La comparación que Lucas establece en su
genealogía entre Jesús y Adán nos permite
reforzar el paralelismo entre la tentación de Adán
y la de Jesús. En la genealogía dos de los
eslabones no son naturales, el primero y el último.
Adán como hijo de Dios, y Jesús como hijo de
José, son dos nacimientos diferentes del modo como los
hombres normales nacen en este mundo. En el bautismo la voz del
Padre va a referirse a Jesús como a su hijo. En el
desierto la voz del diablo citará la voz de Dios: "Si eres
hijo…". En medio de ambas escenas la genealogía nos
remonta a Adán, hijo de Dios, para mostrarnos la
diferencia entre el primer hijo de Dios y el
último.
3.5: Jesús como nuevo
Adán
La única mención explícita de
Adán tiene lugar en la genealogía: "Hijo de
Adán, hijo de Dios" (3,38), pero si prestamos
atención podemos ver cómo Adán está
omnipresente en toda la escena de las tentaciones
lucanas.
¿Cómo entender la genealogía? Su
posición es crítica para nuestra exégesis.
No al principio del evangelio, como en Mateo, sino más
bien entre el bautismo y las tentaciones. Bautismo (3,22),
genealogía (3,23.38) y tentaciones (4,3.9) son tres
episodios ligados por la triple referencia a Jesús como
hijo de Dios.
El orden de la genealogía de Mateo es
descendente, comenzando por Abrahán para llegar a
Jesús, mientras que el orden lucano es ascendente, desde
Jesús hasta Adán. J. Jeremías es el que
más ha valorado la conexión de Jesús con
Adán, y más recientemente J.
Neyrey.[107]
Mateo relaciona a Jesús sobre todo con dos
figuras del Antiguo Testamento, Abrahán y David. La
genealogía de Mateo se remonta sólo hasta
Abrahán porque Mateo quiere mostrar a Jesús como
miembro privilegiado del pueblo de Israel. Lucas también
pone en relación a Jesús con ambas figuras en el
transcurso de la genealogía con ambas figuras (Lc
3,34.31), aunque la descendencia respecto a David le viene a
Jesús no por Salomón, como en Mateo (Mt 1,7), sino
por Natán, el tercer hijo de David, nacido en
Jerusalén (2 Sm 5,14; 1 Cr 14,4). Esto hace que en Lucas
no aparezcan los nombres de todos los reyes de Judá, que
aparecen en Mateo y nos son bien conocidos por la
Biblia.
Pero la genealogía de Jesús no se remonta
sólo hasta David y Abrahán, sino que se remonta
hasta Adán. Jesús pertenece a la historia
universal. No vino al mundo en un rincón. En él
termina una era y comienza otra nueva. Tanto Adán como
Jesús se nos presentan como hijos de Dios. En el
judaísmo tardío esto viene a significar justo y
obediente (Filón, Jubileos, Sabiduría), idea tomada
básicamente de Dt 14,1.
Lucas vincula a Jesús con Adán, no en
cuanto pecador, sino en cuanto justo y cabeza de la humanidad. En
la genealogía hay 77 generaciones. Los nombres de David
(n.43), Abrahán (n.57) y Henoc (n.71) encabezan los
septenarios generativos séptimo, noveno y undécimo.
Jesús es la plenitud del tiempo y el salvador del mundo
entero.
Las genealogías implican una personalidad
colectiva en la que algo de los antecesores se reproduce en los
descendientes. Tanto Adán como Jesús viven sus
vidas como "Hijos de Dios". Adán no pudo pasar a sus
descendientes esta condición, pero Jesús restaura
este título para la humanidad. Hay a la vez una
comparación y un contraste. Ambos son cabeza de un
período de historia. Adán es la cabeza de la
historia de pecado de la humanidad. Jesús es la cabeza del
tiempo de la salvación.
Adán no consiguió vivir su relación
como hijo de Dios, en obediencia y justicia. Lucas, tras darnos
su genealogía, muestra cómo Jesús es el
verdadero hijo de Dios superando las tentaciones. El material
viene de la fuente Q. Lucas lo ha editado de modo que pueda
servir mejor a su intención cristológica. El cambio
más evidente es la posición de la genealogía
dentro del conjunto del texto.
Como hemos dicho, en el trasfondo de Mateo estaba
Jesús como nuevo Moisés, con abundantes referencias
a la experiencia del desierto en el libro del Deuteronomio El
trasfondo de Lucas es el libro del Génesis y las
tentaciones en el jardín.
Primera tentación: Comer el fruto prohibido.
Comida en desobediencia. Adán se hizo esclavo de
Satanás y perdió su status como hijo de Dios. El
tentador sugirió: "Dios te ha dicho que eres su hijo,
¿cómo puede privarte de pan? No des fe a la voz que
escuchaste en el bautismo". Jesús se negó a
convertir la piedra en pan para aliviar su hambre (4,2) y
así rechazó lo que era agradable al gusto y bello
ante sus ojos (Gen 3,6). Contrariamente a lo que hizo
Adán, Jesús no comió y con ello
prefirió la obediencia a Dios al alimento.
Segunda tentación. Adán recibió
dominio sobre todas las cosas (Gen 1,26-30), y con todo
Satanás le ofreció el poder de ser como Dios,
conocedor del bien y del (Gen 3,5). Adán perdió el
poder y quedó sometido al pecado y a la muerte. En cambio
a Jesús le ofrecieron todo el poder sobre el mundo entero.
Rechazando este poder que Satanás le ofrecía,
Jesús se negó a dar culto a Satanás y
proclamó su fidelidad radical a Dios como hijo
incondicional.
Tercera tentación. Adán fue creado
inmortal. Satanás le prometió que si comía
del árbol no moriría. Adán comió y
pecó y se vio sometido a la muerte. También
Jesús tuvo la tentación de desafiar a la muerte
tirándose desde el pináculo del Templo. Un hijo de
Dios debería ser inmortal. Pero Jesús rechaza esta
mentira.
Lucas coloca esta tentación en el lugar del
clímax, lo cual está de acuerdo con la importancia
central que Jerusalén tiene en su evangelio, y en su
insistencia en la muerte de Jesús como consumación
del plan de Dios y la voluntad de Dios. Jesús "se
resolvió a ir a Jerusalén" (9,51), "avanzaba en su
camino hacia Jerusalén". En el Tabor su
conversación con Moisés versaba sobre el
"éxodo que tenía que cumplir en Jerusalén"
(9,31). Ya desde el relato de las tentaciones Jerusalén es
el lugar del desenlace, el lugar de la muerte de Jesús
(18,31-33). Ningún profeta muere fuera de
Jerusalén" (13,33-34). Satanás le dice a
Jesús que Dios ha dado órdenes a sus ángeles
para que no muera en Jerusalén. Pero Jesús sabe que
no es voluntad de su Padre que él se escape de la muerte
en Jerusalén. Precisamente porque es hijo de Dios acepta
la muerte en obediencia a la voluntad de Dios.
3.6: El combate en el huerto
Veamos una sinopsis comparativa del relato de las
tentaciones en Lucas y el pasaje del combate de Jesús en
el Huerto de los Olivos, según Neyrey:
Lucas subraya la absoluta fidelidad de Jesús, su
santidad, su inocencia y su intimidad con Dios (cf. ficha
4-1). Satanás vuelve a tentarle. Está
detrás del complot para matarle. Ha entrado en Judas y ha
puesto su plan en marcha. La partida que sale a arrestarle
pertenece al bando de las tinieblas. Pero ni en la misma muerte
estuvo nunca Jesús bajo el poder de
Satanás.
Satanás amenazaba con volver después del
primer ataque. Su regreso tiene lugar en la agonía de
22,44. Lucas se había referido a su regreso en el momento
oportuno". Comienza por atacar a Judas (22,3) y a Pedro (22,31).
Pero todavía estos ataques no son contra Jesús sino
contra sus discípulos. El ataque directo contra
Jesús tiene lugar en la agonía del huerto y
finalmente en la cruz.
La palabra sobre la hora de las tinieblas en
relación con la llegada de Judas al huerto cuadra con la
afirmación de que Satanás había entrado en
Judas. La omisión de las palabras "Mi alma está
triste hasta la muerte" concuerda con la teología lucana
que no tolera ningún tipo de debilidad en
Jesús.
La narración lucana es muy distinta de la de
Marcos. Esta diferencia se puede deber al hecho de las fuentes
que ha utilizado para su material nuevo. Pero preferimos pensar
que las diferencias son debidas sobre todo a la manera
cómo Lucas edita sus materiales.
Podemos ver una lista de estas diferencias en la
oración del Huerto. Lucas omite la doble
exhortación a vigilar. No muestra a los tres
discípulos separados del resto. Pero la omisión
más significativa es la de la tristeza de Jesús (Mc
14,34). Lucas ha transferido la tristeza a los discípulos.
Son ellos los que estaban tristes. En M/M lo que no estaban es
vigilantes. Para Lucas eso quiere decir que no estaban orando.
Las adiciones más importantes de Lucas son las del sudor
como sangre, la agonía y el ángel. Pensamos que
todas ellas son redaccionales de Lucas y no resultado de
informaciones contenidas en otras fuentes.
Discutamos el trasfondo de la tristeza. El salmo 41,6.12
habla de estar excesivamente triste. Según la
filosofía estoica de la tristeza la percepción de
un mal presente produce en la persona un encogimiento que le
aplasta y le lleva al abatimiento, la depresión y la
derrota. Los círculos helenísticos asocian la
tristeza con el castigo del pecado. (Filón, los LXX, I Mc,
Sirácida). En la filosofía griega la tristeza es
una emoción infame y una indicación de
culpabilidad.
Consciente Lucas de las connotaciones negativas de la
palabra tristeza, evita mencionarla al referirse a Jesús.
La tristeza encoge y contrae y le hace a Jesús caer por
tierra en el relato de Marcos (Mc 14,35). En cambio Lucas
describe a Jesús de rodillas (22,41), no postrado. No
acude tres veces a los discípulos pidiendo apoyo. La
triple oración ha sido condensada en una sola, repitiendo
dos veces la referencia a la voluntad del Padre. Así
Jesús ejemplifica la virtud de la andreia, valor
varonil (ver ficha 4-3).
