceder en el caso de memorias compartidas,
la tradición conserva mejor el impacto causado por los
hechos y las palabras que la objetividad detallada de dichas
palabras o hechos.

Estos primeros recuerdos sobre Jesús cuajan ya
antes de la Pascua. Jesús envió a sus
discípulos a predicar de dos en dos. ¿Cuál
sería el contenido de esta predicación? Obviamente
una repetición de la predicación que estaban
escuchando de labios de Jesús. Los discípulos se
verían obligados a articular objetivamente el mensaje que
habían escuchado de cara a su repetición ante sus
oyentes.[81] Algunos como Ellis han llegado
incluso a postular que de cara a la predicación los
discípulos enviados habrían tomado ya notas por
escrito que pudieran ayudarles como "chuletas" a la hora de
improvisar sus sermones.[82]

La transmisión de estos recuerdos no se hizo en
el interior de un grupo amorfo, sino de un grupo que desde el
principio estuvo estructurado por la presencia de ministerios.
Inicialmente encontramos ya la misión distintiva de los
Doce, y posteriormente la presencia en las comunidades de
apóstoles, maestros, presbíteros que ejercen una
autoridad y un control en todo el proceso de transmisión.
Uno de los rasgos más relevantes de la primera comunidad,
según Hechos, es su firme "adhesión a las
enseñanzas de los apóstoles" (Hch 2,42).

Termina Ellis su exposición diciendo: "En el
principio fue la escuela. Uno de los avances más
significativos en el estudio del Nuevo Testamento durante las
últimas cuatro décadas ha sido el reconocimiento de
que la transmisión de la enseñanza de Jesús
tuvo su origen fontal no en una proclamación libre e
incontrolada, como suponía la crítica de las formas
clásica y otras teologías kerigmáticas, sino
en la preparación de discípulos selectos para que
formularan y transmitieran su mensaje a los pueblos adonde
él no pudo llegar y a los grupos de seguidores
sedentarios".[83]

La alternativa al paradigma exclusivamente literario con
el que funcionan instintivamente todos los exegetas es el
reconocimiento de una cultura oral y una memoria comunal. Las
tradiciones grupales son el modo como un grupo se afirma a
sí mismo celebrando sus orígenes. La identidad de
estos grupos de primeros cristianos viene dada por su
común respuesta al impacto causado por Jesús. Estas
tradiciones se recitan una y otra vez en las reuniones regulares
en las que maestros o presbíteros recitan de nuevo estos
recuerdos y los elaboran conforme a las necesidades del
momento.

No negamos la presencia en las comunidades de profetas
que en muchos casos emitían sus oráculos como
palabras pronunciadas por Jesús mismo. Según
Bultmann, la Iglesia no distinguía entre los dichos
atribuidos al Jesús histórico y los dichos de los
profetas que se consideraban oráculos pronunciados por el
Señor resucitado que seguía hablando a su
Iglesia.[84] Unos y otros eran considerados por
igual dichos del Señor. El estudio exhaustivo de estos
dichos mantiene que una parte substancial de estos dichos
tradicionales ha estado influida por la actividad de profetas que
hablaban en nombre de Jesús.[85]

Es indudable la importancia de la actividad
profética tan valorada por san Pablo. Oráculos
proféticos son atribuidos al Espíritu (Hch 13,2;
20,23; 21,4.11) y en algunos casos al mismo Señor
resucitado (1Ts 4,15; Ap 2-3). Uno de los géneros
literarios proféticos es el de los oráculos puestos
en primera persona del singular, YO, referida al propio
Jesús resucitado. Dunn acepta que algunos de estos
oráculos proféticos pudieran incorporarse a la
colección de dichos del Jesús recordado, y menciona
en concreto Mt 11,28-30 y Lc 11,49-51;
22,19b.[86]

Creo que dentro de esta categoría habría
que colocar aquellos dichos del Señor resucitado que
aparecen en la narración de las apariciones. Es el caso
del dicho de Mateo: "Id y haced discípulos a todas las
gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo" (Mt 28,19). Si la primera comunidad
hubiese poseído este logion de Jesús desde
el principio, no se explican los titubeos de la primera comunidad
a la hora de recibir a los primeros gentiles en la
Iglesia.

Sin embargo Dunn no piensa que los profetas adoptaran la
voz de Jesús cuando hablaban en las reuniones de
oración comunitaria.[87] Lucas siempre cita
los nombres de los profetas que emitían los
oráculos (Hch 11,27-28; 13,1; 21,9-14) y distingue los
oráculos inspirados por el Espíritu Santo (Hch
13,2; 21,11) de los oráculos atribuidos al Cristo exaltado
(Hch 18,9-10; 23,11).

Además sabemos que los qumranitas y Filón
eran conscientes de la necesidad de someter a test las
profecías, porque no todas eran siempre
verdaderas.[88] Pablo también a poner a
prueba las profecías (1 Ts 5,20-22). Dunn insiste en que
dondequiera que la profecía se hacía presente iba
acompañada de una hermenéutica de la sospecha, y la
manera más segura de poner a prueba los mensajes
proféticos era contrastarlos con la doctrina de los
apóstoles. El mismo Pablo accedió a contrastar su
predicación con los apóstoles de Jerusalén,
"no sea que estuviera corriendo en vano" (Ga 2,2).

Todo lo que los profetas quisieran poner en los labios
de Jesús resucitado tenía, pues, que ser
contrastado con lo que ya se sabía sobre el tipo de cosas
que Jesús había predicado en su vida, tal como se
conservaba en la memoria viva de la Iglesia custodiada en la
doctrina de los apóstoles. Por tanto, con Dunn, pensamos
que el reconocimiento de un ejercicio profético en la
primera comunidad no nos debe llevar a sospechar que dicha
práctica alterase en forma decisiva la tradición de
la Iglesia sobre el Jesús
recordado.[89]

El mismo hecho de que la tradición de Q parezca
ignorar, según algunos, la historia de la pasión de
Jesús, es precisamente una prueba más de que esa
tradición de Q conserva un contenido y una perspectiva
pre-pascual, que proviene de la etapa galilea del ministerio de
Jesús y se conservó de algún modo, incluso
después del gran impacto de la
Pascua.[90]

Sin duda que la transmisión de estas tradiciones
orales se debió ver afectada por el impacto de la Pascua,
y la reflexión subsiguiente, así como por el hecho
importantísimo de la traducción de los recitados
del arameo al griego, pero el carácter esencial de la
tradición se mantuvo en las diversas interpretaciones del
texto.

