Tradición y redacción en Lucas (página 7)

l) Viajes misioneros de Jesús y de
Felipe

Es interesante estudiar en paralelo los tres caminos que
salen de Jerusalén. Ya nos hemos referido anteriormente a
la importancia que tienen los viajes en Lucas/Hechos.

Aparece 51 veces en el evangelio y 37 en los Hechos, en
fuerte contraste con 1 sola vez en Marcos, 3 en el epílogo
de Marcos y 15 veces en Mateo. No siempre tiene un sentido
físico, sino que en ocasiones podemos percibir una
actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jesús
"anduvo" por medio de ellos (4,30), o cuando Jesús dice:
"El Hijo del Hombre se va, conforme está establecido"
(22,22). El mismo verbo describe la subida de Jesús al
cielo: "Estaban mirando al cielo mientras él "se iba"…
volverá conforme le habéis visto "irse" (Hch
1,10-11).

Los viajes de los discípulos en los Hechos son un
trasunto de los viajes de Jesús. Podríamos comparar
tres caminos que salen de Jerusalén: uno se dirige a
Emaús, otro a Damasco y otro a Gaza. En todos ellos
Jesús va a salir al encuentro de personas que salen de
Jerusalén. Pero su manera de aproximarse a ellos es muy
diferente. A los de Emaús se acerca antes de su
Ascensión, del mismo modo que se acerca a los
discípulos en todas sus apariciones. A Saulo se le va a
manifestar mediante una visión, después de haberse
cerrado ya el tiempo de las apariciones. Finalmente va a salir al
encuentro del eunuco mediante el ministerio de Felipe. Esta
última es la manera habitual como Jesús aborda a
los suyos en el tiempo de la Iglesia.

Los tres caminos van a tener un final sacramental. El
viaje a Damasco y a Gaza termina con el bautismo. El viaje a
Emaús termina con la Eucaristía. Los dos primeros
viajes, el de Emaús y el de Damasco. Llevan a los
beneficiarios de la aparición a ponerse en contacto con la
comunidad de los discípulos. En cambio en el viaje de
Gaza, este contacto eclesial ya ha tenido lugar, porque el
encuentro con Jesús ha tenido ya una mediación
eclesial en la persona del diácono Felipe.

En el cuadro precedente hemos establecido un paralelismo
más exacto entre dos de estos viajes, el de Emaús y
el de Gaza, para ver los puntos de contacto, y que nos confirman
una vez más en cómo la obra de Jesús sigue
adelante en el ministerio misionero de sus
apóstoles.

m) Paralelismos generales entre Jesús y sus
discípulos

Ver hoja aparte.

La alegría
lucana

a) La dimensión perceptible de la experiencia
del Espíritu[153]

No encontraremos en la Biblia el término moderno
de "experiencia de Dios". Tendremos que ir en busca de
términos equivalentes dentro de una antropología
espiritual diferente de la nuestra. En el caso de Lucas, que
estudiaremos en este artículo, la experiencia de Dios
equivale a la experiencia del Espíritu Santo.
Paralelamente a nuestro estudio lucano, procuraremos establecer
algunos paralelos con la espiritualidad ignaciana de los
Ejercicios.

Dicha experiencia del Espíritu puede hacerse de
forma puntual, en momentos de plenitud, o bien de forma continua,
mediante sentimientos y actitudes difusas y permanentes. Pero lo
que más llama la atención es que dicha experiencia
del Espíritu en la obra lucana es algo perceptible y
sensible, algo que podemos decir cuándo
ocurrió.

Para Lucas la experiencia del Espíritu
está ante todo descrita como un Pentecostés
perceptible. En los Hechos no hay un pentecostés
único, sino varios, porque Pentecostés es una
experiencia recurrente en la Iglesia. La experiencia del
Espíritu no se limita al momento inicial de
conversión, sino que acompaña al creyente y a la
Iglesia a lo largo de su vida espiritual.

Además del Pentecostés del capítulo
2 (1-4), tenemos el pequeño pentecostés del
capítulo 4 (23-31), el pentecostés de los paganos
en el capítulo 10 (44-48), y el pentecostés de los
discípulos del Bautista en el capítulo 19 (1-6). En
todos estos casos se repiten los mismos fenómenos y
síntomas: plenitud, ruido, estremecimiento,
alegría, alabanza, profecía, valentía para
predicar la palabra…

En el último episodio curiosamente Pablo hace la
siguiente pregunta a los discípulos del Bautista:
"¿Habéis recibido el Espíritu Santo cuando
abrazasteis la fe?" (Hch 19,2). Siento curiosidad por saber lo
que respondería la gente de nuestra parroquia si un
día a la salida de Misa les hiciésemos esa
pregunta: "¿Habéis recibido el Espíritu
Santo?" La mayoría se quedarían perplejos. Los
más avispados responderían: "Supongo que cuando
recibí el bautismo y la confirmación".

Sin embargo Cornelio nunca tuvo dificultad para
contestar a esta pregunta; podría señalar el
día y la hora, porque Cornelio no recibió el
Espíritu Santo al ser bautizado, sino que fue bautizado
porque había recibido el Espíritu Santo.
"¿Se puede negar el bautismo a estos que han recibido el
Espíritu Santo como nosotros?" (Hch 10,47).