La palabra "agonía" puede ser interpretada como
miedo debilitante o como combate victorioso. Filón la
comprendía como un combate librado por la mente racional
contra la tristeza. Es el combate de un atleta (ver ficha
4-2).
La primera parte de la oración que pide librarse
de beber la copa es similar a la oración "que no entremos
en la tentación". Pero la segunda parte es diferente.
Presupone que Dios no ha alejado la copa, no ha impedido la
tentación. La entrada en la agonía es para
Jesús el equivalente de lo que significa para los
discípulos entrar en la tentación. Pero al final el
combate es victorioso y el paraíso se abre de
nuevo.
¿Qué significa "sudor como gotas de
sangre? Lucas usa imágenes a lo largo de su obra, a menudo
en contextos claramente metafóricos. "Como el
relámpago" (10,18), "como tumbas escondidas" (11,44),
"como escamas de sus ojos" (Hch 9,18), "como una gran
sábana" (Hch 10,11), "como una paloma" (3,22), "como un
viento poderoso" (Hch 2,2), "como lenguas de fuego" (Hch 2,3). El
sudor de Adán fue un castigo por el pecado. El sudor de
Jesús es parte de su lucha para resistir a Satanás.
Pertenece a su victoria, no a su derrota.
En el momento en que Jesús muere Lucas ha
cambiado el salmo citado por Jesús en la cruz. Ya no cita
el salmo 22, como en Marcos, ni habla sobre abandono, sino sobre
la entrega de su espíritu en manos del Padre: (Salmo
31,6). Esta cita concuerda con la visión de Lucas de un
Jesús en paz con Dios y consigo mismo.
3.7: El Salvador salvado
En la cruz hay tres grupos distintos que se van a burlar
de Jesús, invitándole a salvarse a sí mismo,
los dirigentes (23,35), los soldados (23,37) y el mal
ladrón (23,39). Satanás que entró en Judas
sigue hablando a Jesús por boca de estos tres
interlocutores. Todos repiten frases muy semejantes. "Que se
salve, si es el Cristo de Dios, el elegido", "sálvate a ti
mismo si eres el rey de los judíos", "sálvate a ti
y a nosotros". El número de tres coincide con el de las
tentaciones en el desierto. En ambos casos la tentación se
le dirige a Jesús, en virtud de su especial
relación con Dios. "Si eres el hijo de Dios… (4,3.9), el
Cristo de Dios, el elegido… El mensaje que trasmiten es
exactamente el de la tercera tentación, sugiriendo a
Jesús que use su condición divina para escapar de
la muerte en Jerusalén.
Adán murió como castigo de su pecado y
desobediencia. La muerte del nuevo Adán será el
resultado de su fidelidad y obediencia a Dios. Muere, pero en
lugar de perder el paraíso lo abre a los demás.
Satanás quería cribar a los discípulos.
Todos experimentaron la tentación, pero Satanás
sólo pudo entrar en Judas. No pudo entrar en Pedro, porque
Jesús había orado por él. Pero a
través de Judas trama la muerte de
Jesús.
Vemos, pues, cómo la escena del desierto y la del
jardín están tan íntimamente trabadas que
reflejan cómo Jesús fue tentado en su calidad de
nuevo Adán, pero no sucumbió a la tentación,
sino que abrió a los hombres, empezando por el buen
ladrón, las puertas del paraíso. La muerte de
Jesús es salvífica en cuanto que es precisamente en
su muerte cuando llega al clímax su fe y su
obediencia.
La figura de Archegós en cuanto fuente de vida
para los demás, no simplemente como un modelo a imitar, o
como un hombre sabio que nos da buenos consejos a seguir. Es
Salvador porque inaugura una nueva Humanidad que trae consigo la
victoria sobre la pecaminosidad que nos tenía
esclavizados.
Sólo el justo, el santo, el que no tenía
pecado, puede ser nuevo Adán para iniciar una nueva era
salvífica. Por eso Lucas ha insistido tanto en
Jesús como "el justo" y "el santo". Y éste es
precisamente el contenido del concepto de "Hijo de Dios" en una
cristología todavía baja. Adán fue
también hijo de Dios, pero no se comportó como tal,
y perdió para la humanidad este título (cf. ficha
4-12). Jesús ha vivido como Hijo de Dios en su
inocencia (cf. ficha 4-1), su justicia, su
santidad.
Podemos ver ahí por qué Lucas no ha
degradado la afirmación del centurión en Marcos de
que "este hombre era Hijo de Dios", al decir: "Este hombre era
Justo". En la teología lucana, "Justo" equivale a "Hijo de
Dios".
El relato del
viaje
a) Su significado global en el
Evangelio
Lucas parece inspirarse en Marcos para diseñar el
relato del viaje de Jesús a Jerusalén e introduce
una motivación teológica para su inicio en Galilea
(9,51). La primera parte del relato (9,51-18,14) es propia de
Lucas y casi totalmente independiente del material de Marcos.
Está fundamental compuesta de material de las fuentes Q y
L. La última parte (18,15-19,27) corresponde de cerca a Mc
10,13-52.
Entre los dos bloques clásicos de la triple
tradición (misión de Galilea, y estancia en
Jerusalén para la Pascua), Lucas ha incluido un gran
bloque de material que le es exclusivo, y que se presenta dentro
del marco del viaje de Jesús a Jerusalén a
través de Samaría para consumar allí su
destino profético.
Aparece 51 veces en el evangelio y 37 en los Hechos, en
fuerte contraste con 1 sola vez en Marcos, 3 en el epílogo
de Marcos y 15 veces en Mateo. No siempre tiene un sentido
físico, sino que en ocasiones podemos percibir una
actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jesús
"anduvo" por medio de ellos (4,30), o cuando Jesús dice:
"El Hijo del Hombre se va, conforme está establecido"
(22,22). El mismo verbo describe la subida de Jesús al
cielo: "Estaban mirando al cielo mientras él "se iba"…
volverá conforme le habéis visto "irse" (Hch
1,10-11).
En contraste con el mandato que aparece en Mateo de no
entrar en las ciudades samaritanas (Mt 10,5), Lucas presenta a
Jesús casi en la mitad de sus viajes pasando a
través de las ciudades samaritanas, enseñando,
haciendo discípulos, realizando milagros… Se puede
considerar un viaje misionero. El relato contiene numerosas
instrucciones misioneras. Lucas está claramente tratando
de reavivar el espíritu misionero de su comunidad que se
encuentra muy relajado. Se contemplan a lo largo del viaje todas
las distintas vicisitudes de una vida apostólica: el
apóstol rechazado (9,53-55), y el apóstol
bienvenido (10,38-44). La itinerancia de Jesús hace
presente al Dios que visita a su pueblo (1,68). Este tema de la
visita de Dios es uno de los más típicos en el
temario lucano (Lc 1,68.78; 7,16; 19,44).
Jesús quiere implicar a sus discípulos en
el viaje. Se les menciona continuamente durante el texto. Los
verbos se usan en plural. En un determinado momento hay una gran
muchedumbre de discípulos siguiendo a
Jesús.
Este viaje puede también considerarse un viaje
catequético, con extensas instrucciones a propósito
de temas favoritos de Lucas: la oración (11,1-13), la
escucha de la palabra (10, 38), los riesgos de la
salvación (13,22-24), la estrictas exigencias del
seguimiento (14), la presencia del Reino en el ministerio de
Jesús (17,11.20-21), la misericordia (15,1-32).
Este largo viaje es un tema reutilizado en el corto
viaje de los discípulos de Emaús. En el viaje el
Señor desarrolla un tipo de discurso catequético,
centrado en la necesidad de la Pasión en Jerusalén,
reconduciendo así a los dos discípulos a
Jerusalén.
En realidad la idea de viajar se convierte en un
poderoso referente de la existencia humana. Ya el evangelio de la
infancia se estructura en torno a los distintos viajes de
María desde Nazaret. Un primer viaje la lleva a la
montaña de Judea a visitar a su parienta. Un segundo viaje
será la ocasión de que Jesús nazca en un
contexto de itinerancia. Todavía un tercer y cuarto viaje
a Jerusalén contienen desarrollos importantes en el
descubrimiento del significado salvífico de Jesús.
Los viajes del evangelio de la infancia terminan con el retorno a
Nazaret (1,56; 2,39.51).
Estos viajes de María tienen un importante
significado cristológico. Su viaje para visitar a Isabel
tendrá como resultado el reconocimiento de Jesús
como Señor. Su viaje a Belén llevará a la
proclamación de Jesús como salvador en la ciudad de
David. Su peregrinación al Templo llevará a la
proclamación de Jesús como signo de
contradicción, luz de los gentiles y gloria de Israel. La
última peregrinación de María llevará
a descubrir la necesidad de que Jesús viva en la casa del
Padre.
Los Hechos de los Apóstoles presentan
también a la Iglesia en viaje. Pablo viaja a
Jerusalén después de su tercer periplo misional.
Con ello la Iglesia de Lucas recibe la invitación a
continuar su marcha, a profundizar en el conocimiento de las
enseñanzas de su Maestro, a renovar su impulso
apostólico, a vivir su propia vida como signo de
contradicción, atrayendo a la gente hacia Jesús y
atrayendo sobre sí persecuciones y pruebas.
De Jerusalén salen tres rutas pascuales en las
que el Resucitado sale al encuentro con los suyos: el camino de
Emaús, el camino de Gaza y el camino de Damasco. Bien
directamente, bien mediante el ministerio de un representante,
Jesús acompaña y sale al encuentro de estos
caminantes en viaje desde Jerusalén a distintos
lugares.
Cuatro veces encontramos una referencia
específica a la meta del gran viaje lucano de Jesús
a Jerusalén (9,51.53; 13,22; 17,11; 18,31), no sea que los
detalles puedan distraer al lector del objetivo principal. Estas
cuatro menciones estereotipadas delimitan cuatro secciones. A
pesar de que el viaje es real, no se describe ningún
recorrido ni ningún avance geográfico, al
revés de lo que sucedía en Marcos. La única
indicación geográfica concreta es la de
Jericó (18,35) y la de Betania (19,29) ya al final del
viaje.