El reconocimiento de que la tradición oral sobre
Jesús era omnipresente antes y después de la
redacción de los evangelios y de sus fuentes tiene
consecuencias de mucho alcance. En adelante las variaciones
sinópticas no podrán atribuirse exclusivamente a la
redacción literaria de los evangelistas o de los autores
de sus fuentes. Ya no nos será posible seguir con
exactitud la evolución de las tradiciones al hilo de su
redacción literaria. Mucho menos nos será posible
conjeturar el contenido exacto del documento Q, tal como
pretendía la edición crítica de Robinson y
Kloppenborg,[91] y mucho menos aún
conjeturar cuáles eran las fases redaccionales de dicho
documento.[92]

Tendremos que renunciar también a postular que en
el origen de la tradición hubiera una forma única
original que detectivescamente tendríamos que recuperar, o
un único estrato en el fondo del tell al que
tendríamos que llegar tras desembarazarnos de los estratos
posteriores superpuestos. El impacto causado por Jesús fue
multiforme ya en sus orígenes. Hubo desde el principio
varias recitaciones de las bienaventuranzas, porque Jesús
mismo las predicaría de distinta manera en repetidos
sermones sobre el mismo tema, Los predicadores sabemos bien que,
aunque repitamos muchas veces una misma charla o un mismo
sermón, nunca lo hacemos con la exactitud de una cinta
grabada o de la fotocopia de un texto escrito. "Las variantes en
una tradición no indican por sí mismas
contradicciones ni manipulaciones editoriales. La
variación es simplemente el sello de contraste de la
tradición oral, de cómo funcionaba la
tradición sobre
Jesús".[93]

Últimamente lo que caracteriza a la
tradición oral es el hecho de ser una tradición
viva, no unos textos escritos leídos individualmente por
lectores privados. Una tradición no para ser guardada,
sino para ser usada, no para ser preservada sino para ser
interpretada, no para ser leída sino para ser escuchada en
el corro de una comunidad creyente y celebrante. "Tratarla como
un artefacto sin vida, apto para una disección
clínica, es perderla".[94]

Modo lucano de usar
sus fuentes

• a) Uso de bloques de tradición
  alternando una fuente con otra

Lucas confiesa abiertamente que se ha documentado antes
de escribir su obra, y que esta documentación es numerosa.
Además de Marcos y Q Lucas tiene otras fuentes propias,
orales o escritas. Drury ha insistido mucho en que la fuente
principal de Lucas es los LXX, y que a partir de esos relatos
compone libre y creativamente algunas de sus historias que no
aparecen en los otros evangelios.

La contribución personal de Lucas hay que fijarla
en su composición original propia, como por ejemplo el
prólogo, y en su redacción personal de materiales
de la tradición, escritos u orales. En todas las
perícopas donde no hay paralelos de Marcos o de Mateo, es
difícil saber si Lucas usa fuentes propias o está
componiendo libremente.

Mateo entrelaza en sus discursos dichos provenientes de
diversas fuentes agrupados por temas. En cambio Lucas sigue el
orden de su fuente principal, y agrega sus materiales propios en
inserciones agrupadas de modo que no rompan continuamente el hilo
de la fuente principal. Sus principales adiciones tienen lugar al
principio del evangelio, en la pequeña adición
(6,20-8,3), en su gran adición (9,51-18,14), y en los
relatos de las apariciones al final del evangelio.

Lucas no mezcla las adiciones de una fuente con las de
otra lo cual nos sugiere que en principio no quería
integrar sus fuentes, sino ser básicamente fiel a ellas.
En la pasión es el único lugar donde sí hay
una cierta combinación de fuentes. Cuando Lucas encuentra
dos versiones paralelas de un mismo incidente trata de
integrarlas, y eso explicaría sus divergencias respecto a
Marcos. En otras ocasiones las divergencias respecto a Marcos no
hay por qué atribuirlas necesariamente al solapamiento de
otras fuentes, sino a la actividad redaccional de
Lucas.

Lucas inserta los materiales de sus fuentes por bloques,
como puede verse en la Tabla XVI. Lucas sigue a Marcos en
los bloques 3, 5 y 6, e inserta los materiales de Q en los
bloques 4 y 7. No sólo Lucas ha seguido normalmente el
orden de Marcos sino que también ha seguido normalmente el
orden de Q, y ha ido insertando en su evangelio el material de Q
en el mismo orden en que aparecía en dicha fuente. Esto
nos hace pensar que probablemente también en el uso de sus
fuentes exclusivas Lucas ha respetado el orden de los materiales,
aunque no hay manera de poderlo confirmar.

En el bloque 2 es el único en el que podemos
constatar un cierto solapamiento de Marcos y Q. Probablemente Q
contaba también con una narración del ministerio
del Bautista, del bautismo y de las tentaciones en el desierto.
Aunque Lucas se inspira básicamente en la narración
de Marcos ha incrustado en ella materiales de Q, y se ha podido
dejar influenciar del tenor de Q al parafrasear textos
marcanos.

b) Omisiones de material marcano

(Respecto a las omisiones lucanas y a sus posibles
explicaciones se puede consultar la Tabla VIII a y b, en
las que aparece una relación bastante
completa).

Como ya hemos dicho hay en el evangelio dos importantes
omisiones del material de Marcos, se trata de la gran
omisión (Mc 6,45-8,26, entre Lc 9,17 y 9,18) y la
pequeña omisión (Mc 9,41-10,12, entre Lc 9,50 y
9,51). Aparte de estos dos bloques, hay otras omisiones de
perícopas sueltas, tales como la de la semilla que crece
sola, el joven de la sábana, la muerte del Bautista, el
intento de hacerse con Jesús porque estaba loco, la
reprensión a Pedro, la disputa sobre la vuelta de
Elías, la petición de los hijos de Zebedeo, la
maldición de la higuera, la unción en Betania, el
juicio nocturno de Jesús, la coronación de
espinas…

Además Lucas omite numerosos versos sueltos que
contienen logia de Jesús, o detalles de viveza narrativa
típicamente marcanos. A este respecto es interesante
comparar en la sinopsis los relatos marcano y lucano de la
secuencia de episodios que de Lc 8,22-56 (= Mc 4,35-5,43) y que
incluye los episodios de la tempestad calmada, el endemoniado de
Gerasa, la hemorroisa y la hija de Jairo. Puede apreciarse
claramente el modo como Lucas ha eliminado muchos detalles
descriptivos de la narración de Marcos.

