Tradición y redacción en Lucas (página 6)

1ª clase– Unidad de dos historias breves en las que
se subraya el mismo punto o que tienen una función
similar, una a propósito de un hombre, y otra a
propósito de una figura femenina. Algunas de estas parejas
vienen ya de Q, mientras que otras están tomadas de
Marcos. Pero en muchos casos la historia acerca del hombre viene
de las fuentes mientras que la historia de la mujer es original
de Lucas. Por ejemplo el hombre que tenía 100 ovejas
(Mateo) y la mujer con las diez monedas (original de Lucas).
Algunas veces ambas historias son propias de Lucas
(Zacarías e Isabel, Simeón y Ana, la viuda y el
juez, Eneas y Tabita).

2ª clase- Parejas arquitectónicas. Relatos
semejantes en contextos y partes diferentes del evangelio quedan
vinculados mutuamente por la presencia en ellos de figuras
masculinas y femeninas (por ejemplo, el sermón de la
montaña viene precedido por una lista de diez
discípulos, mientras que el sermón de las
parábolas viene precedido por una lista de mujeres que
servían a Jesús.

Veamos una lista en la que se incluyen parejas de ambos
tipos:

1.- 2 anunciaciones: María y
Zacarías.

2.- 2 canciones: María y
Zacarías.

3.- 2 profetas: Simeón y Ana.

4.- 2 milagros de curaciones de extranjeros en el AT, la
viuda de y Naamán.

5.- 2 primeros milagros: el poseído de la
sinagoga y la suegra de Pedro.

6.- 2 listas de discípulos: apóstoles
(6,12-19), y mujeres que servían a Jesús
(8,1-3).

7.- 2 liberaciones de la muerte: el siervo del
centurión y el hijo de una viuda.

8.- 2 gentiles serán acusadores contra Israel:
los ninivitas y la reina del sur.

9.- 2 "liberaciones": la mujer encorvada y el hombre
hidrópico (13,10-16; 14,1-6).

10.- 2 parábolas de escondimiento: el hombre y la
mostaza, la mujer y la levadura.

11.- 2 parábolas de hallazgo: el hombre las
ovejas, la mujer las monedas.

12.- 2 personas son tomadas: hombre durmiendo, mujeres
moliendo.

13.- 2 ejemplos de oración: la mujer que suplica
al juez, el publicano en el templo.

14.- 2 grupos de seguidores de Jesús en la
vía dolorosa: Simón y las mujeres.

15.- 2 grupos de observadores en la cruz: mujeres y
conocidos masculinos.

16.- 2 grupos de testigos de la resurrección:
mujeres, discípulos de Emaús

Este esquema se repite también el libro de los
Hechos:

1.- El Espíritu es derramado sobre mis siervos y
mis siervas (Hch 2,18).

2.- Ananías y Safira.

3.- Eneas y Tabita.

4.- El tullido de Listra y la sirvienta mántica
de Filipos.

5.- Dionisio y Damaris.

6.- Priscila y Áquila.

7.- Félix y Drusila.

8.- Agripa y Berenice.

La importancia de esta técnica de emparejamiento
se muestra sobre todo en lo que hemos llamado parejas
arquitectónicas, como la de las mujeres ministras y los
discípulos.

c) La interpretación positiva del papel de las
mujeres[123]

Hasta el año 1990 ha prevalecido una
visión de Lucas como un evangelista favorable a las
mujeres. Ya nos hemos referido a uno de los indicios más
claros de una valoración positiva de la mujer en Lucas, a
saber, el número tan grande de mujeres que aparecen en su
obra y el emparejamiento del varón y la mujer tanto para
la gracia como para el pecado. Veamos ahora otras consideraciones
que han inclinado a muchos autores a profundizar en esta
línea de pensamiento.

Mientras que para Marcos, según muchos de los
críticos, el grupo de los discípulos se reduce
exclusivamente a los Doce, varones todos ellos, para Lucas, en
cambio, los Doce no son los únicos discípulos, sino
sólo un grupo escogido de entre un número grande de
discípulos (6,13). Dentro de esta multitud de
discípulos, Lucas introduce también un segundo
grupo de Setenta enviados en misión, sin detallar cual era
su sexo, aunque todo parece indicar que eran todos ellos varones.
Junto a estos grupos especiales, sólo Lucas reseña
el hecho de que había también un grupo de mujeres
que seguían a Jesús y participaban activamente en
las tareas del grupo (Lc 8,2-3).

En el libro de los Hechos todos los creyentes, hombres y
mujeres, reciben el nombre de discípulos.

Características del discipulado lucano al que son
llamados hombre y mujeres

1) Llamada personal. Sólo conocemos
algunos relatos.

2) "Estar con él", cosa que Lucas aplica
también a las mujeres.

3) Vinculación a Jesús y desapego
respecto a las posesiones, relaciones familiares, planes
personales y proyectos.

4) Escuchar su palabra y tenerle como
Maestro.

En Lucas es evidente que Jesús admitió
grupos de hombres y mujeres en su compañía y en el
círculo de los discípulos. Admitir a una mujer como
discípula era algo inusitado entre los círculos
rabínicos de la época, e incluso de hoy día.
Hay que vivir en el Jerusalén ultraortodoxo de hoy para
ver que hombres y mujeres ni siquiera comparten los asientos en
los autobuses. Recordemos que aún hoy en el
judaísmo ortodoxo no se le permite a la mujer estudiar el
Talmud.

Algunas teólogas, como T. K. Seim aceptan que el
estudio de la Palabra alabado en María se desmarca
claramente de las prácticas habituales del judaísmo
en aquella época,[124] aunque en este
punto, muchas feministas acusan de antisemitismo a cuantos
establecen este tipo de comparación desfavorable al
estatus de la mujer en el judaísmo. Se basan en una serie
de artículos que reivindican el papel social de la mujer
judía en la época del imperio.[125]
A nuestro juicio es evidente que lo hacen en virtud de una
ideología a priori, sin que aporten ningún tipo de
pruebas convincentes.[126]

Dos viejos manuscritos en latín añaden a
Lc 23,5: "Y aleja a nuestros hijos y mujeres de
nosotros".

Quentin Quesnell concluye que, según Lucas, las
mujeres junto con los otros discípulos estuvieron
también presentes en la Última Cena. Jesús
quiere celebrar la Cena con todos sus discípulos y
necesita una habitación más grande de lo
habitual.[127]

Un incidente parecido es el de Marta y María al
que nos referiremos después detenidamente. María de
Betania fue aceptada por Jesús como discípula en el
"círculo rabínico". Según esta
interpretación, el puesto de una mujer no es sólo
la cocina. La postura de sentarse a los pies de Jesús
significa para Lucas la actitud del discípulo (cf. ficha
5-7). Según Fitzmyer, Lucas está invitando a
María a ser discípula, mientras que Marta intenta
obligarla a que se conforme con los cánones más
tradicionales sobre el puesto de la mujer, que es en la cocina.
Las mujeres en la sinagoga quedaban recluidas tras una
celosía. En cambio en Hch 1,14, las mujeres forman parte
de la comunidad de culto junto con los discípulos
varones.

Al rechazar muchas leyes levíticas sobre la
"pureza ritual", Jesús permitió que mujeres
"impuras", como la hemorroísa, le tocasen. Incluso
él mismo llegó a tocar el ataúd de un
cadáver en atención a la viuda de Naím, y
tocó también al leproso. En ninguna parte se dice
que después de estos incidentes Jesús pasara por
ningún tipo de rito purificatorio.

La enseñanza de Jesús sobre el celibato,
reforzada por Lucas, permite que hombres y mujeres se queden
solteros por el reino, y abre así la puerta para que las
mujeres puedan asumir roles en el movimiento de Jesús,
distintos de los trabajos domésticos
tradicionales.[128] Al no incluir el logion de Mt
19,10-12 sobre los "eunucos" por el reino de los cielos, en Lucas
es posible aplicar la llamada al celibato también a las
mujeres. También la enseñanza de Jesús sobre
matrimonio y divorcio afirma la igualdad de hombre y mujer
delante de Dios.