Finalmente Jesús llega a la ciudad de su destino,
y entra en ella en triunfo saludado como rey (sólo en
Lucas). Esta entrada real confirma la referencia al trono de
David en las palabras del ángel a María.
Inmediatamente va al templo para purificarlo en un acto de
autoridad.
Veamos alguno de los textos programáticos del
viaje:
* Decididamente puso rumbo a Jerusalén:
9,51.
* La gente no le quería acoger porque se
dirigía a Jerusalén: 9,53.
* Se fueron a otro pueblo: 9,56.
* Mientras viajaban: 9,57.
* Les envió por delante a todos los lugares que
pensaba visitar: 10,1.
* en el curso de su viaje llegó a un pueblo:
10,38.
—————————————————————————————————
* Seguía enseñando camino de
Jerusalén: 13,22.
* Debo continuar, porque no conviene que un profeta
muera fuera de Jerusalén: 13,33.
—————————————————————————————————
* Camino de Jerusalén viajaba a lo largo del
confín de Samaría y Galilea: 17,11.
—————————————————————————————————
* Estamos subiendo a Jerusalén: 18,31.
* Al acercarse a Jericó: 18,35.
* Entró en Jericó y se paseaba por la
ciudad: 19,1.
* Les contó esta parábola porque estaba
cerca de Jerusalén: 19,11.
* Siguió adelante subiendo a
Jerusalén: 19,28.
* Cuando llegó cerca de
Betfagé y Betania: 19,29.
* Al acercarse y llegar a la vista de la
ciudad: 19,41.
* Y entró en el templo:
19,45.
Podemos ver 17 informaciones acerca del
viaje que son transmitidas en cuatro bloques de material
separados.
9,51-10,42 (6)
13,22-35 (2)
17,11-19 (1)
18,31-19,46 (8).
Los textos intercalados son de naturaleza
didáctica o parenética, revelando la verdadera
naturaleza de este viaje en Lucas.
Las "informaciones" son secundarias y sirven como
introducción a los materiales que no tenían
ningún marco en sus fuentes. Sólo tres de las
escenas estaban localizadas en las fuentes de Lucas: una en
Samaría (9,52-56), y dos en Jericó (18,35-46;
19,1-10). Todas las otras no tenían ninguna referencia
geográfica, y Lucas las inserta, como hemos dicho, a lo
largo del viaje con una gran vaguedad, sin dar ninguna
localización concreta. Durante el viaje a Jerusalén
se difuminan aún más las referencias
geográficas. No importa tanto el por dónde, sino el
hacia dónde. Encontramos varias agrupaciones con un
trío de elementos. Tres vocaciones en el camino (9,57-62);
tres palabras sobre el privilegio de ser discípulo
(10,18-24); tres enseñanzas sobre la oración
(11,1-13); tres parábolas sobre la misericordia (15,1-32.
El marco general del viaje es una elaboración lucana sobre
el marco literario de Marcos.
Como Conzelmann ha subrayado, este marco
geográfico tiene una finalidad en la teología de
Lucas.
Aparte de estos textos hay otros en los que Lucas se
refiere a un "camino de salvación" (Hch 16,17), "el camino
del Señor" (Hch 18,25), "el camino de Dios" (Hch 18,27).
La vida cristiana se define como "el camino", sin ninguna otra
especificación no menos de ocho veces (Hch 9,2; 18,25.26;
19,9.23; 22,4; 24,14.22).
b) La perspectiva geográfica
lucana
Jerusalén es la ciudad de destino y el eje de la
salvación para la humanidad. El objetivo de Jesús
es llegar a Jerusalén (cf. ficha 9-1). Desde allí
la palabra tiene que extenderse hasta los confines de la tierra
en Hechos.
El evangelio lucano empieza y termina en
Jerusalén (1,9; 24,53). Zacarías ofrece incienso en
el templo, y los apóstoles están presentes en el
templo después de la ascensión. Jesús es
llevado dos veces al templo por sus padres presagiando así
lo que será el tercer viaje, y la enseñanza de
Jesús en el templo. Se sentará en el trono de
David, mostrando así su relación especial con la
ciudad de David. También el libro de los Hechos comienza
en Jerusalén, y aunque termina en Roma, hay un recuerdo de
cómo Pablo fue entregado a los romanos en Jerusalén
(Hch 28,17).
El interés por Jerusalén puede explicar el
orden en la escena de las tres tentaciones en 4,1-13. El
clímax del encontronazo entre Jesús y
Satanás tiene lugar en el templo.
Una vez que el ministerio comienza en Galilea se definen
las siguientes áreas: Galilea (4,14-9,50), Samaría
(9,51 – 17,11), Judea/Jerusalén (17,11-21,38). La
sección samaritana más que un ministerio centrado
en Samaría, tiene lugar en el transcurso de su viaje a
Jerusalén. La reputación de Jesús se
extiende a otras zonas y la gente acude a él en tropel
desde otras regiones mientras está en Galilea. Lucas ha
dado gran importancia al hecho de que "la cosa empezó en
Galilea", y al viaje que Jesús hizo de Galilea a
Jerusalén acompañado de los discípulos y las
mujeres.
Aunque sabe que Jesús tuvo seguidores en otras
regiones al norte de la Galilea (Lc 6,17; Hch 11,19), evita
mencionar ningún ministerio de Jesús en esas zonas
(cf. ficha 9-1). Ya hemos visto que en su "gran omisión"
elimina Marcos 6,45-8,26, suprimiendo así la actividad de
Jesús en Betsaida (6,45), Tiro y Sidón (7,24-31) y
la Decápolis (7,31). Esta omisión es totalmente
deliberada.
El puesto central de Jerusalén es evidente en el
capítulo 24, en el que se cuentan las apariciones de
Jesús en las proximidades de la ciudad. El evangelio de
Lucas ignora las apariciones en Galilea. El hecho de que
Jesús ordene a los discípulos que no se aparten de
Jerusalén hasta que sean revestidos de poder desde lo alto
(Lc 24,49; Hch 1,4) parece excluir cualquier tipo de apariciones
en Galilea.
Lucas ha reformulado el mensaje del ángel a las
mujeres que en Marcos incluía el mandato de ir a Galilea,
y lo ha transformado en una invitación a recordar lo que
pasó en Galilea anteriormente (Lc 24,6). En el tercer
evangelio, Jesús no abandona Jerusalén una vez que
ha entrado en la ciudad. Así omite la mención de
Marcos de que Jesús salió de la ciudad para ir a
dormir a Betania inmediatamente después de haber entrado
en ella (Mc 11,11b), y la mención de que al día
siguiente salieron de Betania otra vez camino de Jerusalén
(Mc 11,12a) y esa noche regresó otra vez a Betania (Mc
11,19). En Lc 21,5 Jesús pronuncia su discurso
escatológico al salir del Templo, y no desde fuera de la
ciudad (24,1/Mc 13,1). Es el único de los
sinópticos que nos dice que Jesús pasaba las noches
en el monte de los Olivos (21,37-38), el cual no está
fuera de los límites de la ciudad, porque está
incluido dentro de la distancia que se puede caminar en un
sábado (Hch 1,12). Omite el banquete de Betania y toda
referencia a este pueblo, de modo que Jesús no tenga que
salir de la ciudad una vez que ha entrado ya a ella ( Mc 14,3-9 y
Mc/Jn).
¿Dónde empieza y dónde termina el
viaje? Muchos indican que el viaje a Jerusalén comienza
exactamente en 9,51, y es claro que este verso constituye una
cesura importante en el relato. También desde el punto de
vista literario es aquí donde Lucas interrumpe el relato
de Marcos para incluir su gran "adición". La parte
anterior era el caminar de Jesús por Galilea. A partir de
9,51 Jesús caminará por la Samaría y la
Judea. En realidad el camino de Jesús no comienza en 9,51,
porque ya había comenzado en 5,1. Como dice Botini el
continuo viajar de Jesús recibe en 9,51 una
orientación.
Más difícil es saber dónde termina
el viaje. Algunos colocan el fin en 18,14, porque es ahí
donde Lucas vuelve a empalmar con la secuencia de Marcos, a
tiempo para la tercera predicción de la pasión.
Otros prefieren poner el fin del viaje en 19,28 con la llegada de
Jesús a Jerusalén, o incluso con su entrada en el
templo (19,45-46), dada la importancia que el templo tiene en el
tercer evangelio (cf. ficha 8-6).
Mientras Marcos presenta a Jesús en sus
últimos días en Jerusalén enseñando
en distintos lugares, dentro y fuera de Jerusalén, en
Lucas Jesús enseña sólo en el Templo "a
diario" (19,47; 21,37). Esta amplia etapa de enseñanza
viene subrayada por una inclusión al principio (19,47-48)
y al final (21,37-38). Como acabamos de decir, el marco para su
discurso escatológico no es el monte de los Olivos como en
Marcos y Mateo, sino el templo mismo.
c) La dinámica del viaje
El viaje forma parte del gran inciso lucano que el
evangelista añade a la secuencia de Marcos. Es
difícil seguir el recorrido de Jesús. Parte del
confín de Samaría en el 9,52 y en 17, 11 parece que
no se ha movido ni un milímetro. Parece que el narrador no
tiene prisa en que Jesús llegue a Jerusalén, y
así le da la oportunidad a Jesús de desarrollar su
programa de enseñanzas.
La organización de los episodios es un laberinto
Muchos han tratado de encontrar un hilo conductor. Para algunos
sería la fuente Q. Para otros el libro del Deuteronomio.
Aletti distingue dos grupos: Los que no han renunciado a los
estudios de estructura y los que prefieren ir directamente a la
intención cristológica o eclesiológica.
Habrá que combinar datos tomados de ambos
campos.
Desde el campo del viaje hay una cierta secuencia.