Todas estas omisiones constituyen, como ya
señalamos, una dificultad para la prioridad marcana. Hay
que tratar de explicar por qué Lucas ha omitido estos
textos si estaban en el escrito utilizado por
él.

La explicación puede ser que el Marcos utilizado
por Lucas no coincide con nuestro Marcos canónico, sino
que era una edición anterior o posterior a él, en
la cual faltaban los pasajes que ahora faltan en Lucas. Otro modo
de responder a la dificultad es dar una explicación
verosímil de por qué Lucas habría omitido
estos pasajes si los encontró en su fuente.

Muchos han intentado encontrar estas explicaciones en
función de la sensibilidad, los criterios literarios y la
teología lucana. Así Lucas habría omitido
todo lo que son palabras arameas de Marcos (cf. ficha
1-8), o todo lo referente a tradiciones judías
extrañas a los lectores de Lucas (cf. ficha 1-9), o
todo lo que supone emociones de Jesús (cf. ficha
4-4).

El deseo lucano de dulcificar la crudeza con que Marcos
trata a los discípulos ha podido influir en la
omisión de la reprensión a Pedro, del pasaje de los
hijos del Zebedeo, o de la consignación del abandono
general de los discípulos (cf. ficha
5-5).

Su estructuración temporal y geográfica
del evangelio por etapas puede explicar por qué ha omitido
todas las perícopas sobre el viaje de Jesús por
tierras paganas y sus contactos con gentiles (cf. ficha
1-10). También ha podido influir mucho este factor
en su obsesión por no sacar a Jesús de
Jerusalén una vez que ha llegado a ella (cf. ficha
1-7) o su omisión de cualquier referencia a las
apariciones del Resucitado en Galilea (fichas 9-1 y
9-2).

Se puede intuir un interés lucano en omitir todas
las cosas que podrían chocar a los lectores, como la
maldición de la higuera, el logion sobre cortarse
la mano o el pie (cf. ficha 1-11).

Pero sobre todo muchas de las omisiones de material de
Marcos pueden explicarse por el horror que tiene Lucas a
repetirse (cf. ficha 1-12). Así, frente a los
duplicados de Marcos, Lucas consigna sólo una única
multiplicación de los panes, un único juicio
judío, una sola parábola sobre la semilla, una sola
unción de Jesús, una sola curación de ciego,
una sola bebida ofrecida a Jesús en la cruz, un solo grito
de Jesús antes de morir…

Solages hace notar que algunas de las omisiones pueden
deberse a las trasposiciones de material que vamos a estudiar a
renglón seguido. Así por ejemplo, al desplazar la
parábola del grano de mostaza del contexto de Marcos al de
Q, desaparece del todo la conclusión a las
parábolas.

En algunos casos se han podido sumar varios de estos
motivos simultáneamente. Así podemos explicar la
desaparición del importantísimo versículo de
Mc 10,45 sobre el Hijo del Hombre que ha venido a servir y dar su
vida en rescate por muchos, ya que todo el discurso ha sido
desplazado por Lucas del contexto de Marcos al de la
última Cena, y allí ha sido refundido con
materiales de otra fuente lucana

c) Trasposiciones de material marcano

Hay una serie de trasposiciones en las que Lucas ha
cambiado de sitio alguna de las perícopas de Marcos. En la
mayoría de los casos es posible explicar la
motivación del evangelista para realizar dichas
trasposiciones, una vez que conocemos los principios que inspiran
la estructura de su evangelio, y la teología y la
espiritualidad del evangelista. Lucas en general prefiere la
fuente Q a Marcos cuando las dos recogen un incidente igual o
parecido.

Solages nos da una lista de 26
trasposiciones de material marcano que está ubicado en
Lucas fuera del lugar correspondiente en la secuencia de Marcos
(Tabla IX b).[95] De entre estos 26
desplazamientos Solages distingue tres
categorías:

* 12 casos de larga distancia, como es el del
grano de mostaza, el escándalo, la sal, el precepto
principal o la azotea han podido ser consecuencia de la
atracción de otra fuente no marcana que también
traía este texto. En lugar de crear un doblete, Lucas ha
preferido traerlo una sola vez, pero localizarlo en el contexto
de su otra fuente, y no en el contexto de Marcos. En otros casos
se pueden buscar razones lógicas.

*2 casos de distancia no tan larga

Por ejemplo, el desplazamiento de la perícopa
sobre la verdadera familia de Jesús. Al eliminar Lucas el
contexto marcano de la multitud reunida, debido al desplazamiento
de la controversia sobre Belcebú, necesita una multitud
como contexto para el dicho sobre la verdadera familia, y la
encuentra en el contexto de la multitud que acababa de escuchar
el sermón sobre las parábolas. En este nuevo
contexto después de la parábola del sembrador,
obtiene también Lucas un clima mejor para ilustrar la
relación entre la palabra de Dios y el discípulo
que la escucha.

*12 casos de desplazamientos dentro de un mismo
pasaje

Por ejemplo, durante la Cena hay un buen número
de desplazamientos menores, que han podido deberse al deseo de
Lucas de crear un sermón de la cena seguido, en el que ha
incorporado materiales propios, y otros materiales desplazados de
Marcos. Para ello ha retrasado la salida al huerto de los Olivos,
y puede así incluir dentro del discurso la
predicción de las negaciones de Pedro, y ha retrasado la
predicción de la traición de Judas, que en Marcos
estaba al principio de la cena.

Fitzmyer da una lista de las 7
trasposiciones principales, y trata de dar razón de ellas
(ver Tabla IX a). El adelantamiento de la referencia a la
prisión del Bautista (Lc 3,19-20) puede deberse al
artificio lucano de terminar de hablar de un tema antes de
iniciar otro (ficha 1-17). El retraso de la
vocación de los pescadores puede deberse al deseo de Lucas
de motivar mejor esta llamada cuando los pescadores ya conocen a
Jesús.