Lucas no tiene problema en presentar a las mujeres
ejerciendo un ministerio como el de profetisa (Ana la hija de
Fanuel: Lc 2,36; las hijas de Felipe: Hch 21,9), o como maestra
de un importante dirigente varón cristiano (caso de
Priscila, la maestra de Apolo: 18,26), o como anfitriona de una
domus ecclesiae (María, la madre de Marcos:
12,12-17), o como primera convertida de una nueva región
(Lidia: 16,14). Las mujeres están siempre presentes en el
crecimiento de la Iglesia en Jerusalén (1,14; 12,12-17),
Jaffa (9,36-42), Filipos (16,11-15), Tesalónica (17,4),
Berea (17,12), Atenas (17,34), Corinto (Priscila.- 18,1-3),
Éfeso (18,19-26).

d) La interpretación negativa del puesto de la
mujer en Lucas

Aunque el evangelista proporciona una gran cobertura a
las mujeres en su evangelio y habla de ellas más que
ningún otro autor del NT, algunas feministas le acusan de
haber bloqueado el liderazgo de la mujer, debido a sus prejuicios
androcéntricos. El detonador de este cambio de perspectiva
podemos situarlo en los trabajos exegéticos que pusieron
de relieve el papel activo de las mujeres como dirigentes y como
apóstoles, tal como se refleja en las cartas paulinas
auténticas.[129] Esta línea de
evaluación ha ido cobrando cada vez más
fuerza.[130]

D"Angelo resume en un artículo la visión
feminista contra Lucas,[131] pero es especialmente
E. Schüssler Fiorenza quien ha desarrollado este enfoque
antilucano de la forma más
radical.[132]

Según D"Angelo, en el texto de Marta y
María, Lucas no pretende reafirmar el discipulado de la
mujer, sino que más bien trata de minimizar su compromiso
como "ministra" (Lc 10,40). La cocina minusvalorada en este
pasaje, sería para estas teólogas no un
símbolo de las labores domésticas tradicionales de
la mujer, sino la "diakonía", el ministerio. Lo que
Jesús estaría haciendo no es tanto liberar a la
mujer de la cocina, para sentarla a sus pies como
discípula, sino desalentar a la mujer del ministerio,
invitándola a sentarse calladita a los pies de un hombre
en actitud sumisa y contemplativa.

Lo que el Jesús lucano estaría criticando
a Marta, según estas feministas, es su "diakonía",
palabra técnica para designar el ministerio. Por eso,
aunque Lucas no diga explícitamente que Jesús
prohíbe a la mujer ejercer un ministerio, al menos parece
desaconsejarlo. El ministerio de las mujeres en Lucas-Hechos no
está prohibido, pero no está
recomendado.

Según Parvey, Lucas se enfrentó con una
situación eclesial en la que las mujeres ejercían
una función ministerial y profética, y se propuso
como meta tratar de cambiar esta práctica, y restringir la
participación de las
mujeres.[133]

Algunas feministas alegan que sólo ensalza a
Tabita por sus labores de aguja, un rol tradicional de las
mujeres, pero minimizan el dato de que las mujeres en Hechos se
dedican a también a la administración de la
caridad. Sí dicen, pero no se usa el concepto
técnico de "ministerio".

A lo cual se puede argüir que sí se usa
el término de ministerio o diaconía en la
perícopa de las mujeres que servían a Jesús
(8,3). Y tampoco hay que olvidar que Lidia y María, la
madre de Marcos, dirigen casas que sirven como centros
comunitarios, y la manera como Lidia se dirige a Pablo sugiere
que ella era la dirigente en aquel grupo de personas que oraban.
Aparte de ello el trabajo de Lidia como comerciante de
púrpura, mujer de negocios, está lejos de ser el
papel doméstico convencional de la mujer (Hch
16,14).

También D"Angelo y algunas teólogas acusan
a Lucas de no haber atribuido a las mujeres un ministerio
profético. Incluso las que pueden aparecer en un cierto
contexto profético (María e Isabel) no reciben el
título de profetas. Mientras que la unción de
Betania de Marcos, la mujer actuó proféticamente
ungiendo a Jesús para su sepultura, su equivalente en
Lucas es sólo alabada por su arrepentimiento. Las mujeres
que se atreven a abrir la boca son siempre reprendidas por
Jesús. Es el caso de Marta, de la mujer que alabó
el vientre y los pechos de María, de las mujeres de la
vía dolorosa. Las únicas mujeres aprobadas en el
evangelio son María de Betania y la pecadora perdonada que
guardaron silencio. El único oráculo
profético en boca de una mujer es el de la criada
mántica de Filipos (Hch 16,16-18).

Y sin embargo D"Angelo se olvida de mencionar a Ana
(2,38), a quien se le aplica expresamente el título de
profetisa. Tampoco menciona a las cuatro hijas de Felipe,
vírgenes, que tenían un carisma de profecía
según Hch 21,9. Olvida cómo Lucas especifica que la
efusión del Espíritu tiene lugar sobre siervos y
siervas (Hch 2,17-18); Isabel presintió la llegada del
Mesías, "llena del Espíritu Santo", y su saludo a
María es un verdadero saludo profético. No es
cierto que las mujeres en Lucas sean reprendidas cada vez que
abren la boca, del mismo modo que los discípulos varones
en Marcos son verdaderamente reprendidos cada vez que abren la
boca.

Es cierto que en Lucas hay una cierta corriente de
ascetismo sexual. Sólo en Lucas la mujer aparece en la
lista de los familiares que hay que estar dispuesto a abandonar
para ser discípulo (18,19; 14,16). Casarse es una de las
dificultades para responder a la invitación al banquete
(14,20). En el texto sobre la ley del levirato la
redacción insinúa que los hijos de la
resurrección no sólo no se casan en la otra vida,
sino tampoco en ésta (20,35 Mc 12,25). Lucas exalta la
virginidad de María y la abstinencia sexual de Ana durante
su larguísima viudez. Las hijas de Felipe que profetizaban
eran vírgenes (Hch 21,9).

Lucas cambia el tenor de las palabras de Q en el pasaje
sobre la familia incluyendo a la esposa entre los miembros de la
familia a quienes hay que "odiar" para ser discípulo (Lc
14,26 Mt 10,37). Algunas feministas interpretan que esto supone
que la llamada va dirigida sólo a hombres y sienten que la
mujer queda así excluida del discipulado.

En cualquier caso Lucas explicita un desapego más
radical respecto a la familia para poder estar más
vinculado a Jesús. Brown encuentra que este pasaje es
importante en Mariología para explicar la "espada" que
debe pasar a través del alma de María, una espada
selectiva de juicio. Se le invita a María a formar parte
de la familia escatológica que no se basa en lazos de
carne y sangre, sino en la vocación de discípulo
que es ante todo vocación de escucha y cumplimiento de la
palabra divina. Los que hemos vivido tiempo en el Medio Oriente
nos damos cuenta del carácter opresivo y sofocante que la
familia llega a jugar en la vida de los individuos, y cómo
impide la realización de una vocación al servicio
de una causa superior como puede ser una comunidad
política o religiosa más amplia.

Sin embargo, este desapego respecto a la familia
tradicional, no tendría por qué alarmar a las
feministas. Posibilita nuevas vocaciones para la mujer al margen
de los roles tradicionales de madre y esposa. De hecho
históricamente el celibato ha constituido un camino
liberador en la vida de muchas mujeres, que les ha permitido
ampliar el horizonte de los roles tradicionales de la
mujer

En realidad el foco de la diatriba antilucana, estriba
en la acusación de que Lucas ha borrado de la memoria
histórica el hecho de que la mujer ocupó
ministerios eclesiales en la comunidad prepascual y en la primera
comunidad postpascual. Schüssler Fiorenza mantiene que la
mujer en la comunidad primitiva ejercía todos los mismos
ministerios que los varones, y se basa en muchos de los datos que
aparecen en las cartas de san Pablo. Según ella,
más adelante hubo una conspiración para volver a un
modelo patriarcal, y muchos de los textos fueron censurados para
reprimir la memoria de esta actividad ministerial de la mujer en
la Iglesia. Lucas sería uno de los principales factores de
esta política represiva. Con su hermenéutica de la
sospecha, Schüssler Fiorenza trata de localizar en los
textos actuales signos que apuntan hacia esta memoria reprimida
en los evangelios canónicos.