Jesús va hacia Jerusalén. Empieza la subida en
18,31 a partir de Jericó. Luego se acerca a la ciudad y la
contempla (19,41) y luego entra en el Templo. Podríamos
contemplar dos secciones: la del viaje a Jerusalén y la
del templo.
Hay también un cambio de actores. Con la entrada
al templo desaparecen los fariseos y la "gente". En cambio entra
el pueblo y los sumos sacerdotes y escribas que quieren la muerte
de Jesús y en cuatro ocasiones intentan echarle mano. Las
relaciones con los fariseos durante el viaje no eran tan
hostiles. Con el nuevo grupo de actores se ve una hostilidad
creciente.
Encontramos una progresión clara en el tema de la
realeza de Jesús. Pedro lo reconoce como Mesías
antes de empezar el viaje. El pueblo lo llamará Rey al
llegar a Jerusalén. La catequesis de Jesús versa
sobre el reino, las condiciones, el cuándo, el
dónde, el cómo, los destinatarios, y el tipo de rey
del que se habla.
Otro hilo conductor es la identidad profética de
Jesús, y su identidad como profeta rechazado. Al
principio, ninguno de los actores sabe que Jesús va a
morir en Jerusalén. A partir de 13,33 los
discípulos pueden ya intuir la finalidad del viaje: "No
cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén". En 18,31,
al volver a empalmar con el esquema de Marcos, viene la tercera
predicción en la que Jesús vuelve a hacer
explícito que va a morir al poco de su llegada a
Jerusalén.
Pobreza y pobres en
Lucas
Ningún otro escritor del NT habla tan
insistentemente como Lucas sobre el uso que el discípulo
de Cristo debe hacer de sus posesiones. Por una parte nos ha
conservado dichos de Jesús que no están recogidos
en otros evangelios, y por otra parte pone él mismo en
labios de Jesús palabras que reflejan esta misma actitud.
En Hechos Lucas nos ofrece una visión idílica de la
comunidad concretamente en lo que toca a la comunión de
bienes. Es lo que se ha llamado el comunismo cristiano. A Lucas
no le agrada lo que contempla en la comunidad de su tiempo y
utiliza las palabras de Jesús y el ejemplo de la primera
comunidad para corregir esas actitudes insolidarias.
No todos están de acuerdo en que Lucas dé
un tratamiento preferencial al tema de la pobreza. Algunos no
piensan que a Lucas le preocupe más que al resto de los
evangelistas. Éste es el caso de
Mealand,[108] Plummer[109]o
Conzelmann.[110] Pero la mayoría de los
exegetas han apreciado que uno de los principales focos de
interés lucano es el tema de la pobreza y los
pobres.[111]
a) Los pobres en Lucas
Es importante ver cómo las categorías en
los últimos casos mencionados corresponden a los tipos de
taras mencionadas en Lv 21,18, que prohíben participar en
el culto de Israel. También por Qumrán sabemos que
había allí determinados tipos de taras que
volvían a la gente impura, y los excluía de la
guerra escatológica y del banquete mesiánico (1QSa
2,5-6; 1QM 7,4-5).
Estos desgraciados arrastraban no sólo el peso de
su miseria, sino que se veían impedidos de participar en
la vida social de la gente; eran proscritos. Pero es a ellos a
quienes se dirige la buena nueva. Es curioso cómo en esta
categoría se mezclan también los publicanos, que,
aun teniendo medio económicos, estaban también
proscritos de la sociedad.
El uso de los términos rico y pobre en Lucas va
más allá de la designación de circunstancias
económicas para designar una condición de
impotencia y exclusión, o de poder y privilegio. La visita
de Dios a través del profeta Jesús va dar la vuelta
a estas condiciones; los excluidos serán llamados a la
salvación y los que gozan ahora de aceptación
serán rechazados. En la narración lucana los
pobres, pecadores y publicanos son quienes dan una respuesta
positiva al profeta, mientras que los ricos, fariseos y
dirigentes lo rechazan.
En las bienaventuranzas de Lucas vemos como los pobres,
rechazados por los hombres, van a ser aceptados y acogidos por
Dios. En cambio los ricos ya han tenido su consuelo (en
contraposición a los que todavía lo esperan),
están seguros de sí mismos y tienen buena
reputación, y como consecuencia acaban rechazando el reino
que Dios ofrece.
Jesús mismo sufrió todo tipo de
marginación y de injurias. Le llamaron samaritano (Jn
8,48), patán (Jn 7,42), poco instruido (7,15), hijo de
mala madre (Jn 8,19.41; Mc 6,3 – un judío era siempre
conocido por el nombre de su padre, y no de su madre), loco (Jn
10,20; Mc 3,21), comedor y bebedor (Lc 7,34), eunuco (Mt 19,12),
amigo de la gentuza (Mt 11,19), blasfemo (Jn 10,33), endemoniado
(Jn 8,48; 10,20), pecador (Jn 9,25. 31).
b) Edición lucana de los textos sobre la
pobreza
Algunos elementos de esta doctrina sobre la pobreza y
los pobres pueden verse en los otros evangelios. Pero el
interés especial de Lucas por el tema se ve sobre todo en
sus retoques y sus añadidos redaccionales. Los vamos a ir
analizando en las tres secciones siguientes:
1. Lucas y Marcos
Lucas ha mantenido la interpretación
marcana de la parábola del sembrador, en la que las
riquezas son las espinas que asfixian la semilla (Mc 4,19 = Lc
8,14). Mantiene la exhortación marcana a que los
misioneros no lleven nada para su viaje, pero la ha radicalizado
prohibiendo el cayado y las sandalias que Marcos permitía
(Lc 9,3 ( Mc 6,8 / Mc 6,9 ( Lc 10,4); conserva el dicho sobre
ganar el mundo entero y perder el alma (Mc 8,36 = Lc 9,45) y
sobre la dificultad que los ricos tienen para entrar en el reino
de los cielos (Mc 10,23 = Lc 18,24-27); mantiene la promesa de
recompensa a cuantos han hecho renuncias por el evangelio (Mc
10,28-31 = Lc 18,28-30) y la condena de los escribas que devoran
los bienes de las viudas (Mc 12,38-40 = Lc 20,45-47); valora la
generosidad de la viuda pobre (Mc 12,41-44 = Lc
21,1-4).
En cambio ha suprimido el dato crítico de
Marcos sobre la gente que metía grandes limosnas en el
tesoro (Mc 12,41c), quizás para eliminar cualquier posible
censura de la limosna. Y quizás es por este mismo motivo
por lo que ha suprimido también el relato del banquete de
Betania, para no mostrar ningún tipo de reservas acerca de
la entrega de los bienes a los pobres (cf. Mc 14,5).
Veamos también cómo Lucas ha
editado otros textos de Marcos en este mismo sentido.
Así, por ejemplo, ha transpuesto la visita de Jesús
a Nazaret para crear allí un discurso fundacional en que
se subraya su misión de evangelizar a los pobres. En el
texto de la vocación de los discípulos, donde
Marcos decía que dejaron las redes, Lucas insiste en que
dejaron todo (Lc 5,11 ( Mc 1,18.20).
En el texto de la llamada de Leví, Lucas ha hecho
una adición significativa añadiendo al relato de
Marcos el dato de que Leví lo dejó todo (Lc 5,28 (
Mc 2,14).
En el texto sobre el rico, Lucas tiene algunos cambios
redaccionales finos que muestran también la
radicalización del tema.
Además no nos dice que el rico se marchara (18,23
M/M) con lo cual deja suponer que éste estuvo presente
durante el diálogo entre Jesús y sus
discípulo. Según Legasse, Lucas presenta al rico
como alguien que está dentro de la comunidad cristiana. Se
trata de una persona de conducta recta, pero no se ha tomado en
serio la comunidad de bienes y las exigencias
evangélicas.
2. Lucas y Q
Lucas comparte con Q el dicho sobre el Hijo del hombre
que no tiene donde reclinar su cabeza (9,58), el dicho sobre la
ansiedad acerca del alimento (12,22-30), y la cesión de
túnica y manto (6,29). Exhorta a dar a todo el
que te pide (Lc 6,30.38 ?Mt 5,42), y subraya la imposibilidad de
servir a dos señores (16,13). Agudiza el contraste que hay
entre el Bautista y los que llevan vestidos elegantes (= Mt
11,8), y viven lujosamente ( Mt). En general estos textos
procedentes de Q reflejan una dimensión más
espiritual de la pobreza, que no es la más
típicamente lucana.
Lucas ha redactado la bienaventuranza de los pobres
dando a la pobreza y al hambre un sentido marcadamente material (
Mt), y ha añadido los ayes contra los ricos y satisfechos,
para subrayar la misma idea.
En la parábola de Q (¿?) sobre la gente
invitada a la gran boda, Lucas añade la orden de invitar a
pobres y ciegos (14,21 Mt), y resalta cómo las riquezas
son la causa por la que algunos declinan la invitación: la
compra de un campo o la yunta de bueyes (14,18-19 Mt).
A la expresión aramea mammona, que usa
la fuente Q para referirse a las riquezas como un ídolo
(Lc 16,13 = Mt 6,24), Lucas añade la palabra "iniquidad"
refiriéndose a la "mammona de iniquidad", el dinero
injusto (16,9.11). Con ello indica que la maldad de las riquezas
no depende de su origen injusto, sino en el mero hecho de su
existencia. Es injusto que haya algunos muy ricos en un mundo en
el que hay tantísima gente miserable. Las riquezas son
radicalmente injustas cuando existen en medio de un pueblo que
pasa hambre.
Lucas conserva el dicho de Q que exhorta a no amontonar
tesoros en la tierra donde están expuestos al
ladrón y a la polilla, pero lo ha editado de manera que lo
que en Mateo era una simple exhortación al desprendimiento
espiritual frente al apego al dinero, en Lucas se transforma en
una exhortación a dar limosna: "Vended vuestros bienes y
dad limosna. Haceos bolsas que no se deterioran, un tesoro
inagotable en los cielos donde no llega el ladrón…
(12,33-34). Lucas está más interesado en la
comunión fraterna que en un simple espíritu de
desprendimiento o desapego frente a los bienes.