Quizás la transposición más
importante sea la de la visita a Nazaret de Mc 6,1-6a, que Lucas
ha adelantado al comienzo del ministerio de Jesús para
crear con ella una gran escena programática, que sintetiza
la realidad del evangelio predicado primeramente al pueblo de
Israel, pero que, ante el rechazo de su propio pueblo,
será acogido al final por los gentiles, prefigurados en la
viuda de Sarepta y Naamán el sirio.

En lo referente a logia sueltos de Jesús que
aparecen en Lucas en un contexto no marcano se puede ver la Tabla
I: Lc 11,14-23 = Mc 3,22-27; Lc 11,29-32 = Mc 8,11-12; Lc
11,37-54 = Mc 12,37b-39; Lc 12,1 = Mc 8,14-15; Lc 12,10 = Mc
3,28-30; Lc 12,11-12 = Mc 13,11; Lc 13,18-19 = Mc 4,30-32; Lc
14,34-35 = Mc 9,49-50; Lc 16,18 = Mc 10,11-12; Lc 17,1-3 = Mc
9,42; Lc 17,5-6 = Mc 9,28-29; Lc 17,31-33 = Mc 13,15).

Como podemos ver, en la mayoría de los casos las
trasposiciones de material lucano pueden deberse a la efectividad
literaria, como puede ser la escena programática de
Nazaret, o la creación de un pequeño sermón
de la Cena. En otros casos puede deberse al deseo de subrayar
determinados acentos teológicos o espirituales. Así
por ejemplo, el hecho de adelantar las negaciones de Pedro,
narrándolas antes del juicio judío, consigue el
efecto de que la negación de Pedro no sea
simultánea a los ultrajes de los sayones. En Lucas durante
todo el proceso y los ultrajes, Pedro está ya llorando
arrepentido y no al lado de los que se burlan de Jesús,
como da la impresión en Marcos. Lucas invita al lector
cristiano a que lea la pasión también él con
un corazón arrepentido.

d) Fidelidad a las fuentes

En cuanto a la fidelidad a sus fuentes, podemos decir en
general que Lucas es más fiel al tenor literal en los
dichos y discursos de Jesús, y menos en la parte
narrativa, y aun menos en las introducciones y resúmenes.
Según B. Rigaux, los caracteres literarios propios de
Lucas se encuentran en un 82% en las partes narrativas, y
sólo un 18% en las discursivas. Lucas edita continuamente
sus fuentes para corregir su estilo y su lenguaje.

En toda la obra lucana hay un estilo bastante uniforme,
y es posible dar una lista de esas características (cf. al
respecto la Tabla XIV y adjuntos). Parece ser que Lucas ha
cambiado más el texto de Marcos que el de sus otras
fuentes, quizás debido al hecho de que las narraciones de
Marcos son más largas y Lucas las ha abreviado
sistemáticamente.

Lucas no recoge los detalles geográficos y
cronológicos que da Marcos al comienzo de algunas
perícopas (cf. ficha 8-2). Aparte del
encuadramiento general de su relato en sincronía con la
historia universal (cf. ficha 8-1), Lucas es más
vago que Marcos al reproducir el orden cronológico de los
distintos acontecimientos de la vida de Jesús. Tampoco
recoge Lucas las características de lo que
podríamos llamar teología marcana, como puede ser
el secreto mesiánico. Quizás esto se debe a que
utilizó un Marcos más arcaico.

En lo narrativo los relatos de Lucas son más
breves que los de Marcos, bien porque los despojó de
detalles pintorescos, o bien porque utilizó un Marcos
más arcaico, en el que faltaban todavía esos
últimos retoques de la última redacción
marcana.

Compone a veces relatos cortos que constituyen un todo
en sí mismos. Inserta de vez en cuando breves sumarios que
sirven de transición y de pausa para recobrar el aliento,
y generalizar el alcance de los sucesos narrados hasta el
momento. Los sucesos suelen ir en aoristos y los resúmenes
imperfecto. Son especialmente famosos los resúmenes que
elabora sobre el estilo de vida de la primera comunidad cristiana
en Jerusalén. A pesar de su horror por las repeticiones, a
Lucas le gustan los estribillos, como el de la
multiplicación de los cristianos (Hch 2,41; 4,14; 6,7), o
el del crecimiento del niño (1,66; 2,40.52). Sobre este
tema cf. ficha 1-18.

En el Antiguo Testamento no suele haber figuras con
excesivo protagonismo, y la atención no se concentra en
una sola persona. En cambio en Lucas hay una centralidad en
Jesús que resulta menos bíblica, pero más
conforme al estilo de la biografía
clásica.

Frente a una teología abstracta, Lucas escoge una
teología narrativa, que se articula en parábolas,
relatos. La profunda teología del nacimiento virginal de
Jesús viene expuesta no en un tratado, sino en un
diálogo entre el ángel y María. El complejo
problema de la comunión de mesa con los gentiles y su
entrada en la Iglesia viene desarrollado en el relato de
Cornelio.

e) Correcciones de estilo

Lucas siempre pule el estilo de sus fuentes para
eliminar los siguientes elementos:

*redacciones desgarbadas de Marcos, como el pronombre
personal redundante en dativo: Mc 10,29 y Lc 18,29b.

*repeticiones innecesarias: Marcos hace repetir a
Jesús dos veces la observación sobre lo
difícil que es el que un rico se salve (Mc 10,23-24),
mientras que Lucas trae el logion sólo una vez
(Lc 18,24).

*tautologías, como la observación marcana
en 1,32: "al llegar la tarde, cuando se ponía el sol", que
en Lucas queda reducido a: "Al ponerse el sol" (Lc
4,40).

En ocasiones Lucas adapta los datos de la
narración a las condiciones de vida de sus lectores. El
techo palestino de hojas y barro de Mc 2,4 se convierte en un
techo de tejas en Lc 5,19. En otras ocasiones trata de precisar
términos poco exactos de Marcos. El rey Herodes de Mc 6,14
se convierte en el tetrarca Herodes de Lc 9,7.