Lo mismo ocurre en las cartas de Pablo. Escribiendo a
los gálatas, Pablo les reprende por haber vuelto a
judaizar, y les emplaza a recordar cuándo y por qué
recibieron el Espíritu Santo: "¿Recibisteis el
Espíritu por las obras de la ley o por la fe en la
predicación?" (Ga 3,2). La argumentación se basa en
un hecho experiencial incuestionable. No es que los
gálatas crean que han recibido el Espíritu Santo.
Es que lo saben, y pueden decir cuándo y dónde y en
virtud de qué.

La efusión del Espíritu en el Nuevo
Testamento es una realidad complejísima, pero bien
sensible. Incluye la experiencia del amor de Dios, la
liberación de la culpabilidad, la conciencia de ser hijo,
la liberación del temor, la reconciliación con los
demás, la posesión de los frutos del
Espíritu que son amor, paz y alegría, la
sanación interior y corporal, el testimonio de los
carismas especiales que cada uno recibe, la integración en
una comunidad de amor… Uno no tiene que probar que ha
recibido el Espíritu Santo, sino al revés, la
experiencia incuestionable del Espíritu es la prueba de
todo lo demás. "La prueba de que sois hijos es que Dios ha
enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo" (Ga
4,6).

Sólo unos pocos discípulos vieron a
Jesús resucitado. El testimonio de este puñado de
hombres fue muy importante para fundamentar la fe en la
resurrección. Pero la Iglesia en realidad nace en
Pentecostés, en la experiencia que todos, y no unos pocos,
pueden hacer de esta energía resucitadora en sus propias
vidas, "el poder de su resurrección" (Flp 3,19). Y no es
una experiencia meramente individual, sino compartida con otros y
vivida en comunidad. Es como una gran oleada de vida, en la que
uno de repente se siente arrastrado e impulsado junto con otros.
La resurrección de Jesús, es como el big
bang en el que estalla una nueva energía vital
expansiva que no deja de dilatarse hasta hoy.

Como veremos en nuestro tema XIV, el Espíritu
Santo está presente en el evangelio de san Lucas
más que en ningún otro evangelio sinóptico.
El Espíritu Santo afecta prácticamente a todos los
aspectos de la espiritualidad y de la teología lucana,
pero me voy a fijar ahora específicamente en el tema de la
alegría como efecto del don del Espíritu. En su
aparición a Zacarías el ángel le anuncia que
el niño estará lleno del Espíritu santo, y
que será "gozo y alegría para ti, y muchos se
gozarán en su nacimiento" (1,14). En su cántico de
alabanza, María proclama: "Se alegra mi espíritu en
Dios mi salvador" (1,47), y de Simeón se nos dice a la vez
que "esperaba la consolación de Israel" y que "el
Espíritu Santo estaba en él" (2, 25).
También Jesús entonó su himno de
acción de gracias "llenándose de gozo en el
Espíritu Santo" (10,21). De los discípulos se nos
dice que "estaban llenos de alegría y de Espíritu
Santo" (Hch 13,52).

Analicemos, pues, cómo a lo largo de la obra
lucana la alegría es una de las dimensiones que
acompañan la manifestación del
Espíritu.

b) La alegría de los tiempos
mesiánicos

Observemos ante todo que Lucas ha introducido un cambio
redaccional básico en el evangelio de Marcos. En
éste último, el impacto que produce el evangelio en
los lectores es básicamente de miedo, sobrecogimiento,
estremecimiento. Esto da al evangelio de Marcos un
carácter un tanto sombrío y desconcertante. En
cambio en Lucas la reacción que provoca el evangelio es
básicamente la alegría. La traducción del
impacto de lo trascendente en el hombre ya no es tanto el miedo
cuanto el verdadero gozo; su reflejo somático ya no es
tanto el "erizarse", cuando el "arder los corazones en el camino"
(24,32).

Se suele designar el evangelio de Lucas como "el
evangelio de la alegría". "La palabra de la alegría
atraviesa como un hilo conductor toda la obra de
Lucas".[154] Al comienzo del relato, los anuncios
angélicos del evangelio de la infancia ya lo hacen
presentir. "No temáis, pues os anuncio una gran
alegría que lo será para todo el pueblo"
(2,10).

Estudiaremos por separado el uso que hace el evangelista
de cada uno de estos vocablos, y luego veremos una
síntesis más temática.

Se puede usar tanto en un sentido positivo como
negativo. Lucas los utiliza ambos. Designa negativamente los
placeres del rico banqueteador (16,19); o los del rico que
construyó grandes graneros y se decía:
"¡Come, bebe y disfruta!" (12,19). Quizás por esto
los otros evangelios no han querido usar este término para
designar el gozo espiritual. Pero Lucas no es sospechoso de
maniqueísmo, y por eso no rehúsa utilizar este
verbo que designa los placeres de la buena mesa para reflejar la
alegría del Padre cuando el hijo pródigo vuelve a
casa (Lc 15,23.24.29.32).

Pero la alegría que llena el corazón del
evangelio de Lucas es sólo el eco de la alegría de
Dios por la conversión de los pecadores, expresada en las
parábolas más hermosas del evangelio. El pastor que
encontró su oveja perdida (15,5); la alegría en el
cielo por un pecador que se convierte (15,10), la alegría
del padre cuyo hijo vuelve a casa sano y salvo
(15,32).