3. El material lucano propio
Pero sobre todo es en el material nuevo donde podemos
ver la insistencia de Lucas sobre el tema. En el
Magnificat Dios es exaltado porque colma a los hambrientos
y despide vacíos a los ricos (1,53). La pobreza es la
razón para ser los privilegiados de Dios. Jesús, el
siervo de Dios, nació en pobreza y yació en un
pesebre. Su nacimiento fue anunciado a los pobres, a los
pastores de los campos, que eran pobres y marginales en la
sociedad judía de su tiempo. Cuando los padres de
Jesús lo presentaron en el templo ofrecieron dos
palomas, que eran la ofrenda de los pobres que no
podían pagar un cordero (2,24).
Otros materiales adicionales sobre este tema que
sólo se pueden encontrar en Lucas son la
instrucción del Bautista de que hay que compartir
la túnica y el alimento (3,11), evitar la extorsión
y contentarse con el salario (3,14).
Lucas añade la palabra del rico necio
(12,15-21). El contexto de esta parábola es la pregunta
que le hicieron a Jesús sobre cómo dividir la
herencia entre dos hermanos (12,13-14). A Jesús parece
preocuparle más que el reparto de las herencias, la venta
de las herencias para dar el dinero a los pobres.
Lucas ha recogido la parábola de Lázaro
y epulón (16,19-26) y la del mayordomo
deshonesto (16,1-9). Hay un nexo entre ambas
parábolas. ¿Cuánto está uno dispuesto
a pagar para tener un buen abogado? El mayordomo deshonesto se
agenció buenos abogados para el futuro mediante su mala
administración. En cambio el rico banqueteador no
aprovechó su situación privilegiada para agenciarse
la defensa de Lázaro en el momento en que fuese despojado
de sus riquezas.
Lucas ha añadido además la viñeta
de los fariseos ricos que se burlaban de Jesús y de
su doctrina sobre las riquezas. No entendían dónde
estaba el problema en conjuntar piedad y riquezas. Ellos se las
habían arreglado siempre muy bien (16,14-15).
Sus dos parábolas sobre el hombre que
quería construir una torre, y el rey que planeaba
una guerra concluyen con una extraña moraleja: "De
igual manera, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus
bienes no puede ser discípulo mío" (Lc 14,33). En
este texto se establece claramente la conexión que existe
entre el desprendimiento de los bienes y el auténtico
discipulado.
Lucas reseña el consejo de invitar a los
vecinos pobres al banquete (14,13). El texto de Zaqueo
y su desprendimiento y su limosna en el momento de su
conversión es también típicamente lucano
(19,8).
Machaconamente se repite la invitación a dar
limosna. 3,11; 5,11.28; 6,39; 7,5; 11,41; 12,33-34; 14,13.33;
16,9; 18,22; 19,8; Hch 9,36; 10,2.4.31.
La invitación a dar limosna de lo de dentro para
que todo sea puro (11,41) falta en M/M. No es la pureza externa
lo que uno tiene que observar en la comida. El alimento
será puro, kasher, sólo si se comparte con los
pobres. La "etiqueta" en la mesa lucana se define más por
la solidaridad que por la pureza de los alimentos (cf. ficha
2-3).
En los Hechos se repite machaconamente este elogio de la
limosna. Pedro y Juan no tenían ni oro ni plata (Hch
3,2-10), se alaba la atención a las viudas (Hch 6,1-6); se
encomia a Bernabé por haber vendido un campo y puesto el
dinero a los pies de los apóstoles (Hch 4,36-37). Tabita
es encomiada por sus limosnas (Hch 9,36); la limosna de Cornelio
es recompensada con una visión (Hch 10,2.4.31); la
comunidad se organiza para aliviar el hambre en Judea (Hch
11,29); Pablo es propuesto como ejemplo porque trabajó con
sus manos y no deseó para sí oro ni plata ni
vestidos (Hch 20,34-35 = 18,3); el dicho del Señor sobre
la felicidad que hay en el dar más que en el recibir
probablemente se refiere también a la limosna. En su
tercer viaje misionero Pablo se emplea a fondo en la tarea de
recaudar limosnas para los santos de Jerusalén
(24,17).
c) ¡Ay de vosotros los ricos!
Lucas era consciente de lo difícil que resultaba
a los ricos el seguir a Jesús y compartir sus bienes con
los pobres (Lc 18,13), sabía cuán frágil era
la perseverancia ante la atracción de las riquezas (Lc
8,14), y que las zarzas podían asfixiar la semilla
sembrada en el campo. Las tierras recién compradas y las
yuntas de bueyes eran un impedimento para responder a la
invitación al banquete (Lc 14,18-19).
En el evangelio de Lucas aparecen cuatro figuras de
rico. Una de ellas procede de la tradición
sinóptica, el rico cumplidor de la ley de 18,18-21 (Mateo
se refiere a él como al "joven rico" 19,20). Y hay tres
personajes ricos exclusivos de Lucas. El necio que almacenaba el
grano (12,16-21), el rico banqueteador (Lc 16,19-31), y
finalmente el rico deshonesto Zaqueo (Lc 19,1-10).
Además tenemos la deliciosa viñeta de los
fariseos amigos del dinero que se reían de que
Jesús encontrase difícil conciliar dinero y piedad
o servir a los dos señores de la riqueza y Dios (Lc
16,14). La ironía está en que hay muchas personas
piadosas que desde la infancia ven como la cosa más
natural del mundo mezclar religión y riquezas. Cuando
escuchan a Jesús decir que no se puede servir a dos
señores, se sonríen. No sé por qué
dice que es tan difícil. Yo lo vengo haciendo toda mi vida
sin encontrar ningún problema. La viñeta termina
con uno de los dichos típicos de Lucas sobre la
inversión de los valores (Lc
16,14).[112]
Es curioso que de estos personajes al final el
único que se salva es el que había obtenido su
riqueza deshonestamente, Zaqueo. No sabemos nada sobre el origen
de la riqueza de los otros. Probablemente la habían
adquirido "legalmente". Es más fácil salvar a un
rico que ha obtenido sus riquezas deshonestamente que a otro que
ha sido honrado. Porque el primero tiene mala conciencia y
además carga con un estigma social que le ayuda a
arrepentirse, mientras que el rico honesto permanece inconmovible
en su buena reputación y en su "buena"
conciencia.
No se salvan ni el dirigente rico, observante de los
mandamientos, ni Epulón, lector de Moisés y de las
Escrituras, ni los fariseos amigos del dinero. Ni siquiera la
lectura de la Ley y los profetas pueden salvar a los hermanos de
Epulón que viven instalados en sus prejuicios.
Lucas ha resaltado lo difícil que es el que un
rico se salve. La referencia al camello y al ojo de la aguja es
una hipérbole oriental. Sin embargo lo que es imposible
para los hombres es posible para Dios, y Zaqueo al final se
salvará, pero al precio de dejar de ser rico. El
Señor vino a salvar lo que estaba perdido, y Zaqueo era un
hijo de Abraham. (Lc 19,9). Jesús entraba en las casas de
los ricos, pero sus visitas no eran nunca frívolas, sino
entradas proféticas que ponían en cuestión
las bases ideológicas en las que se basaban sus
riquezas.
La parábola de Lázaro es una perfecta
ilustración de la primera bienaventuranza y del primero de
los ayes. Epulón, un hombre que había tenido ya su
consolación en esta vida, es rechazado, mientras que el
pobre Lázaro goza del seno de Abrahán, la
expresión metafórica de la plenitud del reino. No
se trata de un moralismo, sino de la inversión que tiene
lugar con la llegada del Reino de Dios.
En la misma línea de Q, Lucas ha visto las
riquezas como un ídolo personalizado, un monstruo llamado
"mammona" (Lc 16,9.13). Ocupa el lugar que le corresponde
sólo a Dios. Debilita nuestro sentido de dependencia de
él. Los ricos no necesitan de Dios tanto como los pobres.
Ellos tienen su propio ídolo que les promete un futuro
seguro.
Los dos rasgos principales que Lucas denuncia son el
almacenamiento y el consumo desenfrenado. El rico necio
construía graneros más grandes ejemplificando la
acumulación es tan condenada en Q (Lc 12,33-34 = Mt
6,19-21). El rico banqueteador es la ilustración
típica de la sociedad de la abundancia y del lujo
insultante.
La expresión ¡"Ay de vosotros los ricos!"
(Lc 6,24) no es una amenaza. Es sólo una invitación
a prestar atención a una realidad. Se debe leer en
paralelo con otros textos del NT tales como la epístola de
Santiago. "Ahora vosotros, los ricos, llorad y lamentaos por las
desgracias que os van a sobrevenir. Vuestra riqueza está
podrida…" (Sant 5,1-2).
La obra lucana pone de relieve toda la fuerza que el
dinero tiene para corromper a muchos de los personajes que
aparecen en ella. Lucas recrimina a los dueños que
explotaban a la esclava de Filipos y se revolvieron contra Pablo
porque les arruinó el negocio (Hch 16,19). También
en el tumulto de Éfeso, nos hace ver que el motivo de la
revuelta es la pérdida económica de los plateros
(Hch 19,23-41). Ananías y Safira pretenden a la vez
guardar el dinero y hacerse pasar por solidarios (Hch 5,4).
Félix, el prefecto, esperaba recibir dinero de Pablo y por
eso le retuvo en la cárcel (Hch 24,24-47). Judas se
compró un campo y se ahorcó (Hch 1,18). Lucas
explicita que Judas aceptó la traición por
dinero (Lc 22,6). Simón el mago quería comprar con
dinero los bienes espirituales y "su dinero fue para su
perdición" (Hch 8,18.20).
d) Sitz im Leben de la comunidad
lucana
¿Cuál era el nivel socioeconómico
de la comunidad lucana? ¿Era una comunidad de pobres o de
ricos? ¿A quién dirige Lucas sus diatribas contra
los ricos, a miembros de su comunidad, o a la gente de
fuera?