Con mucha frecuencia cambia la parataxis marcana por
hipotaxis u oraciones compuestas más artificiosas. Le
gustan las oraciones subordinadas participiales, que son muy
elegantes (cf. Lc 9,10-11). Rehúye el presente
histórico para utilizar el aoristo… Es el
único autor del NT que sabe utilizar el optativo. Hay
optativos volitivos, como el "¡No lo quiera Dios!" de Lc
20,16; optativos potenciales, como el de Lc 6,11; optativos
condicionales, como el de Hch 24,19. Para otras peculiaridades
estilísticas, cf. ficha 1-5).

Con todo no podemos hablar de que exista en Lucas un
estilo único. Se suelen distinguir en Lucas tres estilos
diversos; el estilo verdaderamente literario más aticista
del prólogo; el griego semitizante que aparece en el
evangelio de la infancia; el griego corriente del resto del
evangelio que es el mismo de los Hechos. En las secciones
"Nosotros" de los Hechos se puede apreciar un griego más
"secular".

Lucas trata de imitar el estilo de los LXX mediante
numerosos septuagintismos (cf. Tabla XIII). En muchas
ocasiones relatos lucanos están inspirados en relatos de
los LXX, no sólo en el estilo literario, sino
también en la secuencia narrativa y temática (cf.
ficha 1-3). Por una parte elimina muchos semitismos de
Marcos, pero por otra parte introduce los semitismos consagrados
por el uso de los LXX.

Esto ha llevado a pensar que Lucas podía ser un
prosélito judío antes de su conversión al
Cristianismo. Esto explicaría su profundo conocimiento de
los LXX. En los momentos en que Pablo pasaba por las ciudades
gentiles habría adoptado un estilo más secular y
menos bíblico. O bien cabría pensar que Lucas era
un gentil, y que sus párrafos de un griego más
secular, eran anteriores al influjo del griego
bíblico.

En cualquier caso, tampoco hay que hablar de estilos tan
diferentes. El estilo de Lucas no es totalmente
heterogéneo. Los septuagintismos aparecen en toda su obra,
aun en los pasajes más "seculares".

Una técnica literaria que se ha reconocido en San
Lucas es la del emparejamiento de personas. Hablaremos de ella
más adelante, cuando nos refiramos a la mujer en
Lucas.[96] Recordemos de momento a parejas como
las del pastor de las diez ovejas y la mujer de las diez monedas,
Naamán el sirio y la viuda de Sarepta, Simeón y
Ana, ninivitas y reina del sur.

En algunas ocasiones este emparejamiento no se da tanto
en la polaridad hombre-mujer, cuanto en la polaridad bien-mal.
Uno de los miembros de la bina representa la actitud correcta, y
el otro la incorrecta. Así por ejemplo:

La fe y aceptación de María y la duda y
resistencia de Zacarías.

El rechazo de Jesús en Nazaret y su
aceptación en Cafarnaúm.

Las cuatro bienaventuranzas y los cuatro
ayes.

Simón el fariseo y la pecadora.

El rico Epulón y el pobre
Lázaro.

El buen ladrón y el mal ladrón.

Sobre todo en el evangelio de la infancia Lucas nos ha
dejado un díptico muy artificioso, en que presenta las
vidas paralelas de Jesús y el Bautista. Dos anunciaciones,
el encuentro de las dos madres, los dos nacimientos, los dos
cánticos, las dos referencias a cómo ambos
niños crecían…

Son famosos también los paralelismos entre la
vida de Jesús en el evangelio y la vida de los
apóstoles en Hechos, tal como puede observarse en la
Tabla XVIII.

Otros rasgos del estilo literario se pueden encontrar en
las fichas sobre actividad editorial. La ficha 1-17
describe cómo Lucas termina de tratar un asunto antes de
comenzar con otro nuevo, como podemos ver en el modo como hace
arrestar a Juan antes de empezar a hablar de Jesús,
¡antes incluso de Juan haya bautizado a Jesús! (Lc
3,19-20).

La ficha 1-19 nos remite a la técnica de
introducciones que prestan a los dichos de Jesús un marco
de referencia, como el caso de la segunda comida con pecadores en
15,1-2.

Otra técnica literaria, analizada en la ficha
1-21, es el ligado de diversos episodios situados en
lugares muy distantes del evangelio, que sirve para que ambas
referencias se iluminen mutuamente. Tal es el caso de la partida
de Satanás hasta el momento oportuno (4,13) y su regreso
en la última cena (22,3).

Lucas utiliza el crescendo en un orden
lógico o psicológico (cf. ficha
1-15).

Un pasaje de triple
tradición

Nos queda ver ahora la composición lucana en un
pasaje tomado de Marcos, de los que hemos dado en llamar de
triple tradición. Escogeremos un modelo como botón
de muestra: la perícopa de la vocación de
Leví y el banquete de Jesús con los
pecadores.

Se puede consultar el texto en tres columnas y en
colores: Ver Llamada de Leví. En azul esta la parte de
triple tradición que ambos tienen en común. En
verde las partes comunes sólo a Mateo y a Marcos.
En violeta las partes comunes a Marcos y Lucas. En
amarillo los detalles comunes sólo a Mateo y a
Lucas. En negro queda la parte exclusiva de cada
evangelista.

a) Crítica literaria

1. Contexto

Esta perícopa de triple tradición
está enmarcada en una misma secuencia en los tres
sinópticos: inmediatamente después de la
curación del paralítico a quien bajaron por el
techo, e inmediatamente antes de la perícopa sobre la
controversia acerca del ayuno.

2. Comparación Mt / Mc

3. Comparación Lc/Mc

Lc añade a Mc en v. 27 el
dato explícito de que Leví era un publicano;
28.- añade que Leví lo dejó
todo (5,11 ( Mc 1,20; 18,22 ( Mc 10,21; en 9,3 prohíbe el
bastón que permite Mc 6,8; 10,4 prohíbe las
sandalias que permite Mc 6,9); 30.- explicita la
palabra "murmuraban" al comentario de los escribas;
30.- añade beber al comer de Mc, y lo pone
en plural referido tanto a Jesús como a los
discípulos (ver ficha aparte sobre la importancia
redaccional del beber en Lucas: ficha 2-2) ;
32.- añade llamar a los pecadores a la
conversión (ver ficha aparte sobre la importancia de la
conversión en Lucas: ficha 3-2.