En esta línea veamos su peculiar exégesis
de las viudas que estaban siendo marginadas en la atención
a las mesas –

Según la interpretación tradicional se
trata de mujeres pobres necesitadas de la asistencia social de la
comunidad, y que están siendo preteridas en el reparto de
los alimentos. Según Schüssler Fiorenza se trata de
viudas a quienes no se les permitía presidir la mesa
eucarística. Es en el ejercicio de este ministerio donde
estaban siendo preteridas por los varones. Se querría
imponer a las viudas helenísticas la exclusión del
ministerio femenino tal como se practicaba en la comunidad de
lengua hebrea.[134]

e) El porqué de la supuesta marginación
lucana de la mujer

Los que piensan que Lucas quiso desvalorizar el
ministerio de la mujer en la Iglesia, tratan de buscar las
razones que pudo haber tenido. Veamos algunas de las que se han
sugerido

a) Lucas escribe para Teófilo, un hombre bien
situado en el mundo romano. Quiere mostrarle que el Cristianismo
no es una religión extravagante. Todos los sucesos acerca
de Jesús no han ocurrido en un rincón del mundo,
sino que están relacionados con la historia y la cultura
universal. El Cristianismo por una parte enlaza con el
judaísmo que es una religión lícita en el
Imperio Romano. No es una invención reciente. Los
seguidores de Cristo no han hecho innovaciones en lo que respecta
al culto a Dios.

Roma tenía una concepción patriarcal que
relegaba a las mujeres a la esfera privada. Las mujeres
respetables no se dejan oír, ni ver, y sobre todo no son
tema de conversación. Lucas quiere asegurar al lector que
en el Cristianismo las mujeres adoptan el puesto que la cultura
romana espera de ellas.

Quiere ensalzar el prestigio de la pareja según
el prestigio y la función pública que le
corresponde al matrimonio en el primer siglo. El matrimonio es
para la mujer la única situación que le permite
tomar parte en actividades comunales.

Para poder ser válidos como testigos y como
dirigentes, Lucas tiene que poner el sexo masculino como uno de
los criterios para pertenecer a los Doce. Esto tiene
repercusión en el modo como las mujeres son vistas a lo
largo de la obra.

Lucas ha subrayado la categoría de Jesús
como "Profeta" porque este concepto era accesible a la cultura
grecorromana, y también al Antiguo Testamento.
Jesús es un hombre inspirado, lleno del Espíritu
Santo, bienhechor de los oprimidos. Enseña un camino
justo; es un profeta, un maestro de justicia, y no un
revolucionario (¡Dios no lo quiera!). Su modo de
tratar a las mujeres tiene que conformarse a este
modelo.

b) Seguridad de la enseñanza
cristiana:

La relegación de la mujer en el papel de profeta,
maestro y líder de la comunidad corresponde al deseo de
Lucas de mostrar que el ministerio de Jesús es
"políticamente correcto" conforme a las expectativas
culturales del mundo grecorromano.

Lucas señala claramente la diferencia entre el
espíritu profético y el de los magos. Los
prejuicios asociaban a la mujer a todo el mundo de visionarios,
mediums, sibilas, y a la inspiración mántica. Lucas
no quiere dar pie a que los detractores vean en un liderazgo
femenino comunitario una señal de desorden.

Aunque Lucas hace notar que la asamblea del
sábado en Filipos contaba sobre todo mujeres, no parece
dar la suficiente importancia a este hecho, que iría
claramente contra el espíritu judío tradicional de
no contar a las mujeres en el quórum litúrgico o
minyan.

c) Con el uso de las parejas hombre-mujer como un medio
catequético de instrucción o edificación,
Lucas busca dirigirse a las mujeres que aspiran a tener un
ministerio en la Iglesia y disuadirles de hacerlo, limitando su
participación dentro de los límites de una conducta
discreta.

Pero este tipo de lectura es muy estrecho.
Deberíamos estudiar el pasaje de Marta y María a la
luz del tema típico de Lucas acerca de las comidas (cf.
ficha 2-1).

f) Los textos clave

Es ya común subrayar el paralelo entre la
perícopa de Marta y María en el evangelio (Lc 10,
38-42), y la del conflicto entre helenistas y hebreos en Hechos
(Hch 6,1-7).[135]

De un modo semejante, los apóstoles dicen que
ellos no deben abandonar la palabra, para
atender al servicio. La similitud verbal entre ambos
textos es impresionante, pero podría objetarse que aunque
las palabras sean las mismas están usadas en distinto
sentido.

La diakonía de Marta sería el
servicio doméstico de la cocina, mientras que el servicio
en el caso de los apóstoles sería el ministerio de
la caridad. La palabra en el caso de María aludiría
a la "escucha" de la palabra, mientras que en el caso de los
apóstoles se refiere a la "predicación" de la
palabra.

Por eso la contraposición de las actividades de
Marta y María no equivale necesariamente a la
contraposición entre los ministerios atribuidos a los
apóstoles y a los diáconos. No se puede lisa y
llanamente identificar a los apóstoles con María, y
a los diáconos con Marta.

Vamos a hacer un elenco de las muchísimas
interpretaciones que se ha ido dando al pasaje de las dos
hermanas.[136]

1) Interpretaciones no sexistas

Entendemos por interpretaciones no sexistas aquellas
según las cuales Marta y María son paradigma de
actitudes que pueden darse por igual entre hombres o entre
mujeres. En estas interpretaciones no hay en ellas nada de
específicamente femenino. Marta y María
ejemplifican actitudes espirituales positivas o negativas que no
tienen nada que ver con lo específico de su sexo, sino
sólo con conflictos que se dan por igual en varones o en
mujeres. ¿Por qué ha de ejemplificar sólo el
varón lo que es común al "homo", y la mujer ha de
ejemplificar sólo lo femenino? ¿Es que la mujer no
es también "homo" con el mismo título que el
varón?

En realidad las interpretaciones no sexistas, lejos de
suponer una falta de valoración de lo
específicamente femenino, contribuyen a una visión
enormemente igualitaria, según la cual tanto el
varón como la mujer pueden funcionar como paradigmas de la
humanidad entera. Una lacra de la que no consigue liberarse la
teología feminista es la de restringir el discurso sobre
las mujeres a lo específicamente femenino, dejando que el
varón simbolice lo humano que es común a varones y
mujeres.

La marginación de la mujer en la teología
se superará definitivamente sólo cuando las
teólogas mujeres se dediquen al estudio de la
teología al margen de lo específicamente femenino,
de un modo semejante a como los teólogos varones estudian
la teología al margen de lo específicamente
masculino. Esto no quiere decir que la teóloga deba hacer
abstracción de su feminidad, como tampoco el
teólogo varón hace abstracción de su
masculinidad. La variedad de enfoques puede ayudar a enriquecer
enormemente la teología, y liberarla de impostaciones
excesivamente masculinas. Lo que resulta empobrecedor es que las
teólogas sólo hagan teología sobre temas
femeninos, estudiando sólo las mujeres en el Nuevo
Testamento o temas de género. No es esa la manera de salir
del ghetto, sino de encerrarse aún más dentro de
él.

Esta larga digresión tiene sencillamente por
objeto mostrar cómo las interpretaciones no sexistas del
pasaje de Marta y María que vamos a enumerar, en lugar de
ser necesariamente antifeministas, pueden en realidad resultar
las más feministas de todas.