En realidad el tema de las tres parábolas de la
oveja, la moneda y el hijo perdido no es tanto el perdón,
cuanto el gozo del encuentro. El Dios que ya se alegraba en la
creación con sus criaturas (Sal 104,31) se alegra ahora al
ver recreado al hombre en este abrazo de encuentro. La
alegría de los hombres en el evangelio de Lucas es
sólo un pálido reflejo de la alegría de
Dios.

Los saltos de estos paralíticos curados son
cumplimiento de la profecía de Isaías: "El cojo
saltará como el ciervo" (Is 35,6).

El relato del viaje a Jerusalén contiene el
material más típicamente lucano. Encontramos
allí 20 referencias a la alegría, y diez
perícopas en las que este tema es básico. Los
motivos para la alegría son sorprendentes: ser pobre,
llorar, tener hambre, ser perseguido (6,20-22), la presencia de
los signos del Reino, el hecho de que los demonios sean
expulsados (10,17), y que el nombre de los discípulos
esté escrito en el cielo (10,20), la revelación de
la gracia a los pobres (10,21), la escucha y la guarda de la
palabra de Dios (10,38-41), la sanación de los enfermos
(13,36), y el ser servidos por el amo a quien uno ha sido fiel
(12,37).

En el libro de los Hechos vemos cómo esta
alegría sigue estando tan presente como en el evangelio.
El motivo del gozo es siempre la difusión del evangelio.
La ciudad de Samaría se llenó de alegría al
escuchar la noticia de la salvación (Hch 8,8). Es la misma
alegría del eunuco etíope que regresó a casa
contento después de haber sido bautizado (Hch 8,39), o del
carcelero de Filipo invitando a Pablo y a Silas a hospedarse en
su casa (Hch 16,34) o la de los gentiles de Antioquía de
Pisidia (Hch 13,48.52), y la de todos al enterarse de la noticia
de que los gentiles habían comenzado a creer en
Jesús (Hch 15,3). Es la alegría de los creyentes de
Antioquía de Siria al recibir la carta de los
apóstoles anunciando el resultado del concilio de
Jerusalén (Hch 15,31), o la de Bernabé al llegar a
Antioquía y contemplar la gracia de Dios (Hch
11,23).

El reino se compara repetidamente con un banquete.
"Dichosos los que coman pan en el reino de Dios" (Lc 14,15). Es
un banquete al que tienen acceso los pecadores (Lc 15,2). El
banquete que celebra el retorno del hijo pródigo (Lc
15,23). Se trata de una fiesta en la que no puede faltar la
música que se puede escuchar muy lejos de la casa cuando
el hermano mayor regresa después de trabajar en el
campo.

Jesús presidirá este banquete cuando todo
esté cumplido en el reino de Dios (Lc 22,16.18) A los
discípulos se les promete que comerán y
beberán también ellos con Jesús en el Reino
(Lc 22,29-30). Pero no habrá que aguardar a la
parusía para el cumplimiento de estas palabras
proféticas de Jesús. Los discípulos han
comenzado ya a comer de nuevo con él durante el tiempo de
las apariciones (Lc 24,30.41-42), y seguirán
haciéndolo al romper el pan en las casas y al tomar el
alimento "con alegría y sencillez de corazón" (Hch
2,46).

Sólo podemos entender el relieve especial que da
Lucas a la alegría desde su peculiar concepción de
la escatología. Aun sin eliminar la esperanza de una
segunda venida del Señor al final de los tiempos, Lucas
insiste en que la era mesiánica ya está inaugurada
y ya gozamos ahora de la salvación de Jesús. En el
don del Espíritu Santo en Pentecostés la Iglesia ha
sido ya revestida de la fuerza de lo alto y está
enriquecida de todos los carismas para su
misión.

La salvación en Pablo se proyectaba para el
futuro. En cambio en Lucas tiene lugar "hoy"; es inmediata. La
palabra "hoy" se repite continuamente como ya hemos estudiado
anteriormente (cf. p. 61).

c) La alabanza como expresión de
alegría

Lucas es simultáneamente el evangelista de la
alegría y el evangelista de la alabanza y el
cántico. Ambas dimensiones están íntimamente
relacionadas. Comenzaremos estudiando el vocabulario lucano que
expresa el significado de la alabanza, y lo compararemos con el
lenguaje de los otros evangelios, constatando la
contribución personal que Lucas hace a este
tema.

La alabanza a Dios es especialmente intensa en las
narraciones de la infancia. Lucas trae 6 himnos en su evangelio.
El más breve de todos pertenece a la triple
tradición: el himno de alabanza de la multitud cuando
Jesús entra en Jerusalén (Lc 19,38). El segundo
viene de Q y refleja la alegría de Jesús al ver que
la voluntad del Padre es revelar los secretos del Reino a los
pequeños (Lc 10,21-22). Los otros cuatro están
todos en el evangelio de la infancia, que recoge material lucano
de fuentes diversas: el Magnificat de María (Lc
1,46-55), el Benedictus de Zacarías (1,67-79), el
Gloria in excelsis de los ángeles (2,13-14), y el
Nunc Dimittis de Simeón (2,28-32). El Gloria
in excelsis es típicamente una composición
lucana pero se puede sospechar que en los otros hay un texto
preexistente de una tradición recogida por Lucas en su
evangelio de la infancia.