2. Enlaces: enlaza mejor la llamada de Leví con
el banquete

3. La concisión: elimina Mc 15b y condensa
2,16b

4. Motivos teológicos: los añadidos de
"dejarlo todo" (ver ficha 14-2), "beber" (ficha 2-2),
"conversión" (ficha 3-2). Hace de Leví el
anfitrión y de Jesús el huésped, lo cual es
tema importante para Lucas (7,36; 10,38; 14,1; 19,1). El reproche
va dirigido contra los discípulos y no contra
Jesús, como en Marcos.

La llamada a la conversión, es distinta de la
mera invitación al banquete. En Marcos Jesús
invitaba a los pecadores a su mesa, sin mencionar para nada su
conversión. En cambio en Lucas Jesús es el
huésped, no el que invita al banquete, y presupone la
conversión en los que le invitan a él.

4. Comparación Mt/Lc

En la ortodoxia de las 2F cualquier parecido Me Mt y Lc
contra Mc debe ser casual. En este caso las coincidencias son
irrelevantes, y se pueden explicar bien sin recurrir a
ningún contacto literario directo Lucas-Mateo. Las hemos
señalado en amarillo. La omisión del nombre del
padre de Leví (pero ya Mt le había cambiado el
nombre a Mateo) y la aposición de la palabra "llamado" al
nombre del recaudador.

Ambos coinciden en evitar la repetición marcana
de que "comían con los pecadores y publicanos" del
versículo 16, pero esto puede deberse a un mismo
propósito simplificador. Ambos omiten también el
dato de Marcos en v. 15 de que "eran muchos y lo seguían"
en el versículo 15. Esta omisión es consecuencia de
la anterior. Una vez que se ha eliminado la redundancia primera,
la última frase queda descolgada y la eliminan los
dos.

b) Crítica de las formas

Queda en ambigüedad la identidad del dueño
de la casa. Cuando las dos unidades tenían vida separada,
probablemente se trataba de la casa de Jesús. La
precisión de que "eran muchos y lo seguían" es
probablemente redaccional del evangelista.

El primer relato es un paradigma, (Bultmann:
apotegma) y el subgénero una historia de
vocación. Brevedad, sencillez, redondeamiento de la
narración, estilo edificante. Relieve de las palabras del
Señor. El Sitz im Leben sería la
predicación, instruyendo sobre la necesidad de una
obediencia incondicional.

La segunda narración es una disputa sobre
el desacostumbrado proceder de Jesús.

A) Conducta de Jesús. B) Objeción de los
enemigos. C) La explicación de Jesús mostrando
cómo los objetores se deberían haber callado porque
el comportamiento de Jesús no se aleja de los
parámetros comunes en que todos creen. Estos tres
elementos formales iban ya en la forma primitiva. No estamos de
acuerdo en que la frase de Jesús se haya inventado para
terminar la escena, o que la escena se haya inventado como marco
a la palabra final de Jesús.

El rompimiento con el judaísmo aún no ha
tenido lugar. Se disputa dentro de unos parámetros
comunes.

c) Contexto

Esta disputa están enclavada dentro de cinco
episodios de controversias con las autoridades religiosas: En
estas cinco controversias Lucas sigue fielmente el orden
establecido de Marcos. Probablemente es una colección ya
anterior a Marcos. Pueden conservar un recuerdo de las
controversias que en su día tuvo Jesús con los
jefes religiosos de su época, pero reflejan también
los conflictos de la propia judeocristiana del tiempo posterior.
No siempre es fácil saber si algunos dichos de
Jesús han sido reutilizados en los debates posteriores de
la comunidad, o más bien esos dichos han surgido en el
contexto de los debates de la comunidad y han sido
retroproyectados a los labios de Jesús.

Curación de un paralítico

Leví y comida con los pecadores

Cuestión sobre el ayuno y
parábolas

Las espigas y el sábado

Curación de la mano seca y debate

Mateo conserva unidas las tres primeras, pero ha
separado las dos últimas, la de las espigas y la de la
mano seca, llevándola al capítulo 12, junto con
otras cuestiones relativas al sábado.

El relato de Lucas depende enteramente de Marcos y no
hay por qué postular una fuente diversa. Como ya hemos
visto, las coincidencias entre Mateo y Lucas son irrelevantes, y
no postulan ningún tipo de contacto directo entre ambos,
con lo cual la teoría 2F sale reforzada.

d) El nombre de Leví

El nombre de Mateo aparece en las cuatro listas de los
Doce, pero sólo en Mt se le identifica con el recaudador
del episodio marcano, y luego más adelante al dar el
nombre de Mateo en la lista, se le vuelve a identificar con el
recaudador. ¿Se trata de la misma persona?

Algunos códices de Marcos llaman al recaudador
"Santiago el hijo de Alfeo", lo cual es un error de un copista.
La lectura Levi en Marcos es auténtica.

A veces se les ponía a los niños dos
nombres, uno de ascendencia semita y otro de raíz griega o
latina. Ya lo hicieron los reyes hasmoneos. Es más raro
encontrar dos nombres semitas, como sería el caso de
Leví-Mateo. Pero hay algunos casos tales como José
Caifás (Ant. 18,2.2), José Barsabá (Hch
1,23), José Bernabé (Hch 4,36).

Quizás el cambio mayor de Lucas es la
explicitación de la llamada a "la conversión". En
Marcos se podría pensar que Jesús se rodea de estas
personas sin pedirles que cambien de conducta. Lucas quiere
explicitar que no basta la simple asociación a
Jesús. El seguimiento del discípulo implica una
conversión.

e) ¿En casa de quién?

Marcos deja ambiguo si la casa del banquete era la de
Leví o la de Jesús. Probablemente Marcos
entendió que era la casa de Leví, pero cuando las
historias de los dos episodios circularon separadas, bien puede
ser que el anfitrión fuera
Jesús.[97]

Sígueme, significa que Leví fue
detrás de Jesús a la casa de Jesús. Mal
hubiera podido Jesús haber ido a la casa de Leví,
sin saber dónde estaba. Frente a este argumento se puede
decir que el seguimiento es una actitud espiritual y no
sólo un hecho material. Pero no acaba de perder su sentido
físico.

El escándalo de los fariseos se justifica
más si es Jesús el propio anfitrión.
Además la presencia de los escribas en la casa de
Leví es poco probable, y si fueron testigos es porque se
encontraban en casa de Jesús.