Como veremos, las interpretaciones no sexistas que vamos
a exponer todas encierran una valoración positiva de Lucas
y su enseñanza, y en ningún modo interpretan el
pasaje de forma que pueda suponer una falta de consideraciones
con las mujeres, supuesto que Marta y María en la escena
no representan personajes específicamente femeninos, sino
"discípulos unisex".

* La interpretación tradicional patrística
ve en Marta y María representantes de dos paradigmas
comunes a mujeres y varones: el de la vida activa y de la vida
contemplativa. La mejor parte tanto para unas como para otros
sería escoger la vida de la contemplación. Es la
opción preferente que se recomienda tanto en María
como en los apóstoles que no querían verse
atrapados por la diakonía a costa de renunciar a una
dedicación prioritaria a la palabra.

* Sin radicalizar la contraposición entre escucha
y actividad como vocaciones distintas y contrapuestas, otros
piensan que el texto trata de llamar la atención tanto de
hombres como de mujeres sobre el peligro del activismo, que
margina la dimensión de escucha
carácterística del verdadero discípulo.
Discípulos y discípulas deben siempre encontrar
tiempo para la escucha de la palabra aun cuando estén
implicados en múltiples actividades.

* Otra interpretación más sutil ve en este
texto no tanto una denuncia de la vida activa, cuanto una
denuncia de la "preocupación", de la excesiva solicitud
que se centra excesivamente en la tarea a realizar y termina
olvidando otras dimensiones personales más importantes que
la propia acción. Según esta interpretación,
lo que se le reprocharía a Marta no es su actividad, sino
su nerviosismo, su perfeccionismo. Marta estaría
intentando agradar al huésped mediante una comida muy
sofisticada, pero Jesús le dice que no minusvalore el
aspecto humano del encuentro. Esta crítica al
perfeccionismo es igualmente extrapolable a ministerios
domésticos o eclesiales.

* Recordemos que la sección del viaje lucano se
centra en enseñanzas sobre el discipulado, y una de las
dimensiones del discipulado consiste en "escuchar la palabra". La
instrucción lucana previene del peligro de que una
actividad realizada con ansiedad nos descentre de la necesaria
escucha de la palabra de Jesús.[137] El
pasaje se centra sobre la necesidad de que las familias acojan a
los itinerantes, y les presten servicios de acogida, pero por
encima de todo acojan la palabra que ellos traen como
predicadores. Aunque prestar servicios es importante, "la escucha
personal de la palabra es el ingrediente esencial del
discipulado".[138]

2) Interpretaciones sexistas

Son aquellas que se centran en una problemática
de género, bien ensanchando los horizontes de la mujer de
un modo positivo o bien restringiéndolos de un modo
negativo. Veremos en primer lugar las interpretaciones sexistas
que son favorables a Lucas.

* Lucas reivindica en este pasaje el derecho de la mujer
a ser discípula, a sentarse a los pies de Jesús.
Frente a un trasfondo judío que prohíbe a la mujer
el estudio de la Ley y la relega a la cocina, Lucas
estaría diciendo que el puesto de la mujer no es la
cocina, sino el estudio de la Ley de labios de Jesús. La
llamada de María a ser oyente de la palabra está
colocando a la mujer en un estatus igual al del
varón.

* Marta representa un tipo de mujeres lucanas ricas,
independientes, que mandan en su propia casa, y ejercen un
ministerio de servicio a los demás en su hogar. Pensemos
en María la madre de Marcos, Lidia, Tabita… Su
actividad no está en ningún momento sometida a
discusión. Si Jesús sale en defensa de María
es porque Marta ha menospreciado su actitud de escucha.
Jesús quiere afirmar que la "parte" de Marta es buena,
pero la de María es mejor, y en ese sentido se da
también para las discípulas la prioridad a la
palabra por encima del servicio, tal como se dirá
igualmente de los apóstoles, que no deben abandonar la
palabra para dedicarse al
servicio.[139]

* Marta y María representan a dos mujeres que
comparten como pareja un liderazgo comunitario, que incluye la
predicación y la presidencia litúrgica. Marta se
queja de que su hermana dedica demasiado tiempo al estudio y la
deja sola en las tareas del ministerio y del liderazgo
comunitario.[140] Esta versión tiene
también sus connotaciones de tipo homosexual, sugiriendo
que las dos hermanas que comparten el ministerio forman
también lo que hoy llamaríamos una "pareja de
hecho", o una "familia
alternativa".[141]

Veamos a continuación la interpretación
sexista hostil a Lucas. Lo que está en juego, no es tanto
la educación de la mujer discípulo, sino el alcance
de sus ministerios. Supuesto que sabemos que de hecho las mujeres
ejercieron todo tipo de ministerios en la comunidad paulina
naciente, es sólo tardíamente cuando cuajó
la tendencia a silenciar a la mujer y alejarla del ministerio. El
autor de las cartas pastorales y Lucas serían los mejores
representantes de esta tendencia. Entre las muchas variantes,
escogeremos la de B. E. Reid,[142] que nos parece
la más sintética:

* Marta es la anfitriona de la comunidad, que recibe a
Jesús en su casa, acogiendo su palabra y su mensaje. En la
tradición pre-redaccional Marta es un personaje valorado.
Se alaba su acogida de Jesús como anfitriona de la casa.
Pero es en la redacción lucana donde esta
valoración positiva da paso a una
crítica.

Hay quienes pretenden alejarla de su trabajo
ministerial, y ella protesta. El reproche a la "turbación"
de Marta, según Reid, puede aludir no sólo a una
ansiedad psicológica personal, sino a la turbación
que Marta causa en la comunidad con sus exigencias diaconales.
Sus compañeras en el ministerio –María- se
han dejado convencer por esos que pretenden alejar a la mujer del
ministerio, y han dejado sola a Marta con esta tarea. En este
contexto vital, según Reid, Lucas pone en boca de
Jesús una aprobación de las mujeres que han
abandonado el ministerio y una censura a Marta por querer seguir
adelante con esas prácticas de diaconía que acaban
perturbando a la comunidad. Lucas estaría echando una
paletada más de arena en la tumba que sepulta la llamada
de la mujer al ministerio.

g) El vocabulario sobre la
diakonía

Para la interpretación del pasaje es decisivo un
estudio del vocabulario en torno a la diakonía. El que ha
realizado un estudio más exhaustivo es J. N.
Collins.

En los primeros estudios de
Collins[143]se subraya el campo semántico
que ve en el diácono y las palabras afines el significado
de representante, intermediario go-between. Aquí se apoyan
las feministas a la zaga de Schüssler Fiorenza, para ver en
la raíz diakonía un término técnico
para designar el ministerio eclesial. Otros prefieren ver en esta
raíz una única connotación de trabajo servil
realizado por esclavos.[144]

Collins mismo ha refutado estas interpretaciones
unilaterales.[145] Para él la palabra
diakonía no tiene una referencia constante determinada,
sino que el sentido se debe fijar según cada contexto
particular. Unas veces puede indicar una tarea ministerial propia
de un enviado o representante, y otras veces puede tener el
sentido del servicio doméstico.

En un breve análisis del vocabulario lucano sobre
la diakonía (cf. ficha 5-12) hemos encontrado los datos
siguientes:

No se usa nunca para el ministerio eclesial, a menos que
se quieran leer estas referencias en ese sentido que no es
ciertamente el más obvio.

En cambio en los Hechos, estas dos palabras no se usan
nunca para designar el servicio a la mesa o la preparación
de las comidas. 4 veces se usan para designar el ministerio de
asistencia a los necesitados (Hch 6,1.2; 11,29; 12,25); 1 vez
para designar a los colaboradores de Pablo en su apostolado (Hch
19,22) y 5 veces para designar un ministerio apostólico,
tal como el que tuvo Judas, o al servicio de la palabra o del
testimonio evangélico (Hch 1,17.25; 6,4; 20,24; 21,19).
Hay que notar también que, incluso en las ocasiones en que
el término se refiere al servicio asistencial de los
pobres, no está separado de los otros ministerios
eclesiales.