Como decía Ireneo, "La gloria de Dios es el
hombre que vive". Cuanto más intensa es la vida que
tenemos en nosotros, más intensa es la gloria que damos a
Dios. "Los vivos, los vivos son los que te alaban" (Is 38,19).
Hace años expresaba yo así esta vida:

Vivir es despertar cantando esperanzado; vivir es
recibir con ilusión la luz del día; vivir es gozar
de la serenidad de la tarde; vivir es estar libre de angustias y
preocupaciones; vivir es tener salud y respirar sin ahogos; vivir
es amar y ser amado; vivir es enfrentarse sin temor al día
de mañana; vivir es comer con gozo el pan de cada
día ganando con un trabajo humano; vivir es tener
conciencia de paz cuando llega la noche; vivir es poder dormir
sin sobresaltos ni pesadillas; vivir es comunicarse y poderse
expresar; vivir es ser capaz de comprometerse e ilusionarse con
una vocación; vivir es ser libre y no estar atado por
ningún tipo de cadenas; vivir es poder dar sentido a la
propia existencia; vivir es poseerse y poderse entregar. Vivir
es, en pocas palabras, la abundancia de los frutos del
Espíritu. En ellos consiste la vida abundante de
Jesús: "Amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad,
bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí" (Ga
5,22-23).[155]

Los enfermos curados por Jesús y los pecadores
que han vuelto a la casa del Padre han experimentado esta vida
abundante. No es extraño que la alabanza fluya de los
labios de todos los beneficiarios de la salvación: el
paralítico (5,25), la mujer encorvada (13,13), el leproso
samaritano (17,15.16), el ciego de Jericó
(18,43).

No sólo las personas curadas alaban a Dios. Es
típico de Lucas introducir el coro de la multitud que
junta sus voces para cantarle. Los pastores regresaron alabando y
dando gloria a Dios por todo lo que habían visto" (Lc
2,20). Tras la curación del paralítico, "quedaron
todos asombrados y alababan a Dios llenos de pasmo diciendo:
"Hemos visto hoy cosas extraordinarias"" (5,26). Después
de la resurrección en Naím, "todos quedaron llenos
de asombro y alababan a Dios diciendo: "Un gran profeta ha
aparecido entre nosotros; Dios ha visitado a su pueblo"" (7,16).
Después de la curación del ciego de Jericó:
"Toda la gente que lo vio alababa a Dios por lo que había
ocurrido" (18,43). Incluso hasta en el momento de la muerte de
Jesús, el centurión al pie de la cruz alababa a
Dios (23,47). Otro rasgo típico de la reacción de
la multitud es la reseña de cómo su fama se
extendía por toda la comarca. "Todo aquello fue muy
comentado por toda la región montañosa de Judea"
(1,65). "Estos relatos se corrieron por toda la región"
(4,37). Ver también 5,15; Hch 13,49.

Igualmente en el libro de los Hechos la atmósfera
de alabanza se hace sentir continuamente. En la
descripción ideal de los primeros cristianos de
Jerusalén, uno de los rasgos característicos de
dicha comunidad es que los discípulos "alababan a Dios"
(Hch 2,47). El tullido de la Puerta Hermosa entró en el
templo brincando y alabando a Dios (Hch 3,8), y más tarde
el pueblo de Jerusalén daba gloria a Dos por lo que
había ocurrido (Hch 4,21). En Antioquía de Pisidia,
tras la decisión de Pablo de volverse a los gentiles,
éstos "se alegraron y se pusieron a glorificar la Palabra
del Señor" (13,48). En la casa de Santiago en
Jerusalén, al regreso de su último viaje, Pablo
contó las cosas que Dios había obrado a
través de su ministerio, y todos "al oírle,
glorificaban a Dios" (21,20, cf. 11,18).

Podemos ver en el evangelio de san Lucas cómo
esta conexión entre alegría y alabanza es un motivo
litúrgico en los relatos de Navidad y de Pascua, como si
se hubiesen escrito para ser leídos en una
celebración de estas fiestas.

Como señala R. Fabris, "Un arco ideal une el
principio y el final del evangelio del evangelio de san Lucas.
Una escena litúrgica en el templo de Jerusalén
había inaugurado la narración (1,18) y, a su vez,
en el templo se reúne la comunidad cristiana
(24,52-53)".[156] El gran relato del viaje a
Jerusalén concluye en el templo (19,45) y no simplemente
en Jerusalén, como es en el caso en los otros evangelios
sinópticos (Mc 11,11; Mt 21,10). La misma
salutación del resucitado a los suyos resuena como una
"salutación litúrgica" (Lc
24,36).[157]

Algunos han visto en la escena de la visitación
un midrash cristiano que presenta a María como "arca de la
alianza", sobre quien se ha posado la nube, la sombra del
Altísimo. Varios pequeños indicios redaccionales
han establecido paralelismos sutiles. Cuando Isabel vio que
María venía a visitarla, dijo las mismas palabras
que había dicho David cuando se enteró de que el
arca de Dios venía hacia él: "¿Cómo
es que el arca de Dios va a entrar en mi casa?" (2 S 6,9; Lc
1,43). Isabel celebró la llegada de María dando un
gran grito" (Lc 1,42). "María se quedó con Isabel
unos tres meses" (Lc 1,56). Es exactamente el mismo tiempo que el
arca de la alianza permaneció en casa de Obededom de Gat.
(2 S 6,11).