Dupont piensa que las bienaventuranzas están
dirigidas a una comunidad cristiana pobre perseguida. Los ayes,
por contra, se dirigen a la gente de fuera de la comunidad, los
ricos ciegos que constituyen el Israel incrédulo.
Según Dupont la comunidad de Lucas sería una
comunidad básicamente indigente.
Pero la mayoría de los exegetas no están
de acuerdo. Es difícil saber por qué Lucas
habría insistido tanto en advertir a una comunidad pobre
sobre los peligros de las riquezas. Dupont imagina la comunidad
lucana en términos monolíticos, como si los ayes y
las bienaventuranzas no pudiesen ser predicados a una misma
comunidad. Pero si hubiese que subrayar una de estas dimensiones,
diríamos que el acento lucano está puesto en la
advertencia a los ricos más bien que en la
consolación de los pobres. Karris concuerda con Cadbury en
que "Es a los poseedores más bien que a los
desposeídos a quienes Jesús habla sobre la limosna
y sobre las preocupaciones y placeres de la riqueza. Pero la
reprensión de la riqueza muestra una solicitud por el
opresor más bien que compasión por el oprimido". R.
J. Karris define al pobre lucano como a quien vive en necesidad y
pide limosna, y al rico como quien abunda en bienes de este
mundo.[113] En esto está en desacuerdo con
Jeremías que da una definición más amplia de
"rico y pobre".[114]
No cabe duda de que había también pobres
dentro de la comunidad lucana. La exhortación lucana a la
limosna tiene como claros beneficiarios a los pobres que hay
dentro de la misma comunidad. Para empezar es impensable que no
hubiera pobres en un contexto helenístico del siglo
primero en las ciudades mediterráneas. La comunidad de
Lucas no sería muy distinta de la de Pablo en Corinto,
donde sólo una pequeña minoría eran "sabios
según la carne, poderosos o nobles" (1 Co
1,26).
Pero también había en la comunidad
personas de buena posición social. Ya en el evangelio van
apareciendo estas personas y no cabe duda de que el autor al
presentarlas lo hace de modo que sus lectores ricos puedan
identificarse con ellas y tomarlas como modelos. En el grupo de
seguidores de Jesús no olvidemos a personas como el
centurión de Cafarnaúm, Juana, la mujer del
ministro de finanzas de Herodes y las mujeres que servían
a Jesús con sus bienes.
En el libro de los Hechos aparecen varias figuras de
gente económicamente bien situada que se han convertido y
son ahora modelo para las generaciones siguientes. María
la madre de Juan Marcos es probablemente una viuda rica, que
posee en Jerusalén una casa suficientemente espaciosa como
para que pueda reunirse en ella la comunidad entera (Hch 12,12),
Menahen, el hermano de leche de Antipas (Hch 13,1), Sergio Paulo
(Hch 13,12), Lidia (Hch 16,14), Cornelio (Hch 10,1-2), el eunuco
(Hch 8,27), el ilustre Teófilo (Lc 1,1; Hch 1,1), las
mujeres de buena posición de Berea (Hch 17,12). Si Lucas
ha removido todas las piedras en busca de nuevo material sobre la
riqueza y la pobreza, es sin duda para poder así ser
más punzante en su alegato ante el ilustre
Teófilo.
Dupont es prácticamente el único exegeta
que mantiene que la comunidad lucana estaba compuesta
exclusivamente por pobres. Lo que motiva a Karris y otros muchos
exegetas (Cadbury, Degenhardt, Theissen…) contra Dupont es
el hecho de que Lucas parece más perocupado por los
potentados que por los pobres. Había pobres sin duda en la
comunidad lucana, gente que había sido desposeída y
marginada a causa de su fe, o que estaba en peligro de serlo.
Así tenemos que interpretar el texto sobre los pobres en
la sinagoga de Nazaret (4,18) y la embajada del Bautista en 7,22.
Pero también los ricos a quienes van dirigidos los ayes se
encuentran dentro de la comunidad. Estos miembros ricos tienen la
tentación de perder su fe antes que sufrir
persecución o desposesión, y quizás pueden
sentirse inclinados a desentenderse de sus otros hermanos en la
fe que están siendo perseguidos.
La conclusión de Karris es que la comunidad
lucana estaba compuesta de ricos y pobres. Un texto muy
significativo al respecto es el caso inclusivo de los dos
gentiles a quienes se alude en el sermón de Nazaret.
Representan los dos extremos del espectro socio-económico.
La viuda es una mujer a punto de morir de hambre (1 R 17,12).
Naamán el sirio, en cambio, es un hombre rico y poderoso
(2 R 5,1-5).
El que ambos tipos de personas formaran parte de una
misma comunidad era un estampido en la constitución social
de las ciudades helenísticas. La "liberación" a la
que alude la cita programática de Isaías no hay que
tomarla sólo en un sentido espiritual, como
liberación del pecado, sino a la manumisión de los
esclavos por deudas, que debía ser una práctica
común en la primera comunidad. Recordemos que tras la
guerra del 70 decenas de miles de judíos se convirtieron
en esclavos romanos.
Lucas se dirige ante todo a los ricos, a sus
desafíos, a los problemas que plantean en la comunidad.
Esta solicitud se evidencia en el pasaje del joven rico o de
Zaqueo y se puede formular en esta pregunta: "¿Nos impiden
nuestras posesiones el ser cristianos genuinos?" Lucas se da
cuenta de los problemas que esas personas suponen para el
evangelio y para los pobres.
Los ayes están dirigidos a estos miembros ricos
de la comunidad. "Vuestro condicionamiento cultural os hace
difícil ser generosos y vivir con radicalidad el
cristianismo. Vuestro concepto de quiénes son vuestros
hermanos, es decir, a quiénes invitáis a vuestras
fiestas, es demasiado estrecho. Estáis demasiado apegados
a vuestras posesiones, como la presente persecución
está poniendo de manifiesto de una manera bochornosa. La
persecución desenmascara esos apegos, y vosotros
preferís poner en peligro vuestra fe antes que sufrir
persecución (cf. ficha 10-4). Arrepentíos
antes de que perdáis la invitación a participar del
banquete celestial".
Según Karris en el contexto general grecorromano,
la limosna no era un hecho normal. No se fomentaba la ayuda a los
no allegados. La gente estaba dispuesta a ayudar a un amigo,
sólo como medio de obligarle a corresponder si un
día hiciera falta. Pero la generosidad hacia los
extraños es desconocida. En el mundo grecorromano no se
practicaba la limosna. Nadie acudiría en ayuda de una
persona que no fuera ciudadano.
El único modo que tiene Lucas para hacer
comprender a los griegos la necesidad de dar limosna y de vivir
en comunión, es utilizar la terminología de amistad
que era bien comprensible para ellos. Lucas les dice que los
cristianos ayudan a sus vecinos necesitados porque los consideran
sus amigos. Así puede hacer comprensible el mensaje de la
limosna a los convertidos que venían de trasfondos
culturales y de expectativas bien diferentes
(16,1-31).
Las dos parábolas del rico banqueteador y el
mayordomo deshonesto se completan mutuamente y están
unidas por los versos 14 al 18. El rico banqueteador no supo
actuar como el mayordomo deshonesto, no se hizo amigo del pobre
Lázaro mientras tenía la administración de
los bienes, y por eso, cuando perdió dicha
administración, Lázaro no lo pudo recibir en su
casa.
Los ricos de la comunidad lucana podían pensar
que la limosna no era ya importante porque Jesús
había abrogado la ley. Las riquezas eran para ellos una
señal del favor divino. Pero Jesús mantiene la
validez de la ley de Moisés y de los profetas. Los ricos
al parecer habían encontrado una justificación
teológica para su egoísmo. Su mentalidad griega,
que ya les predisponía a no dar limosna, encontraba
además aquí una justificación
teológica equivocada.
Moxnes piensa que los alegatos contra los ricos no van
tanto dirigidos contra los ricos intracomunitarios, sino contra
el sistema social palestino.[115] Lucas
habría hecho de los fariseos un referente de los que
ocupan un estrato superior en un sistema injusto que discrimina
al crear relaciones desiguales entre ricos y pobres, patronos y
clientes. Jesús está propugnando un modelo
alternativo basado en la "economía moral del campesino",
que implica ante todo una redistribución vertical de los
bienes, un sistema de no-reciprocidad en el que la solidaridad no
se ejerce de cara a recibir honor o sumisión o
clientelismo de parte de las personas que reciben ayuda. Alos
ricos poderosos se les pide que renuncien a su poder que exige
reciprocidad y den generosamente sin esperar nada a cambio. La
persona que recibe la ayuda no queda ya enfeudada con respecto a
su benefactor, y de ese modo la riqueza no puede dar lugar a
poder, estatus o categoría social. El benefactor a su vez
se convierte en cliente de Dios, que es el único patrono y
que practica la redistribución mediante esta
revolución social. Solo de Dios se espera ya la
reciprocidad, y no de los beneficiarios de nuestra
limosna
e) Dimensión intramundana y dimensión
escatológica de la salvación
Es indudable que la salvación en Lucas tiene una
dimensión espiritual que se realizará sólo
en la otra vida. Es después de la muerte cuando la
reversión lucana de pobres y ricos ha de tener lugar. La
esperanza de los pobres está en el mundo futuro.
Así lo afirman con claridad R. Koch,[116] y
E. Bammel.[117] En este sentido son elocuentes la
parábola del pobre Lázaro, y el relato del buen
ladrón. La imagen de Lázaro en el seno de
Abrahán sugiere el banquete mesiánico; su postura
nos recuerda a la del discípulo amado en Jn
13,23.
Lucas parece sugerir que el lugar y el tiempo este
banquete hay que situarlo más allá de la vida
presente. Jesús promete a sus discípulos que van a
comer y beber a su mesa en el Reino de nuevo (Lc 22,30). Sin
embargo algunos piensan que esta promesa se cumple no en el
más allá, sino en el tiempo de las apariciones, y
en el tiempo de la comunidad en que los apóstoles ejercen
su autoridad juzgando a las tribus de Israel.