En este contexto evangélico el sentido de la
palabra es la preparación de una comida, y no tiene nada
que ver con alusiones al ministerio eclesial. No hay que
extrapolar al evangelio el sentido ministerial que la palabra
tiene en el libro de los Hechos. Ambos sentidos son perfectamente
legítimos y distintos en el griego helenístico. No
hay por qué obligar a Lucas a utilizar siempre un
único sentido, dada su gran competencia en la lengua
griega.

h) Un enfoque más
sintético

Quizás habría que adoptar un enfoque
más sintético, reconociendo que Lucas ni explicita
ni implícitamente prohíbe el ministerio pastoral de
las mujeres, pero deja abiertos amplios desarrollos. Es la
línea en que se mueve la interpretación de Karris.
[146]Los textos sobre la diakonía son
suficientemente imprecisos para admitir una lectura más
amplia que no se reduzca exclusivamente a servicios
domésticos materiales. Recogemos algunos de los datos ya
expuestos:

a) Partimos del presupuesto de que Marta y
María no representan en el evangelio de Lucas un problema
específico de las discípulas mujeres, sino una
ejemplificación de rasgos comunes a discípulos/as.
Reinhardt ha subrayado que el hecho de que Marta y María
se nos presenten sólo desde el punto de vista de su
relación con Jesús no supone un androcentrismo de
sometimiento de la mujer al varón, sino un
cristocentrismo, en el que se pide un sometimiento del
varón y la mujer a Cristo.

b) En el relato de las dos mujeres, el
término diakonía se refiere a la preparación
de la comida, y lo que se censura en una de ellas es la prioridad
dada a la materialidad del servicio frente a la escucha del
huésped. Pero esto no excluye que en otros textos lucanos
la palabra diakonía aplicada a la mujer tenga un sentido
más amplio que el del servicio
doméstico.

Hay que valorar debidamente el modo cómo Lucas
aplica la palabra diaconía a las mujeres. Hemos visto que
esta palabra es también un término que indica una
función importante que no se reduce al servicio
doméstico (el cual por cierto es también muy
importante).

¿A quién servían las mujeres?
¿A Jesús o a los discípulos? ¿Es la
diakonía un servicio a la mesa o un ministerio? ¿Es
un servicio androcéntrico a los discípulos varones
o un servicio cristocéntrico?

En el 75% de los casos la diakonía es la
función de un intermediario, un mensajero. Las ocurrencias
de esta raíz en el evangelio lucano se refieren al
servicio de las mesas, pero en Hechos tiene un sentido habitual
de "representante" (Hch 19,22). El servicio que Filemón
prestaba a Pablo era mucho más que el de un mayordomo, o
un chico de los recados, sino el de un auténtico
representante (Flm 13).

El texto de Lucas 8 en el que se nos da la lista de las
mujeres que servían a Jesús no es un sumario, al
estilo de los otros que se encuentran tan frecuentemente en Lucas
y Hechos.[147] En este caso no se trata de un
relato breve que precede o sigue a una narración, sino de
una narración en sí misma, concisa e independiente,
que describe una situación prolongada y retrata un suceso
que ocurría repetidamente durante un cierto período
de tiempo.

En este último sentido, las mujeres están
presentes con Jesús y son sus mensajeros aunque no se
mencione este servicio específicamente cada vez en
concreto. Consiguientemente habría que entender que Lucas
presenta a las mujeres como ministros activos de un modo mucho
más intenso de lo que admiten los detractores de
Lucas.

c) Lucas 22,14-38. Quesnell defiende que las
mujeres estuvieron presentes durante la última cena. Los
términos en Lucas fluctúan al referirse sólo
a los doce o a otro grupo más amplio y más
general.[148]

d) Lc 23,49-56 no menciona el hecho de que los
discípulos abandonaron a Jesús. Sus "conocidos"
estaban presentes al pie de la cruz junto con las mujeres.
¿Disminuye esto el valor de la única presencia de
las mujeres según Marcos? O más bien ¿son
considerados discípulos deficientes en comparación
con la devoción y fidelidad de las mujeres?

Es obvio que las mujeres fueron testigos de Jesús
durante su vida terrena, testigos de su vida, de su muerte, de su
enterramiento, depositarias del kerigma y encargadas de
anunciarlo.

e) Lc 24, 1-53. Mediante el recuerdo de las
palabras de Jesús las mujeres pasan de la perplejidad a la
fe en el kerigma. Lucas hace presentes a las mujeres en contextos
donde el lector nunca hubiera pensado que estuvieron
presentes.

En el discurso de despedida de Lc 24, reencontramos el
discurso de despedida de Lc 22. Ambos discursos forman una
inclusión para todo el relato de la pasión y
resurrección. Las mujeres están presentes en ambos
discursos.[149]

Estudios recientes han contestado la afirmación
de que las mujeres no pudieran ser testigos en un tribunal
judío.[150] Hay casos excepcionales en los
que las mujeres pueden testificar por ejemplo respecto a su
virginidad, o la muerte de un hombre. Las mujeres no pueden dar
testimonio en un foro público, pero pueden hacerlo en
otros contextos extradomésticos menos públicos. El
terreno privado no se limita a lo doméstico. Habría
que valorar más por tanto el testimonio decisivo que las
mujeres prestan a la resurrección de Jesús, frente
a la tendencia a restarle valor jurídico.

Ciertamente nunca se ha valorado suficientemente en la
Iglesia el papel decisivo que las mujeres tuvieron en la
reconstitución de la Iglesia postpascual. Es sin duda
ésta la principal diakonía de las mujeres, por
encima de sus servicios domésticos, su generosidad
económica o su fidelidad en el seguimiento. Y este tipo de
diakonía se inscribe claramente dentro del segundo campo
semántico de la palabra que las convierte en
representantes autorizados de Jesús para la
proclamación de la Buena nueva.

Las circunstancias sociológicas del mundo
grecorromano y judío no permitieron que se sacaran todas
las consecuencias prácticas de esta vocación de las
mujeres, pero esto no quita que cuando las barreras
sociológicas caigan y haya otros modelos sociales de
interacción de sexos, puedan sacarse todas las
consecuencias de este hecho de trascendental
importancia.

Los discípulos
en Lucas

a) Quiénes son los discípulos en
Lucas

Lucas no usa el término discípulos tanto
como los otros sinópticos (Mt 71; Mc 43; Lc 37). Sin
embargo el tema del discipulado está desarrollado con
mucha mayor extensión y radicalidad. Claramente en Lucas
el término "discípulo" no se reserva
únicamente para los Doce, al revés de lo que sucede
en Marcos. No en todas las ocasiones es posible determinar con
precisión si en el evangelio de Lucas el término
"discípulos" comprende sólo a los Doce o a todos
los seguidores de Jesús, pero es claro que en el conjunto
de Lucas se trata de un término
genérico.

Tanto en Lucas como en Hechos, junto al grupo de los
Doce, aparece otro grupo más amplio de discípulos,
pero de contornos definidos. En el evangelio tenemos el grupo de
los Setenta, que fueron enviados en misión por
Jesús (Lc 10,1.17). En los Hechos, junto con los doce
apóstoles tenemos el grupo de los "presbíteros" de
la Iglesia de Jerusalén y a los
presbíteros de otras iglesias locales.

Sin embargo en Lucas el término de
discípulos no se circunscribe a ninguno de estos grupos
que detenten una autoridad o con una misión especial.
Cuando Jesús elige a los Doce, Lucas observa que
llamó a sus discípulos y eligió "de entre
ellos" a Doce

También habla de "una gran multitud de
discípulos" (Lc 6,17; 19,37). En una ocasión
Jesús realiza una llamada general a todos los que quieran
ser sus seguidores, diciendo: "Si alguno viene a mí y no
ama menos a su padre o a su madre…, no puede ser mi
discípulo; el que no toma su cruz y me sigue, no
puede ser mi discípulo" (Lc 14,26). Y un poco
más adelante, "cualquiera de vosotros que no renuncia a
todo lo que tiene, no puede ser mi discípulo"
(14,37).