Los que interpretan que se trata de la casa de
Leví probablemente lo hacen influenciados por la
redacción lucana, en la cual no queda ninguna duda de que
el banquete tuvo lugar en la casa de Leví. Quizás
Lucas más que explicitar la ambigüedad marcana sobre
el dueño de la casa, ha cambiado el sentido de Marcos, tal
como hace en otros lugares.

En Marcos, los que eran muchos y le seguían no
eran los discípulos, sino los recaudadores y pecadores.
Esta frase ha sido eliminada por Lucas que intenta disminuir el
carácter excesivamente escandaloso de las acciones de
Jesús. Tampoco menciona expresamente que Jesús y
sus discípulos fueran huéspedes en aquel banquete;
su presencia sólo se hace obvia en la recriminación
de los fariseos.

¿Cómo puede ser que los escribas lo
estuviesen "viendo"? ¿Es que estaban también ellos
sentados en el banquete? Pero entonces incurrirían ellos
mismos en el defecto que critican. Algunos han recordado que era
práctica común en aquella época en que
hubiera personas que asistían en pie a un banquete sin
sentarse a comer (Gundry, Mark, p. 129).

Más que un episodio real, puede bien tratarse de
una reconstrucción. Quizás el conflicto no tuvo
lugar en el mismo momento del banquete, sino en comentarios
posteriores. Pero nada nos hace pensar que ese tipo de conflicto
fuera inverosímil.

El mayor problema de este texto es saber cuál fue
exactamente la relación de Jesús con esos
"pecadores y publicanos", y sobre todo qué exigía
Jesús de ellos.

Si Jesús se hubiese limitado a moverse entre
ellos buscando su conversión, esto no hubiese resultado
escandaloso a los fariseos. Ellos también creían en
el perdón de Dios, y eran activos tratando de convertir a
los pecadores.

La actitud escandalosa de Jesús supone algo
distinto. Sanders implica que Jesús los admitía en
el Reino sin necesidad de exigirles un cambio de vida o una
restitución de lo robado. Y esto es precisamente lo que
escandalizaba a los fariseos.

Algo curioso a tener en cuenta es que en la primera
comunidad cristiana ha habido claramente un cambio de actitud con
respecto a los pecadores. No parece que los hubiera en la primera
comunidad o no se hace referencia a ellos. Más bien la
figura de Santiago, el líder de la comunidad madre de
Jerusalén, se presenta como la de un justo exigente y
observador escrupuloso de la Ley.

La añadidura de Lucas, diciendo que Jesús
había venido a llamar a los pecadores a la
conversión, puede reflejar que la Iglesia lucana pensaba,
como los fariseos, que la actitud de Jesús acogiendo sin
pedir conversión era claramente escandalosa.

La composición
libre lucana

a) Planteamiento del problema

En todas las perícopas donde no hay paralelos de
Marcos o de Mateo es difícil saber si Lucas usa fuentes
propias o compone libremente. Indicios del uso de fuentes pueden
ser el vocabulario no lucano, o giros estilísticos no
lucanos. Pero la ausencia de estos elementos no es una prueba de
que no existan fuentes, ya que también en muchos casos
donde nos consta que Lucas ha utilizado a Marcos, lo ha hecho
suprimiendo las huellas del estilo marcano.

Schweizer da siete rasgos que parecen abonar la
existencia de una fuente lucana especial.[98]
Rehkopf también sugiere una lista de 78 palabras y cuatro
construcciones que serían características de esta
fuente especial prelucana.[99] Pero nada de esto
resulta realmente convincente.

No es principalmente el estilo el que nos hace sospechar
de la existencia de fuentes, sino el contenido. La presencia de
dobletes con puntos de vista en contraste, las interrupciones en
medio de un relato uniforme, las explicaciones que parecen
diferir del sentido global del escrito, son todos ellos elementos
que apuntan a la huella de fuentes previas.

Pero incluso estos indicios pueden explicarse sin
recurrir necesariamente al uso de fuentes escritas.
También el uso de información oral fragmentaria
podría dar lugar a cortes, repeticiones o narraciones
incompletas.

Tampoco queda claro si Lucas utilizó una fuente
propia única o varias. Muchos piensan que el estilo
peculiar del evangelio de la infancia puede provenir de una
fuente especial, más semitizante. Discuten si los
cánticos del evangelio de la infancia son prelucanos o
lucanos.

1. En el evangelio de la infancia

Una parte importante del evangelio de la infancia
está en verso. Los cantos de Zacarías y de
María, y el cántico de Simeón son salmos
según el estilo del AT. Otros textos que podrían
imprimirse en verso son las palabras de Gabriel a Zacarías
y a María, el canto de los ángeles en Belén,
la profecía de Simeón… No es difícil
componer salmos a la manera del Antiguo Testamento. En
Qumrán hay un manuscrito de salmos que nos muestra
claramente cómo estos salmos eran piezas habituales de la
literatura de aquella época.

Los cánticos de Lucas están todos ellos
incrustados con referencias al Antiguo Testamento, hasta el punto
de parecer un collage de versos de los LXX. Pero no se
trata simplemente de un barniz bíblico, ni de un polvillo
de expresiones bíblicas espolvoreado para dar una
pátina de antigüedad

En cualquier caso, Lucas no se ha limitado a usar el
método de cortar y pegar. Esos mismos salmos están
llenos de referencias literarias a los grandes temas que
estructuran su evangelio, la visita de Dios a su pueblo, la
acción divina que subvierte el orden establecido, el
cumplimiento de las antiguas promesas a Israel, la alegría
de la salvación, las referencias a Abrahán. En el
cántico de Simeón hay ya un prenuncio de la
salvación a los gentiles, que será un tema tan
importante de la doble obra lucana.

Drury es uno de los grandes defensores de que no existe
ninguna fuente lucana propia distinta de los LXX, y ha intentado
mostrar cómo, por ejemplo, en los evangelios de la
infancia, los relatos lucanos son una reelaboración de
modelos y figuras del Antiguo Testamento.

A nosotros nos resulta difícil comprender
cómo Lucas puede estar tan absolutamente compenetrado con
los LXX, hasta el punto de que le salgan espontáneamente
por la boca y por los oídos. Pero hay que tener en cuenta
que nosotros hoy día nos hemos educado con grandes
bibliotecas, y hemos estudiado muchas asignaturas. En aquella
época se leía un solo libro, y se estudiaba una
sola asignatura. Sólo así se puede entender ese
nivel tan grande intertextualidad.