En cualquier caso, si bien es cierto que la
reversión de las situaciones tendrá lugar tras la
muerte o al final de los tiempos, sin embargo en Lucas es claro
que la salvación prometida, el alivio de los sufrimientos
de los pobres y la eliminación de la injusticia comenzaron
ya en la vida de la comunidad cristiana. El banquete al que
están invitados los pobres y lisiados no es sólo el
banquete escatológico después de la muerte, sino el
banquete de una comunidad que los sienta a la mesa ya durante
esta vida mortal. La comunión de mesa intracomunitaria
entre pobres y ricos es ya de algún modo
visibilización anticipada de la llegada del Reino. Esta
comunión rompía todos los moldes sociales
helenísticos, en los que nunca pobres y ricos
pertenecían a los mismos collegia o
asociaciones.
Testimonio de ello es el pasaje lucano del
anfitrión que no debe invitar a sus parientes y amigos
ricos, sino a los pobres (Lc 14,12-14). Con ellos salta por los
aires toda la motivación a la generosidad de la sociedad
helenística, que exhortaba a dar sólo en la
esperanza de recibir después (Lc 16,6-7). Lucas quiere que
los miembros ricos de su comunidad inviten a sus hermanos
cristianos pobres aunque no pueda darse una reciprocidad de su
parte.
Este tipo de consideración es afín a la
exhortación de Q a no buscar la recompensa aquí
abajo en la tierra. En el sermón del monte se nos dice que
los que ya han recibido aquí su recompensa dejarán
de recibirla en el cielo. El que da a sus amigos ricos esperando
reciprocidad en el futuro no recibirá recompensa ninguna
en la otra vida, mientras que los que dan a los pobres sin
esperar reciprocidad en este mundo, están haciendo de Dios
su deudor en la otra vida.
No se trata de tirar los bienes a un pozo para sentirme
libre frente a los apegos, sino de distribuirlos en limosnas a
los menos favorecidos.
El desprendimiento es un rasgo común con la
filosofía cínica o de la galaxia budista, pero el
espíritu que se respira en Lucas es algo totalmente
diferente.
Sólo se registra un caso en que los creyentes
destruyen sus posesiones en lugar de venderlas y darlas a los
pobres. Se trata de los libros de magia, cuyo valor
ascendía a cincuenta mil monedas de plata. Los que
habían practicado la magia los quemaron delante de todos
(Hch 19,19). Pero en este caso, como señala O"Toole, esos
libros tenían que ser destruidos para que no siguieran
corrompiendo a sus posibles compradores, pero fuera de estos
casos, no se trata de destruir las riquezas, sino de
compartirlas.[118]
Las bienaventuranzas en Mateo se refieren más a
actitudes espirituales de desprendimiento, humildad y confianza
en Dios más bien que en los bienes de la tierra. Esta
espiritualidad entronca con la de los anawim del Antiguo
Testamento, sobre todo en los Salmos y en Sofonías. En ese
sentido la pobreza de espíritu es una virtud deseable que
hay que buscar por su propio valor intrínseco. En cambio
en las bienaventuranzas de Lucas no se habla de la pobreza de
espíritu, sino de la pobreza material, de la indigencia.
Esta indigencia en modo alguno puede considerarse como un bien,
sino como una situación derivada del pecado que
desaparecerá en la medida en que Dios vaya instaurando su
reino.
El mensaje de la bienaventuranza en Lc 6,20 es que la
pobreza es un desorden que ofende al corazón de Dios. Es
una situación perversa a la que Dios ha decidido poner
fin. Si los pobres son felices no es por ninguna cualidad
intrínseca de la pobreza, sino porque Dios tiene un amor
preferencial hacia ellos. Dios ama a los pobres, pero no ama la
pobreza. Jesús detecta que se acerca una nueva
situación en la que Dios va reinar de un modo nuevo,
estableciendo un nuevo orden social en que los pobres
dejarán de ser pobres. Pero esta reversión de
situaciones, esta "vuelta a la tortilla" va a tener lugar no
sólo en la otra vida, sino que empieza darse ya en esta.
La nueva situación ha comenzado ya en el momento en que se
ha constituido la Iglesia.
Lejos de proporcionar un opio para el pueblo, un mensaje
consolador para los pobres diciéndoles que serán
felices en el cielo, el mensaje del evangelio urge a construir ya
aquí abajo en la tierra una sociedad igualitaria, en la
que por medio de la comunión de bienes y el amor fraterno,
se ponga remedio a las situaciones de indigencia y vaya
amaneciendo ya el Reino de Dios aquí en la
tierra.
Esta es la sustancia del Reino que Jesús anuncia.
La célula germinal de este Reino es una comunidad en la
que "ya no haya pobres" (Hch 4,34). El evangelio ha venido a
poner fin a la pobreza. En la comunidad cristiana prima el
esfuerzo por compartir los bienes. Por fin ha llegado a
realizarse el ideal fraternal de la alianza expresado en el
Deuteronomio: "No habrá pobres entre vosotros" (Dt 15,4).
El Targum palestinense añadía: "Si sois fieles a
los preceptos de la ley, no habrá pobres entre vosotros,
porque Dios os bendecirá".
La llegada del reino se hace visible en una comunidad
estructurada de acuerdo con el Evangelio, en un esfuerzo
común por compartir los bienes. Como hemos subrayado, lo
que se ensalza no es tanto una actitud de desprendimiento cuanto
de amor fraterno.
Los hermanos lo tienen todo en común. "Creyentes"
ocupa el lugar de "amigos".
No sólo en estos sumarios de vida comunitaria,
sino también en las partes narrativas, se nos cuenta la
generosidad de la comunidad en tiempos de hambre, cuando las
comunidades más ricas compartían sus bienes con las
más pobres (Hch 11,28-30; 24.17). Éste es el modo
como Lucas invita a su comunidad a volver a esta actitud primera
que corre el peligro de perderse.
Era la tarea que se atribuía al rey en el Medio
Oriente: restaurar el equilibrio entre ricos y pobres,
débiles y poderosos. El Reinado de Dios irá siempre
ligado a esta función regia. El amor preferencial de Dios
por los pobres y los pequeños no se debe a ningún
valor intrínseco de la indigencia. Para Lucas la
bienaventuranza de los pobres no pretende revelar ningún
valor intrínseco a la pobreza, sino más bien
revelar el corazón del Padre que siente preferencia por
sus hijos más pobres pero no por la pobreza. Por eso el
envío de su Hijo lleva consigo la invitación a
crear una comunidad donde no haya pobres. Una comunidad
así refleja el Reino de los cielos, en la medida en que
los pobres han dejado de serlo gracias a la comunión de
bienes efectiva en el seno de la comunidad.
Jesús es consciente de que en esta
bienaventuranza se está revelando un nuevo rostro de Dios.
Se trata de la revelación de su amor por los parias de la
sociedad, samaritanos, prostitutas, publicanos, leprosos,
niños, ignorantes, eunucos, enfermos,
ignorantes…
En su discurso programático Jesús
proclamó que "los pobres son evangelizados" (Lc 4,18; Is
61,1). La evangelización de los pobres es un signo no
tanto a causa del carácter milagroso de las acciones de
Jesús, cuanto por el tipo de público al que se
dirige. En el Reino que Jesús inaugura, los miserables
pueden ya ser aceptados totalmente como personas.
El test de la autenticidad del Reino que vivimos
consiste en la pregunta siguiente: ¿Es mi
conversión una buena noticia para los pobres? ¿Ha
cambiado a mejor la vida de los pobres por el hecho de haberme yo
convertido? ¿Ha contribuido mi vida nueva a que se cumpla
la bienaventuranza de los pobres anunciada por Jesús?
¿Ha irrumpido el Reino a través de mi manera de
compartir los bienes en el seno de la comunidad
cristiana?
Fitzmyer y otros han notado que hay dos tonos distintos
en los dichos de Lucas sobre la pobreza. Uno moderado, invitando
a ser generoso, a compartir con los pobres, a dar la mitad de los
bienes, a usar la riqueza injusta inteligentemente, a esforzarse
por ayudar a los débiles, a invitar a los pobres a los
banquetes…
Pero hay otros dichos que pertenecen a una actitud
más radical que consiste en "prestar sin esperar la
devolución" (6,35), no tomar provisiones para el camino en
el viaje misionero (9,3; 10,4), prohibición del
bastón, o de las sandalias, permitidos en Marcos (Mc 6,9);
viajar sin pan, sin dinero, sin bolsa ni alforja; dejarlo "todo"
(Lc 5,11 Mc 1,20 / Lc 5,28 Mc 2,13 / Lc 18,22 Mc 10,21);
"renunciar a todo para ser discípulo" (14,33).
No siempre es fácil articular en una
visión unitaria la paradoja de este tipo de exigencias que
parecen variar en su radicalidad. Analicemos primero los textos y
veamos luego como los diversos exegetas han tratado de articular
una síntesis armonizadora.
En 5,11.28, las cosas "dejadas" por los pescadores no
son un prerrequisito para seguir a Jesús. No hay evidencia
de que así sea. Pedro y Leví son ejemplos, no
reglas. No hay evidencia de que todo el mundo vendiera sus campos
como hizo Bernabé (Hch 4,36-37). En el caso de
Ananías y Safira queda claro que no tenían
obligación de vender su propiedad. Su pecado fue
engañar a la comunidad, pretendiendo entrar dentro del
círculo de la comunión de bienes, sin haberse
realmente desprendido de lo suyo. Pero la entrada en la
comunión de bienes era opcional, y no era un género
de vida común a todos los cristianos de
Jerusalén.
En 9,1-6 (+10,4, 22,35-36), el mandato de no llevar
provisiones no proviene de una renuncia ascética, sino de
la confianza en la ayuda local de las personas a quienes los
misioneros eran enviados. Sólo en caso de
persecución está permitido llevar las propias
provisiones (22,35-36). Unos y otros dichos contemplan dos
situaciones diferentes, por una parte un tiempo tranquilo y por
otra un tiempo de persecución. En cualquier caso los
discípulos deben estar dispuestos a renunciar a sus
posesiones, especialmente en el caso de persecución. Con
la persecución el costo de discipulado aumenta
considerablemente. Sin el debido desprendimiento, las posesiones
pueden ser un obstáculo en la fidelidad a
Jesucristo.