En los Hechos de los apóstoles se usa el
término discípulo para designar a cualquiera de los
hermanos de la comunidad, como es el caso de Ananías de
Damasco (Hch 9,10), Timoteo de Listra (Hch 16,1), Mnasón
de Chipre (Hch 21,16), Tabita de Jaffa (Hch 9,36); el uso de la
palabra en plural sirve para designar a todos los creyentes. Es
más, en el libro de los Hechos nunca se usa el
término discípulo para designar a los
Doce. Otra palabra equivalente al término
"discípulo" es la palabra "hermanos" y hermanas" (Hch
1,15; 9,30; 11,1-12.29; 12,17; 17,10.14;
22,13…)

En cambio Lucas es el único de los evangelistas
que va a llamar a los Doce "apóstoles". Ya en el
evangelio, cuando narra la elección de los Doce nos dice
que "los llamó apóstoles" (Lc 6,13). En
otros lugares apóstoles es sinónimo de los
Doce –u Once- (Lc 9,10; 17,5; 22,14; 24,10). También
en los Hechos el término "apóstoles" se
reserva para los Doce (1,2; 2,37; 5,18.40; 9,27; 15,12).
Matías fue agregado a los once apóstoles
(Hch 1,26).

Sólo dos veces Lucas va a aplicar el
término apóstol a alguien distinto de los Doce. Se
trata de Hch 14,4.14 en el que Pablo y Bernabé son
denominados apóstoles dos veces. Quizás
usa este término no en sentido técnico, sino
sólo en el sentido genérico de "enviados", o
quizás es una reliquia de la antigua acepción del
término, tal como se usaba en la época del propio
Pablo. En nuestro curso nos interesa el concepto de
discípulo, y por ello hemos querido dejar claro que en
Lucas el término discípulo viene a equivaler al
creyente en Jesús o seguidor de Jesús, en contraste
con Marcos donde equivalía a miembro del grupo de los
Doce.

b) Más benévolo con los
discípulos

En general veremos que Lucas es mucho más
benévolo que Marcos en su apreciación de los
discípulos en lo que respecta a sus fallos y debilidades.
Esta tendencia general se puede observar a lo largo del
evangelio.

Lucas retiene algo del negativismo de Marcos.
Así, por ejemplo, en una ocasión fracasaron en su
intento de expulsar a un demonio (Lc 9,40), aunque omite el
diálogo subsiguiente sobre el motivo por el que fracasaron
(cf. Mc 9,28-29). En este diálogo Lucas reconoce la
incomprensión de los discípulos y el miedo que
tenían de preguntar (Lc 9,45 = Mc 9,32). Conserva el
relato de la disputa entre ellos sobre quién era el mayor
(Lc 22,24-27= Mc 9,33-35) aunque lo resitúa en otro
contexto.

Sin embargo son muchas las veces en que Lucas edita los
materiales de Marcos para dar una impresión positiva de
los discípulos. Unas veces omitirá del todo algunas
informaciones de Marcos, y otras las editará a una luz
diversa.

Es interesante observar las omisiones de Lucas, porque
varias veces podemos sospechar que Lucas ha omitido
deliberadamente textos de Marcos en los que los discípulos
quedaban mal, precisamente para mejorar su imagen.

Así por ejemplo, Lucas omite decir que los
discípulos no comprendían las parábolas de
Jesús (cf. Mc 4,13; Lc 8,11); omite también la
referencia de Marcos a los "corazones endurecidos" (Mc 6,52;
8,17)

Donde Marcos dice que Pedro y sus acompañantes
perseguían a Jesús para retenerle (Mc 1,36), Lucas
atribuye dicha acción a las multitudes (Lc 4,42). En 9,28
Lucas omite la protesta de Pedro contra Jesús,
después de la primera predicción de la
pasión, y consiguientemente omite la reprensión tan
dura de Jesús en que le llama Satanás. Omite
también la petición de los hijos del Zebedeo (Mc
10,33-40) o de su madre (Mt 20,20-23), en la que los
discípulos hacen un papel tan desairado pidiendo los
primeros puestos y siendo reprendidos también ellos por
Jesús.

En otras ocasiones cuando Lucas decide no omitir estas
escenas enojosas, al menos trata de suavizar la
escena.

No sólo es más benévolo con los
discípulos, sino también con los parientes de
Jesús, tan vapuleados en Marcos. Lucas ha omitido el texto
en que la familia de Jesús quiere apoderarse de él
pensando que está fuera de sí (Mc 3,21). En cuanto
al momento en que sus familiares llegan a la casa, en la
redacción de Marcos la familia parece alinearse con los
escribas que han venido de Jerusalén y participan de una
violenta discusión sobre Beelzebul En 3,35, hay una
comparación claramente desfavorable entre la familia
escatológica de los discípulos que hacen la
voluntad de Dios, y la familia carnal que no la hace. Esta visita
de la familia ha sido retrasada por Lucas a otro contexto menos
hostil (Lc 8,19.21), después de la parábola del
sembrador, en que se nos ha hablado del buen suelo que recoge la
semilla de la palabra (Lc 8,15). Los familiares parecen quedar
incluidos, y cumplen el requisito necesario para entrar en la
familia escatológica. "Mi madre y mis hermanos son los que
escuchan la palabra y la cumplen".

Comparando en detalle los textos de Marcos y Lucas,
vemos cómo en Lucas no son los familiares los que
envían a llamarle, sino la gente la que le informa de que
sus familiares están ahí y no pueden entrar. De la
respuesta de Jesús Lucas ha omitido la pregunta
retórica de Marcos, que podría resultar más
ofensiva y marcar más las distancias
("¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?": Mc
3,33).

En la visita de Jesús a su pueblo, Lucas ha
editado la frase de Marcos de que un profeta recibe honor, pero
no en su patria, entre sus familiares y en su casa (Mc 6,4).
Mateo dejó sólo la patria y la casa, y
excluyó a los familiares (Mt 13,57). Lucas va más
allá y suprime la mención de la casa (Lc
4,24).

Camino del huerto Lucas no registra la predicción
de Marcos acerca de la próxima huida de los
discípulos (Mc 14,27 Lc 22,30). La predicción tiene
lugar durante el discurso de despedida en un contexto más
positivo, y de una forma más suave. En Lucas Jesús
felicita a los discípulos por haber permanecido fieles,
aunque les avisa que le van a negar. Este cambio de
énfasis cuadra mejor con el tono general del evangelio de
Lucas. No predice que los discípulos vayan a perder su fe
en Jesús y a dispersarse. Cuando se duermen en el
jardín, Lucas trata de excusarlos diciendo que era "a
causa de la tristeza" (Lc 22,45). Cuando deciden golpear con la
espada a los siervos, Lucas no se refiere a ellos como
discípulos, sino como "aquellos que estaban en torno a
él", para no culparles demasiado directamente.

Lucas no se aviene a decir que los discípulos
abandonaron a Jesús (cf. Mc 14,50). De hecho en Lucas se
quedan en Jerusalén todo el tiempo sin huir a Galilea.
Pasan por una fuerte crisis, pero Jesús ha orado por
ellos, y nunca se separarán de su Maestro. Lucas llega
hasta el extremo de sugerir que algunos estaban presentes en la
escena de la crucifixión, de una manera velada para no
contradecir explícitamente la tradición de que
estuvieron ausentes.