Por eso hay muchos que en vez de pensar en fuentes
escritas, prefieren pensar a lo sumo en tradiciones flexibles que
han sido totalmente incorporadas por la personalidad literaria de
Lucas.

2. En el relato de la Pasión

El tema es especialmente delicado en los relatos de la
Pasión. Como ya hemos visto, en el resto del evangelio
Lucas ha ido entrelazando sus fuentes por bloques marcanos y no
marcanos. En cambio en la Pasión Lucas entrelaza
pequeñas cantidades de material marcano y no marcano,
totalmente uniformados en el estilo.

Lo que sí es cierto es que en la pasión
Lucas ha tratado el material marcano con mucha más
libertad que en el resto del evangelio. Las trasposiciones son
cuatro veces más numerosas que en el resto del evangelio.
Mientras que en el resto del evangelio Lucas conserva una media
de un 50% del tenor literal de los textos marcanos, en la
pasión en cambio esta coincidencia sólo llega del
10 al 30%.

Hay dos enfoques diametralmente opuestos sobre el origen
del material no marcano en la pasión. Unos suponen que
Lucas disponía de un relato de la pasión propio, y
otros que Lucas usó libremente el relato marcano
combinándolo con tradiciones misceláneas no
documentales.

3. El Protolucas

El hecho de que en los bloques no marcanos aparezcan ya
muy mezclados los materiales de Q con los materiales propios de
Lucas ha llevado a algunos a pensar que existió un
documento pre-evangélico llamado Protolucas, que
comenzaría en 3,1. Posteriormente Lucas habría
conocido a Marcos, y habría fundido los dos escritos,
añadiendo por último el evangelio de la
infancia.

El Protolucas ha encontrado aceptación entre
escritores sobre todo de lengua inglesa, pero otros muchos se han
manifestado en contra.

4. Evaluación general

El hecho de que Lucas lo haya "investigado todo
cuidadosamente desde los orígenes" supone que ha recabado
informaciones distintas de las personas en la comunidad cristiana
que habían conocido a Jesús. Posibles informadores
de Lucas, según Fitzmyer, podían haber sido
María, la madre de Jesús, Juana, la mujer de Cusa,
Menahen que se había criado con el rey Herodes,
Cleofás el de Emaús, Bernabé, primo de Juan
Marcos, Felipe el diácono… Pero como el mismo
Fitzmyer hace notar esa lista es puramente especulativa y "el
pietismo ingenuo prevalece sobre la crítica
exigente".

Hay muchos versículos en el evangelio que son
composición creativa de Lucas, creados por él para
comunicarnos el sentido que tenía la persona de
Jesús para él y para su comunidad. En muchos otros
casos detrás de los materiales propios lucanos hay
tradiciones diversas. Lo que hoy por hoy nos resulta imposible es
asegurar la naturaleza de esas tradiciones. No se puede acabar de
probar que existiese un documento escrito único que
pudiésemos identificar como fuente L, de
características semejantes a las dos fuentes conocidas de
Marcos y Q.

Vamos a estudiar dos textos lucanos en detalle, y
podremos así ver hasta qué punto la
redacción lucana exige la existencia de fuentes propias o
no en estos dos casos concretos.

b) El hijo de la viuda de Naím

Veamos algunas de las historias exclusivas de Lucas, y
consideremos si no pueden ser un refrito de historias anteriores
mezcladas con motivos de los LXX. La historia de la
resurrección de la viuda de Naím es una de esas
historias exclusivas de Lucas. ¿Estaba utilizando Lucas
datos recogidos de otra fuente, la fuente L, o de otra
tradición? ¿Tenía Lucas algún detalle
nuevo para añadir a este relato?

Nos encontramos en el pequeño inciso lucano,
después del sermón de la llanura. Lucas
continúa narrando la actividad misericordiosa de
Jesús en Galilea. El episodio de la viuda de Naím
está encuadrado entre la curación del siervo del
centurión (Q) y la embajada del Bautista (Q), en el que
uno de los signos citados por Jesús para acreditar su
misión será precisamente las resurrecciones, como
la que Lucas acaba de narrar. Quizás el motivo de haber
insertado inmediatamente antes de la embajada del Bautista el
relato de una resurrección ha sido el deseo de fundamentar
la afirmación de Jesús sobre sus resurrecciones, ya
que el relato de la hija de Jairo tendrá lugar sólo
más adelante. Mateo ha tenido que retrasar el relato de la
embajada del Bautista hasta después de la
resurrección de la hija de Jairo que es la única
resurrección que cuenta en su evangelio.

La reacción positiva de fe y alabanza de la gente
sencilla tras la curación del siervo del centurión
y del hijo de la viuda contrasta con la dureza e incredulidad de
los fariseos y legistas que frustraron el plan de Dios sobre
ellos (7,30).

Aparentemente la historia es un mero refrito de temas
lucanos, de historias ya contadas procedentes de Marcos, y de
resonancias de relatos de los LXX.

1.- Paralelismos con el ciclo profético de
Elías en los LXX

El primer paralelismo que queremos subrayar es el de la
resurrección del hijo de la viuda de Sarepta que
realizó el profeta Elías. Lucas ya ha citado a esta
viuda de Sarepta en el discurso programático de Nazaret
(Lc 4,26).

El milagro de Elías tiene como resultado el que
la viuda reconozca que Elías es un "hombre de Dios" y que
la palabra de Dios en su boca es verdadera (1 R 17,24). El
milagro de Jesús trae como consecuencia que todo el pueblo
alabe a Dios diciendo que ha surgido un gran profeta.

Otro paralelo de los LXX es la resurrección del
hijo de la Sunamita, al que Lucas se parece menos en el tenor
verbal del pasaje. Pero no olvidemos que la localización
de Naím está muy próxima
geográficamente al pueblo de Sunem. Ambas poblaciones
están situadas en el monte Moré, en dos faldas
diversas de la misma colina. Esta localización pudo haber
sugerido a Lucas la ubicación del milagro.

Los pasajes de Lucas que tienen como trasfondo historias
del AT están sobre todo relacionados con los profetas
Elías y Eliseo.[100]