Pues bien el gran grito que Isabel da al recibir a
María recuerda al grito con que todo el pueblo saludaba la
llegada del arca de la alianza, como señal visible de la
gloria de Dios presente en medio del pueblo. "Cuando el arca de
la alianza llegó al campamento, todos los israelitas
lanzaron un clamor que hizo estremecer la tierra" (1 S 4,5). Es
la teru"ah, el grito de guerra en el que se alaba al
Dios de las victorias presente en el campamento.

d) La alegría de Jesús

Hemos dicho que la alegría de cuantos reciben el
evangelio en la obra lucana es sólo un pálido
reflejo de la alegría de Dios. Jesús también
aparece en el tercer evangelio como un hombre alegre, capaz de
reír con los que ríen y llorar con los que lloran.
Es verdad que el evangelio de Lucas nos habla una vez de las
lágrimas de Jesús por Jerusalén (Lc 19,41).
Son las lágrimas de las bienaventuranzas, de quien entra
en comunión profunda con los sufrimientos de los
demás.

Pero también Jesús sabía alegrarse
con los que gozaban. Sólo Lucas hace notar que, al volver
de su viaje apostólico, los discípulos "regresaron
alegres" (10,17). Y es en ese momento cuando Lucas reproduce un
texto procedente de la fuente Q, en el que Jesús da
gracias a Dios por haberse revelado a los
pequeños.

Este texto lo trae también Mateo, pero en un
contexto mucho más sombrío, después de las
imprecaciones a las ciudades del lago (Mt 11,25-27). En cambio el
contexto lucano relaciona la oración de Jesús con
el gozo de los discípulos que se acaba de mencionar. Es un
eco de su gozo. Por eso Lucas ha introducido redaccionalmente la
oración de Jesús diciendo que "En aquel momento se
llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo"
(Lc 10,21).

Jesús no se señaló entre sus
contemporáneos por una apariencia austera y
sombría. Ni él ni sus discípulos tuvieron
nunca fama de ser grandes ayunadores, sino todo lo contrario. Los
fariseos le reprochaban a Jesús que los discípulos
de Juan "ayunaban y oraban", en cambio los suyos, "a comer y
beber" (5,34). Jesús se quejó de que la gente no
hubiera querido danzar al son alegre de la flauta con que les
invitaba a celebrar (7,32). "Ha venido el Hijo del hombre que
come y bebe, y decís: "Ahí tenéis un
comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores"
(7,34)[1].

En sus enseñanzas, Jesús se muestra
más bien reticente ante las austeridades autoimpuestas,
por el peligro que tienen de fomentar la vanidad y la
autosuficiencia del hombre. El talante del discípulo de
Jesús es bien diverso del de los fariseos. Los
discípulos de Jesús no son ascetas severos de
rostro demacrado y mirada torva, sino hombres alegres de cabeza
perfumada. Su visión de la creación y del hombre es
una visión positiva. Jesús no se presentó
como aguafiestas; sino como quien trae el vino abundante que
causa euforia y alegría en una fiesta de
bodas.[158]

La presencia de Jesús transforma la
súplica en acción de gracias, y el ayuno en
celebración festiva. Es sólo la breve ausencia del
novio el motivo por el que los cristianos pueden ponerse
tristes.

Pero la alegría del Jesús terreno llega a
su consumación en su vida resucitada. En el sermón
de Pentecostés Pedro refiere a Jesús las palabras
del salmo 16,9-11, aclarando que no se referían a David,
sino al Mesías resucitado: "Se ha alegrado mi
corazón y se ha alborozado mi lengua… Me
enseñarás el sendero de la vida, me saciarás
de gozo en tu presencia" (Hch 2,26-28).

La experiencia del resucitado en los discípulos
causó una alegría tan indecible, que según
Lucas, llegaba a suponerles un problema para su fe. "Too good to
be true" (Lc 24,41). Es el "oficio de
consolar"[159] propio del resucitado.

Es esta alegría de Cristo con la que debemos
entrar en comunión durante la cuarta semana de ejercicios.
Se trata de "alegrarse y gozar intensamente de tanta gloria y
gozo de Cristo nuestro Señor";[160]
"queriéndome afectar y alegrar de tanto gozo y
alegría de Cristo nuestro
Señor.[161] No es la alegría de una
buena digestión, ni la alegría porque las cosas nos
vayan bien, sino la comunión profunda en el gozo del
Resucitado.

e) Alegres por haber sido dignos de sufrir ultrajes
por el Nombre

Dos de las bienaventuranzas lucanas se fundan en una
acción futura de Dios. Así en la bienaventuranza
del hambre y de las lágrimas, la recompensa tendrá
lugar en el futuro: "Seréis saciados" (6, 21);
"reiréis" (6,20). En cambio en la primera y en la
última bienaventuranza se usa el tiempo presente. El Reino
de los cielos pertenece ya a los pobres (6,20); los perseguidos
deben alegrarse y saltar de gozo ya en el tiempo de la
persecución (6,22-23). La bienaventuranza se adelanta ya
como una gracia que puede experimentarse en medio del
sufrimiento.

Este enfoque de la bienaventuranza es precisamente el
que Lucas pone de relieve en los Hechos de los apóstoles.
Después de haber sido encarcelados, injuriados y azotados,
los apóstoles se retiraron del sanedrín "alegres
por haber sido dignos de sufrir ultrajes por el Nombre" (Hch
5,41).