La primera pregunta que se le dirige a Jesús
durante su proceso es a propósito de sus
discípulos. Pedro quiere desidentificarse de Jesús
en aquella hora de su humillación. No niega su fe en
Jesús en el sentido propio de esta palabra. Solamente
niega conocerlo personalmente. Su acción es una
señal de cobardía, no de apostasía.
Jesús había orado por él para que su fe no
se viniera abajo. Delicadamente Lucas no insiste mucho sobre la
culpa de Pedro. No menciona sus juramentos (Mc 14, 71 Lc 22,60).
La negación de Pedro no es simultánea a los
ultrajes de los sayones. Más aún, Pedro se
arrepiente antes de que el juicio tenga lugar (Lc 22,63), con lo
cual durante todo el proceso y durante las burlas Pedro
está ya llorando y no al lado de los que se burlan de
Jesús, como da la impresión en Marcos. El lector
cristiano tiene que leer la pasión también con un
corazón arrepentido. Lucas omite también la fuga
del joven desnudo que deja la sábana en manos de sus
captores (Mc 14,51-52).

c) Un discípulo que sigue a
Jesús

Especialmente en el relato de la pasión lucana
podemos ver cómo se perfila toda una catequesis sobre el
verdadero discipulado. Lucas no es una narrador imparcial de la
pasión. Su relato es el de un discípulo que vuelve
a vivir la historia de su maestro.

En el relato hay una exhortación a comprometerse
personalmente. Se nos invita a reconocernos en la debilidad de
Pedro, a dejarnos mirar con ternura por Jesús, a llevar su
cruz junto con Simón de Cirene.

Exhorta a sus lectores a seguir a Jesús en el
camino de la cruz. Ya en la primera predicción de la
pasión Lucas introdujo una variante redaccional muy breve,
pero enormemente significativa. Donde Marcos decía: "Si
alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a
sí mismo, tome su cruz y me siga" (Mc 8,34), Lucas va a
añadir que hay que tomar la cruz "cada día" (Lc
9,23). Más adelante ha incluido un versículo de Q
para reforzar esta idea: "El que no lleva su cruz y me sigue no
puede ser mi discípulo" (Lc 14,27).

Lucas menciona repetidamente cómo los
discípulos seguían a Jesús durante la
pasión. Siguieron a Jesús al jardín (Lc
22,39); Pedro le seguía a distancia (22,54). Lucas cambia
el aoristo de Marcos por un imperfecto, para denotar una actitud,
más bien que una ocurrencia puntual. Al omitir la
referencia al lugar adonde se dirigían, el verbo "seguir"
está tomado en un sentido absoluto, y puede expresar una
actitud global, generalizada. La expresión "a distancia"
reaparece cuando Lucas menciona a un grupo de amigos
(23,49).

Hay también una gran multitud en pos de
Jesús sin ninguna indicación de hostilidad; puede
simbolizar todo un pueblo de discípulos que lo
acompañan. Las palabras de Jesús son una llamada al
arrepentimiento. La multitud al final se da golpes de pecho
(23,48) y se retiran con un corazón arrepentido. La
actitud judía es mucho menos negativa en Lucas de lo que
resulta en Marcos o Mateo, y a Jesús no se le ve tan
solo.

En seguimiento de Jesús vemos un grupo de tres
partidos favorables: (Simón, las mujeres y la multitud),
paralelo al grupo de tres partidos favorables después de
la crucifixión (centurión, multitud, José).
La mención de Simón pretende mover al lector a
asociarse más a la pasión. No se dice que tuvieran
que forzar a Simón a llevar la cruz (23,26), como
decía expresamente Marcos. Además de esta
omisión, Lucas hace una adición muy significativa.
Dice que Simón llevaba la cruz "detrás de
Jesús". De este modo Simón puede convertirse en
icono del discípulo que camina detrás de
Jesús portando su cruz.

Este énfasis en el seguimiento queda resaltado
por la teología general de Lucas acerca del valor redentor
de la pasión de Jesús. Lucas no ha insistido tanto
como Marcos en el valor de la pasión como sufrimiento
vicario, o como expiación de los pecados. Es obvio que en
estos sentidos la pasión del Señor es única
e irrepetible. En cambio Lucas presenta la pasión como la
culminación de su obediencia incondicional a Dios a lo
largo de su vida, y en este sentido sí que puede ser un
ejemplo a imitar por los discípulos. Este tono
parenético que se observa en el evangelio en general se
hace especialmente presente también en la
pasión.

Dentro de este grupo indeterminado que incluye a todos
sus conocidos debemos reconocer también a los
discípulos. En este punto la tradición lucana
coincide con la juánica, que situaba al menos a un
discípulo junto a la cruz, al discípulo amado.
También hicimos observar cómo Lucas ha suprimido
tanto la predicción del abandono de los discípulos,
como el hecho del abandono y la huida en el huerto.

d) Jesús y los apóstoles en
Lucas/Hechos

Uno de los temas que nos muestran con claridad la unidad
estructural del Evangelio de Lucas y de los Hechos son los
múltiples paralelismos que hay entre los dos libros en
todo lo referente a los discípulos y su relación
con Jesús. De hecho los discípulos en los Hechos
siguen esta dinámica de predicar siempre primero en la
sinagoga y sólo después de haber sido rechazados en
la sinagoga, se dirigen a los gentiles. En el caso de Pablo, este
tema se repite tres veces, y puede bien estructurar toda la
segunda parte del libro de los Hechos. Los tres discursos son el
de Antioquía de Pisidia (Hch 13,46), el de Corinto (Hch
18,6) y el de Roma al final del libro (Hch 28,28). De este modo
podemos ver una inclusión global que abarca la obra
completa de Lucas, desde el comienzo del ministerio de
Jesús hasta el final del ministerio de Pablo. Los tres
pasajes sobre Pablo no son meramente paralelos, sino que hay una
progresión entre ellos hasta llegar al clímax de
Roma. Como dice Maddox,[151] en Pisidia hay una
cierta resistencia de Pablo, en Corinto hay frustración, y
sólo en Roma, con la solemnidad de la cita de
Isaías 6,9-10, se trata ya de un hecho irreversible. La
oportunidad que se seguía ofreciendo durante el ministerio
de Pablo se ha perdido ya irremisiblemente.

La vida de Jesús en Lucas se prolonga en
la vida de sus discípulos. Una tendencia clara en Lucas es
establecer un paralelismo entre el proceso de Jesús y los
distintos procesos de Pablo. Probablemente son los procesos de
Pablo los que han influido sobre la manera de tratar el proceso
de Jesús y no viceversa. En Hch 17,6-7 acusan a Pablo en
Tesalónica de revolucionar el mundo, de actuar contra los
decretos del César, y decir que hay otro rey. Hay un gran
parecido con los cargos presentados contra Jesús en Lc
23,2. También cuando los jefes del Sanedrín
llevaron a Pablo ante el prefecto Félix (Hch 24,5-6) se
presentan tres cargos.

En Hch 24,1-2, el sumo sacerdote Ananías acude
con los ancianos para acusar a Pablo ante los romanos. La idea
básica es que tanto Pablo como Jesús fueron
denunciados por sus paisanos.

El proceso de Jesús ante Herodes nos ofrece un
paralelo muy exacto con el juicio de Pablo en Cesarea. El
gobernador romano juzga que Pablo es inocente, y remite su caso a
Herodes Agripa, con el resultado de que el rey judío
también le declara inocente (Hch 26 = Lc
26,6-12).

La reacción de la multitud que quiere linchar a
Jesús en el relato lucano de la sinagoga de Nazaret
(4,28-29) tiene su paralelo en la intentona de la muchedumbre que
quiere linchar a Pablo en Corinto (Hch 18,12), o a Gayo y
Aristarco en Éfeso (Hch 19,29), o a Pablo en el templo de
Jerusalén (Hch 21,20).

El viaje de Jesús a Jerusalén para vivir
allí su pasión tiene su paralelo en el tercer viaje
de san Pablo a Jerusalén, donde vivirá su
pasión. Este viaje está lleno de presagios y
advertencias que indican la suerte que le está reservada a
Pablo en Jerusalén.

Otro ejemplo podemos ver en el paralelismo entre el
discurso de despedida de Jesús antes de su muerte (Lc
22,14-38) y el de Pablo a los presbíteros de Éfeso
en Hch 20, Lucas ha reunido una serie de materiales para crear un
pequeño "sermón de la cena", usando un
género literario convencional, el del discurso de
despedida, ya convencional en el AT y la literatura
intertestamentaria, como el testamento de los 12 patriarcas, el
de Jacob (Gn 47-50), Josué (Jos 23-24), Moisés (Dt
31-34), y Jubileos 21.