En 18,18-23, el dirigente rico no se va tras oír
el consejo de Jesús, sino que se queda y está
presente durante todo el discurso final. Lucas omite la frase
"Todo es posible para Dios".
En 19,1-10, Jesús no le pide a Zaqueo que venda
todo, ni éste tampoco se ofrece voluntariamente a darlo
todo a los pobres. No es necesario que un rico se desprenda de
todo. La respuesta de Pedro y los apóstoles que lo dieron
todo al sentirse llamados por Jesús no es la única
posible. La respuesta de Zaqueo que da la mitad de sus bienes es
también una respuesta legítima. Sin embargo Lucas
mantiene que a un nivel de actitud, "el que no renuncia a todo
cuanto posee no puede ser discípulo" (Lc 14,33). En el
afecto la renuncia tiene que ser total para todos los
cristianos
Veamos ahora cómo distintos comentaristas han
presentado su síntesis.
1. Dos etapas distintas
Para Theissen no se trata de dos tipos de
personas, sino de dos períodos diversos. Para el
período del ministerio de Jesús había unos
criterios más radicales, pero estas exigencias más
radicales han sido abrogadas por Jesús mismo al final del
sermón de la cena en 22,35-36. Si el evangelio las
conserva es sólo por una fidelidad literal al Jesús
histórico. Según Theissen esas instrucciones
radicales eran oportunas para el tiempo del ministerio de
Jesús, pero ya no valen en tiempos de persecución.
La mayoría de los exegetas no están de acuerdo con
Theissen en que estos pasajes sólo tengan un valor
retrospectivo, y no tengan ninguna relevancia para la
situación presente de la comunidad de Lucas.
2. Actitudes más bien que desprendimiento
efectivo
Marshall y otro muchos creen que el uso del
tiempo presente muestra que estas exigencias extremas no se deben
tomar literalmente, sino más bien como una
disposición continua a la desposesión más
radical. Más que la demanda de una desposesión
absoluta de facto para todos, se trata de una actitud que por
supuesto en casos concretos tendrá que materializarse si
la fidelidad al evangelio requiriese una renuncia de hecho en
determinadas circunstancias.
3. Dos velocidades diversas
Schweizer, Degenhardt y Ernst
defienden que hay dos velocidades diversas en el discipulado, una
más radical para los misioneros itinerantes, y otra
más moderada para los cristianos "ordinarios". Ambos tipos
de pobreza pueden ser simultáneos, aunque afectan a
distintos grupos de personas.
Esta misma tesis ha sido defendida últimamente
por K. Kim.[119] Kim distingue entre
"itinerantes" y "sedentarios". En el evangelio los sedentarios
son los que no siguen a Jesús en su camino hacia
Jerusalén. Estos últimos pueden retener sus
propiedades, pero no en calidad de dueños sino de
"administradores" que tiene que dar cuenta de los bienes al
dueño. También el cristiano tendrá que dar
cuenta un día de su administración.
B. Capper ha hecho una recensión de este
libro de Kim.[120] Aunque está de acuerdo
con la distinción básica de dos juegos de normas
para dos situaciones diversas, se niega a categorizar ambos
grupos según el criterio de sedentarismo o itinerancia.
Insiste en que en la comunidad madre de Jerusalén
había una comunidad de bienes entre discípulos que
no eran todos ellos itinerantes.
No todos los cristianos de Jerusalén eran
miembros de esta comunidad de bienes. La entrada en ella era
opcional. La configuración de esta comunidad, según
Capper, se parecía mucho a la de los esenios. En realidad
este modo de vida estaría en la raíz de los futuros
desarrollos de vida monástica. La comunidad de los
apóstoles practicaba la comunidad de bienes, y algunos
otros creyentes se unían a ella, aunque no todos. Los
demás sólo hacían contribuciones
esporádicas al fondo común, pero no vendían
sus bienes. Los helenistas parece ser que desde el principio no
practicaron esta forma de comunidad de bienes que luego no se
difundió en la misión a los gentiles.
Los misioneros vivían en esta comunidad, pero
cuando salían en misión, dependían de la
generosidad de las comunidades visitadas, y por eso no llevaban
ningún tipo de provisiones.
4. Dos contextos diversos
En cambio para Karris ambas instrucciones
reflejan distintos contextos dentro de la comunidad lucana
contemporánea, uno normal para tiempos tranquilos, y otro
radical para tiempo de persecución. Para él, el
Sitz im Leben de la comunidad Lucana es la indigencia causada por
la persecución, algo que la comunidad ha experimentado
recientemente. El mandato a los misioneros de no llevar dinero,
no se debe a un espíritu de ascética y renuncia,
sino al hecho de que en circunstancias normales, van a ser bien
atendidos por las personas que les van a hospedar (9,1-6, 10,4).
En cambio, en caso de persecución, Lucas permite a los
misioneros que se financien a sí mismos (Lc
22,35-36).
g) Como un
niño[121]
El relato de los niños en Mateo está
precedido por la disputa a propósito de quién es el
mayor en el reino. Por tanto la moraleja tiene que ver con la
humildad. Por otra parte el final del texto sobre los
niños está netamente separado de la historia del
dirigente rico, sin ninguna conexión entre
ambos.
En cambio en Lucas el texto de los niños
añade al final el dicho de que quien quiera entrar en el
reino, tiene que recibirlo como un niño. Inmediatamente
después, sin ninguna transición espacial o
temporal, el dirigente rico pregunta a Jesús cómo
puede heredar la vida eterna. Entrar en el reino, heredar la vida
eterna y ser salvado son expresiones sinónimas en Lucas.
En la historia del dirigente rico se nos muestra una persona
incapaz de recibir el reino como un niño, mientras que a
continuación se nos da el ejemplo de los apóstoles
reforzado por los dos episodios del ciego de Jericó y de
Zaqueo que encuentran la salvación.
El dirigente rico y Zaqueo son dos instancias opuestas
de lo que significan el éxito o el fracaso al recibir el
reino como un niño. Y nos podemos preguntar qué es
lo que tiene de infantil la actitud de los discípulos, de
Zaqueo y del ciego de Jericó en cuanto opuestos al
dirigente rico.
Abandonan con simplicidad todo aquello que les
impedía alcanzar la salvación: las posesiones, la
aprobación de la multitud… Lo que se exalta es la
atracción unilateral hacia algo o hacia alguien. Esta
atracción lleva a abandonar o dar de lado cualquier cosa
que amenaza con alejarle a uno de aquello en lo que tiene
enfocada su afección. Esta es la conducta de los
niños que se apegan con simplicidad al objeto de su deseo
sin dejarse distraer por otras cosas. La actitud que se alaba en
el niño es su entrega unilateral y simple en pos del
objeto de su deseo.
Las mujeres en
Lucas
a) Lista de las mujeres en el evangelio de
Lucas
Aun a primera vista, es evidente que Lucas tiene un
interés muy especial en las mujeres, aunque sólo
sea desde el punto de vista del número tan grande de
mujeres que aparecen en su evangelio y la frecuencia con que
aparecen.
Hagamos un elenco de todas ellas, especificando si son
exclusivas de Lucas (las señaladas en itálica), o
aparecen también en algún otro evangelio:
María, Isabel (1,39-45, 57-60), la profetisa
Ana (2,36-38), Herodías (3,19 común a los
sinópticos), la suegra de Simón (4,38-39
común a los sinópticos), la viuda de
Naím (7,11-15), la pecadora en casa de
Simón (7,36-50), Juana, Susana y las otras mujeres que
servían a Jesús (8,2-3), María
Magdalena (común con los otros tres evangelios) la hija de
Jairo y la hemorroísa (8,46-56 común a los
sinópticos), María y Marta (10, 38-42
también en Juan), la mujer que llamó a
María bienaventurada (11,27-28), la mujer
encorvada (13,10-17), la referencia a la mujer de
Lot (17,32), la viuda pobre (21,1-4 también en
Marcos), la criada en el patio del sacerdote (22,56 común
a los 4 evangelios. dos veces en Mt y en Mc), las mujeres en
el camino del calvario (23,27-31), las mujeres presentes en
la crucifixión (23,49, común con los
sinópticos), las mujeres en la tumba (común con Mc
y Mt).
Podemos añadir dos parábolas propias de
Lucas en las que aparecen mujeres: la moneda perdida
(15,8-10), la viuda y el juez injusto (18,1-8), y la
parábola de la mujer y la levadura (13,20-21 común
con Mt), o la parábola de las mujeres moliendo
(común con Mt).
Podemos notar, en cambio, que están ausentes en
el evangelio de Lucas las siguientes mujeres: la mujer
sirofenicia (Mt, Mc), Salomé, hija de Herodías (Mt,
Mc), la madre de los hijos del Zebedeo (Mt), la mujer que
ungió a Jesús en Betania (paralelo de la mujer
pecadora en Lc), y la parábola de las diez vírgenes
(Mt).
Resumiendo, diremos que hay 20 menciones de mujeres en
el evangelio lucano, de las cuales 9 son comunes con la
tradición de Marcos. Esto nos deja 11 historias originales
con personajes femeninos, y dos parábolas originales sobre
mujeres, lo cual nos da un total de 13 menciones originales. A
esto hay que añadir el tratamiento especial dado a
María y el número de relatos originales sobre
ella.
b) Varón y mujer
Flender nos explica el paralelismo complementario que
hay en el emparejamiento de varón y mujer en
Lucas.[122] "Gracias a este emparejamiento Lucas
expresa que el hombre y la mujer están emparejados en la
presencia de Dios. Son iguales en el honor y en la gracia, tienen
los mismos dones y las mismas responsabilidades".
Veamos las parejas en Lucas, aunque él no haya
sido el creador de este género. Hay dos tipos de
parejas:
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