Este mismo tema vuelve a repetirse más adelante
en la visita de Pablo y Silas a Filipos. Ambos son ultrajados,
azotados y encerrados en un calabozo oscuro, con los pies en el
cepo (Hch 16,25-26). Y sin embargo Lucas subraya cómo a
mitad de la noche cantaban cánticos inspirados.
Probablemente se trata de esos cantos en lenguas de los que nos
hablan la carta a los Colosenses y a los Efesios, y que la Biblia
de Jerusalén llama "improvisaciones carismáticas
sugeridas por el Espíritu durante las asambleas
litúrgicas". [162]

Ante esta alabanza, "se produjo un terremoto tan fuerte,
que los mismos cimientos de la cárcel se conmovieron". La
tierra tiembla, como ya tembló en 1 S 4,5, cuando los
israelitas entonaban la teru"ah o aclamación de
Dios ante el ejército enemigo. "Cuando el arca del
Señor llegó al campamento, todos los israelitas
lanzaron un gran clamor que hizo retumbar la tierra".
Curiosamente en la Biblia a esta teru"ah o
clamoreo, se le atribuye como fruto la liberación
frente al enemigo que oprime. "Cuando ya en vuestra tierra
partáis para el combate contra un enemigo que os oprime,
tocaréis las trompetas a clamoreo, así se
acordará el Señor Dios de vosotros y seréis
liberados de vuestros enemigos" (Nm
10,9).[2]

También en el pequeño Pentecostés
lucano de Hch 4,31, el terremoto es respuesta a la plegaria. El
contexto es el mismo. Los apóstoles estaban siendo
amenazados, y todos a una "alzaron su voz a Dios" (Hch 4,24).
"Acabada su oración retembló el lugar donde estaban
reunidos y todos quedaron llenos del Espíritu Santo y
predicaban la palabra de Dios con valentía" (Hch
4,31).

El gozo de los cánticos inspirados desde la
cárcel es ya un tema clásico en el judaísmo
tardío. Así por ejemplo los tres jóvenes en
el horno de fuego (Dn 3,23), o José en la cárcel de
Egipto (Test. Jos. 8,5).

Es verdad que el paralelismo con las otras escenas de
encarcelamientos y liberaciones milagrosas nos hace pensar que el
relato del encarcelamiento de Pablo en Filipos pertenece a un
género literario lucano. Hay notables semejanzas entre las
liberaciones de apóstoles que salen milagrosamente de la
cárcel (cf. Hch 5,19; 12,7-11; 16,25-26), y sabemos que
Lucas deliberadamente escribe los relatos de Pedro y Pablo como
vidas paralelas. En este caso ha redactado el relato
ajustándose a un género literario que
pudiéramos llamar "liberación milagrosa": puertas
abiertas (Hch 5,19; 12,10), cadenas rotas (Hch
12,7)…[163]

Pero sin embargo no todo es artificio lucano. El
encarcelamiento de Pablo en Filipos debió ser un hecho
real en la vida de Pablo. En sus cartas se refiere a los azotes
(2 Co 11,25), a las prisiones (2 Co 6,5), y al hecho de que en
Filipos tuvo que sufrir ultrajes (1 Ts 2,2). Sabemos que Pablo
sabía cantar carismáticamente en estas
circunstancias. Daba gracias a Dios por cantar salmos en el
espíritu y orar en lenguas más que todos los
presumidos corintios (1 Co 14,18).

El paralelismo que nos interesa subrayar entre Hch 5,41
y 16,20 es la alegría apostólica en medio de los
ultrajes, de las prisiones y de los azotes. Es la alegría
que ya había sido anunciada por Jesús en las
bienaventuranzas, la que brota de nuestra identificación
con sus sufrimientos. Esta identificación produce un
inmenso gozo en el presente. "Ya no hay tensión entre una
"ahora" de luto y un "más tarde" de alegría.
Jesús dice que precisamente "aquél día", que
es la hora del luto y de la persecución, se convierte en
la hora de la alegría prometida por el
Señor".[164]

Y esta alegría es apostólica, es decir, es
contagiosa. Los presos de la cárcel escuchaban el canto de
los apóstoles "alucinados", y el carcelero acabó
aceptando el evangelio de aquellos presos que irradiaban
alegría y confianza.

San Ignacio conoció esta alegría en su
prisión de Salamanca. A una señora que decía
palabras de compasión por verle preso, respondió:
"En esto mostráis que no deseáis estar presa por el
amor de Dios. ¿Pues tanto mal os parece que es la
prisión? Pues yo os digo que no hay tantos grillos ni
cadenas en Salamanca, que yo no deseo más por amor de
Dios".[165] Pocos días después los
presos huyeron de la cárcel, pero Ignacio y su
compañero se quedaron, a pesar de estar las puertas
abiertas. Igual que sucedió con Pablo en Filipos,
también ahora "dio esto mucha edificación a todos,
y hizo mucho rumor por la cibdad".[166]

También Ignacio sabía de esta
teru"ah liberadora. Caminando una vez por el campo, le
asaltó una tremenda repugnancia y temor, hasta que
"subiendo a un altozano, le comenzó a dejar aquella cosa,
y le vino una gran consolación y esfuerzo espiritual, con
tanta alegría que empezó a gritar por aquellos
campos y a hablar con
Dios…"[167]