Tanto el ministerio de Jesús como el de la
primera Iglesia comienzan con una experiencia del
Espíritu; la de Jesús en el bautismo; la de la
Iglesia, en Pentecostés.

e) La técnica del paralelismo

La técnica del paralelismo es muy antigua. Es el
principal recurso literario en toda la poesía
bíblica. Podemos encontrarlo en microunidades textuales o
en macrounidades que pueden abarcar un libro entero.

Los reyes de Judá se describen según su
mayor o menor semejanza con David. Josué, Gedeón y
Elías se parecen a Moisés; Eliseo es un trasunto de
Elías. Lucas empareja parábolas como las de la
mostaza y la levadura (Lc 13,18-20), o la de la
construcción de la torre y la estrategia militar (Lc
14,28-33), o la de la oveja perdida y la moneda perdida (Lc
15,3-10). En estos casos se trata de unidades consecutivas
paralelas.

Pero también puede haber actores en situaciones
semejantes: los dos samaritanos que son alabados en el evangelio
(Lc 10,30-37 / 17,11-19); los dos diáconos Esteban y
Felipe (Hch 7 / 8); los dos magos Simón y Elimas (Hch
8,8-24 / 13,6-12); Antipas y Agripa los dos monarcas herodianos
ante quienes comparecen respectivamente Jesús y Pablo (Lc
23,8-12 / Hch 25,13-26).

Estos paralelismos se llaman en la retórica
griega synkriseis. Los encontramos también en la
literatura griega, en obras como "Las vidas paralelas" de
Plutarco, contemporáneo de Lucas.

El paralelismo más estrecho se da entre el
Bautista y Jesús en el evangelio de la
infancia:

f) Paralelismos en el evangelio de la
infancia

g) Paralelismos entre el evangelio y los Hechos de
los Apóstoles

R. F. O"Toole ha estudiado los paralelismos que hay
entre el evangelio y el libro de los Hechos en todo lo tocante a
Jesús y sus
discípulos.[152]

Pretende probar que Lucas predica las mismas
actividades, lugares, palabras, descripciones y malos tratos de
Jesús y de dos o más de sus
discípulos.

Para probarlo hay que aducir no instancias
sueltas, sino cadenas de correspondencias por una parte, y por
otra mostrar la coincidencia en las palabras griegas usadas en un
caso y en otro. Sólo entonces buscaremos un motivo
convincente que haya movido al evangelista a proceder de este
modo

En bastantes ocasiones vemos como los apóstoles
en Hechos cumplen algunas de las normas que Jesús les
había dado en el evangelio, y disfrutan del cumplimiento
de algunas de las promesas que Jesús les había
hecho. Una vez más queremos repetir que estas
coincidencias demuestran que evangelio y Hechos son una misma
obra en dos volúmenes.

Así por ejemplo, después de la
persecución en Antioquía, los apóstoles
sacudieron el polvo de sus pies, y se marcharon a Iconio (Hch
13,51). Jesús había precisado que "en la ciudad en
la que entrareis y no os acojan, salid a las plazas y decid:
"Hasta el mismo polvo de vuestra ciudad pegado a nuestros pies,
nos lo quitamos para devolvéroslo" (Lc 10,10-11). Pablo en
Malta fue picado por una víbora, y los nativos esperaban
que se hincharía, pero constataron que no le pasó
nada anormal (Hch 28,4-6). En la misma línea del dicho de
Jesús: "Os he dado poder para pisar con los pies
serpientes y escorpiones, y todo el poder del enemigo, y nada
podrá haceros daño" (Lc 10,19).

La Sabiduría de Dios dice: les enviaré
profetas y apóstoles; les matarán y
perseguirán" (Lc 11,49). El dicho de Q en Mt habla de
"profetas, sabios y escribas", y dice que "les mataréis,
crucificaréis, azotaréis en sinagogas, y
perseguiréis" (Mt 23,34). Parece que Lucas ha redactado
este verso para extremar el paralelismo con las persecuciones de
lo apóstoles descritas en los Hechos.

Jesús dijo en el evangelio: Al que me confesare
delante de los hombres, el hijo del Hombre le confesará
ante los ángeles de Dios" (Lc 12,8). Este texto parece
cumplirse por primera vez cuando Esteban ve los cielos abiertos y
al Hijo del Hombre de pie a la derecha de Dios (Hch
7,55-56).

Jesús había prometido que el
Espíritu santo les enseñaría lo que conviene
decir ante los tribunales (Lc 12,12), lo cual se cumple repetidas
veces en los Hechos (Hch 4,8; 5,32; 7,55).

La cadena de los centuriones es otro de los lugares
donde vemos el paralelismo entre Jesús y los
apóstoles. El centurión al pie de la cruz dio
gloria a Dios confesando a Jesús. Es un texto de Marcos
editado por Lucas para subrayar la alabanza del centurión
(Lc 23,47). También el relato del centurión de Q ha
sido utilizado por Lucas como un prenuncio de la futura fe de los
gentiles: "No he encontrado tanta fe en Israel" (Lc 7,9). Tras el
relato del centurión de Q Mateo trae otro dicho que Lucas
ha desplazado a otro lugar: "Vendrán de Oriente y
Occidente (+ Norte y Sur: Lc) y se sentarán con
Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de Dios" (Lc 13,29; Mt
8,11).

El libro de los Hechos nos hablará de la
relación de Jesús con otro centurión,
Cornelio, hombre de fe. Por una parte vemos que los
apóstoles no habían recibido instrucciones precisas
de Jesús sobre la evangelización de los paganos, si
no, no se explican las reticencias de Pedro para ir a hospedarse
con Cornelio

Las cadenas narrativas de Lucas son importantes para dar
unas pautas de acontecimientos que se repiten de forma constante,
y reflejan así la naturaleza profunda de la
dinámica evangélica. Así hay una cadena
narrativa sobre el crecimiento de la comunidad de
Jerusalén, y el conflicto creciente con las autoridades.
Eslabones de esta cadena son los siguientes:

Además del paralelo entre Jesús y sus
discípulos hay que considerar también el paralelo
entre la vida de los discípulos mismos, sobre todo entre
Pablo y Pedro, que podemos ver en los esquemas que reproducimos
más adelante.

Estas semejanzas no pueden ser casuales. No basta decir
que se trata de expresiones favoritas de Lucas que carecen de
significado teológico. Sería suponer que Lucas
escribía con menos atención que cualquier alumno de
una escuela.

No se trata simplemente de un recurso parenético
para exhortar a los cristianos a imitar a Jesús, aunque
por supuesto en Lucas nunca falta la parenesis. Tampoco se trata
de probar la inocencia de los apóstoles.

Lucas quiere hacer evidente que Pablo es un
apóstol como los demás, un testigo de Cristo lo
mismo que Pedro. Pero en el fondo, el paralelismo entre los dos
apóstoles apunta al paralelismo de base entre los
apóstoles por una parte y Jesús por
otra.

La razón más profunda que lleva a Lucas a
estos paralelismos es mostrar que lo que Dios comenzó en
Jesús continúa en sus discípulos.

El resucitado continúa activo a través de
los apóstoles. Ya hemos visto que el Espíritu en
Lucas no es un sustituto de Jesús; no reemplaza a un
Jesús que ya ha terminado su misión, sino que el
agente a través del cual Jesús sigue operando su
salvación.

A continuación daremos una serie de tablas
sinópticas en las que se puede ver con claridad cuanto
hemos ido exponiendo anteriormente:

h) Paralelismos entre Jesús y
Pablo

i) Paralelismos entre Jesús y
Pedro

j) Palabras de Jesús en la vida de los
discípulos

k) Paralelismos entre Pedro y Pablo en los
Hechos