El tema de la alegría en los ultrajes por el
Nombre de Cristo desborda la obra lucana y aparece en todo el
Nuevo Testamento. San Pedro en su primera carta constata
cómo aflicción y alegría no son experiencias
contradictorias. Sus lectores son conscientes de haber sido
reengendrados a una esperanza viva y a una herencia reservada en
el cielo. Por eso Pedro les dice: "Rebosáis de
alegría, aunque sea preciso que por algún tiempo
seáis afligidos con diversas pruebas, a fin de que la
calidad de vuestra fe, más preciosa que el oro perecedero,
que es probado por el fuego, se convierta en motivo de alabanza,
de gloria y honor en la Revelación de Jesucristo" (1 P
1,6) También Pablo decía a los romanos que "nos
gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la
tribulación engendra paciencia, la paciencia virtud
probada, la virtud probada esperanza, y la esperanza no falla"
(Rm 5,3-5).

Esta alegría testimoniada por los
apóstoles "no es el entusiasmo fácil o la euforia
efervescente, sino el fruto de la presencia del
Espíritu…, la certeza de que a pesar de todo, muerte y
vida están en manos del
resucitado".[168]

Más adelante lo vuelve a afirmar la primera de
Pedro en palabras aún más explícitas:
"Alegraos en la medida en la que participáis de los
sufrimientos de Cristo, para que también os
alegréis alborozados en la manifestación de su
gloria" (1 P 4,13), y "dichosos vosotros si sois injuriados por
el nombre de Cristo" (1 P 4,14). Sólo se conoce el poder
de su resurrección a través de la comunión
en sus padecimientos (Flp 3,10).

Jesús no libera a los suyos simplemente de los
agobios y las cargas; al contrario, da a entender incluso que
él les impone una carga. Pero llama suave a su yugo y a su
carga (Mt 11,28-30), pues él mismo se pone bajo el peso
impuesto. Y esto quiere decir que él, como autor del
mandato, es el primero que lo pone en práctica. No impone
nada que no haya tomado sobre sí. Así su yugo se
convierte en vínculo de comunión de una comunidad
de vida permanente en él.[169]

f) El discernimiento de la verdadera
alegría

Sin embargo, la alegría debe ser discernida, pues
no siempre es fruto de la acción de Dios. No toda
alegría es una moción del Espíritu.
Sólo Lucas nos hace notar en la parábola del
sembrador, que la semilla que cae entre rocas representa a los
que "al oír la Palabra la reciben con alegría, pero
no tienen raíz. Creen por algún tiempo, pero a la
hora de la prueba desisten" (8,13). Uno de los criterios para
discernir la verdadera alegría es por tanto su capacidad
de resistencia a la hora de la prueba. Jesús proclama
dichosos a los siervos a quienes el Señor a su regreso
encuentre velando (12,37-43).

Herodes se alegró mucho al ver a Jesús
(23,8), pero su interés por él obedecía a
pura curiosidad y milagrosismo, no a una sintonía con el
evangelio, ni a una verdadera conversión. Lucas nos dice
que los sumos sacerdotes se alegraron cuando Judas se
ofreció a entregarles a Jesús (22,5). Es la
alegría más contraria al evangelio, la de los que
se gozan en su intento de destruir la verdadera
alegría.

Condena el evangelio de Lucas la actitud del rico que
amontonaba riquezas y se decía a sí mismo:
"¡Come, bebe y disfruta!" (12,19), y también la del
rico vestido de púrpura que banqueteaba

Más claramente lo enuncia Jesús en los
"ayes" lucanos. "¡Ay de vosotros los que reís ahora,
porque tendréis aflicción y llanto!"
(8,25)

También san Ignacio nos avisa que no toda
alegría viene de Dios, sino que también el mal
espíritu puede "proponer placeres aparentes, haciendo
imaginar delectaciones y placeres sensuales".[170]
Nos dice también que con causa puede consolar el
ánima así el buen ángel como el
malo".[171]

Como ya hemos visto, la verdadera alegría es
sólo el gozo duradero asociado a los sufrimientos que
vienen de nuestra fidelidad a Cristo; el gozo que brota de
nuestro compromiso con el evangelio y de la fidelidad al mensaje
apostólico.

Junto con el reconocimiento de una alegría que no
es según el Espíritu, Lucas conoce también
una tristeza buena que es fruto del Espíritu, lo cual nos
obliga a ser mucho más cuidadosos en el discernimiento de
estas mociones.

Esta tristeza se da en el contexto de arrepentimiento
por los pecados, y también al considerar el efecto del
pecado en el mundo que trae consigo la ruina de Jerusalén.
Recordemos la bienaventuranza de las lágrimas (Lc 6,21), y
las propias lágrimas de Jesús por Jerusalén
(Lc 19,41).

Ignacio conoce también esta tristeza y quiere que
el ejercitante en la primera semana pida como gracia "crecido e
intenso dolor y lágrimas por mis
pecados";[172] "pena, dolor y lágrimas por
nuestros pecados".[173] Y en el discernimiento de
la primera semana reconoce que en determinadas ocasiones el buen
espíritu "punza y remuerde las
conciencias".[174]

Por eso, la alegría y la tristeza requieren
discernimiento. Nunca podemos aislar la alegría verdadera
de los otros síntomas de la experiencia del
Espíritu. Nunca se puede buscar la alegría por
sí misma; es más bien un subproducto de la vida
nueva. Frente a la alegría egoísta de quien se
busca a sí mismo, Lucas reproduce el dicho del
Señor de que "hace mucho más feliz el dar que el
recibir" (Hch 20,35).

La alegría sólo se da cuando hay "un solo
corazón y una sola alma" (Hch 4,32). La verdadera
experiencia del Espíritu no fragmenta a la Iglesia sino
que fomenta la comunión fraterna sin las extravagancias
carismáticas de personalismos que cantan fuera del coro, y
sin desviaciones doctrinales. La verdadera alegría va
unida a la afabilidad y a la sencillez de corazón en un
estilo de vida evangélico sin altanería, ni
fanatismos.

g) El cumplimiento escatológico

La alegría en Lucas está relacionada con
su peculiar manera de concebir la escatología. Este es
quizás uno de los enfoques en los que Lucas se diferencia
más de la teología de Pablo. En Pablo la
salvación es una realidad que claramente se sitúa
en el futuro. Nos dice que el Espíritu que hemos recibido
es sólo la prenda de la herencia, las arras (2 Co 5,5; Rm
8,23); no es todavía la herencia completa. En cambio para
Lucas la salvación ya está aquí presente
hoy. Por eso la alegría de las bienaventuranzas no es una
promesa para el futuro, sino una realidad que se desborda ya en
el don del Espíritu Santo.

Lucas ha respondido al problema del retraso de la
parusía, subrayando que el Reino de Dios se ha hecho ya
presente en el don de Espíritu Santo. Mas que mirar hacia
el cielo en espera de la vuelta del Señor (Hch 1,11), la
Iglesia recibe desde arriba el poder de Dios mediante el don del
Espíritu, que es el cumplimiento de las promesas del
Padre. Es por la experiencia del Espíritu como el reino de
Dios está ya presente. No hay que esperar hasta el regreso
del Señor para disfrutar de la
salvación.

Por eso Lucas hace ver que de alguna manera en la
Iglesia apostólica ya se cumplieron las promesas de las
bienaventuranzas. En la comunidad de Jerusalén ya no hay
pobres, porque ya ha llegado el Reino anunciado (Hch 4,14). Ya se
han enjugado las lágrimas de los que lloraban, que ahora
pueden reír y gozar. El poder del Espíritu toca a
todos los enfermos desterrando la enfermedad y el sufrimiento.
Las asambleas litúrgicas gozosas reflejan la liturgia del
cielo.

Tomada de un modo unilateral, esta presentación
de Lucas puede resultar peligrosa. Podemos ver a la Iglesia como
epifanía y reflejo perfecto de la luz de Dios, que no deja
ya lugar para el fracaso o la derrota. Por eso esta visión
lucana hay que equilibrarla con la de otros escritos del Nuevo
Testamento que insisten en que la cruz no ha sido todavía
sobrepasada, y que la experiencia del cristiano está
sometida todavía a todo tipo de pruebas e
inseguridades.

No debemos sacralizar la Iglesia como un puerto seguro
que nos evite la incertidumbre o la ambigüedad. El peligro
de leer a Lucas unilateralmente es buscar seguridades en una
Iglesia que sea sólo limpia transparencia de un Reino ya
establecido, olvidando que vive todavía en medio de la
confusión y de las pruebas. ¡Ojo con las
decepciones! Queda todavía un tiempo para el crecimiento y
hay que vivir con alegría, pero también con dolores
de parto, gimiendo interiormente en nuestro
corazón.

En la cresta de la ola hay muchos testimonios de
cómo los carismáticos experimentan esa desbordante
acción del Espíritu en ellos y en su alrededor. Yo
también sé muy bien a qué se está
refiriendo Lucas con su visión idealista e ilusionada de
la Iglesia. He vivido intensamente todo cuanto describo en este
capítulo. Nos parecía entonces que todo era posible
con el poder del Espíritu Santo.

Pero tras unos años tuvimos que volvernos a
enfrentarnos con la dura realidad de que el mal sigue estando
presente el mundo, y no ha sido erradicado. Sigue habiendo
pobres, sigue habiendo enfermos. Los sufrimientos no se reducen a
las persecuciones y contradicciones por el nombre de Cristo. Uno
experimenta también, en sí y en la Iglesia,
tinieblas, opacidad, resistencias. La misma oración que
fue tan luminosa en otras temporadas puede pasar por noches
oscurísimas. Procesos patológicos psíquicos
y físicos que habían experimentado notables
sanaciones, vuelven a reabrirse como una herida mal
curada.

Queda todavía lugar para una escatología
final, para la espera de una segunda venida de Cristo, en la que
el Reino se realice en plenitud. Por supuesto que Lucas
está abierto a esta dimensión de consumación
futura, aunque haya puesto el acento en lo que nos ha sido dado
ya. Diríamos que para Lucas la botella está
más bien medio llena que medio vacía.

Ya sí, pero todavía no. El Resucitado
está a la vez presente y ausente en nuestro mundo. Por eso
en la vida espiritual hay un juego de encuentros y desencuentros
entre Dios y el hombre como el descrito en el Cantar de los
cantares. Quizás la más bella expresión no
bíblica de este deseo de Dios nunca saciado y de esta
experiencia de Dios nunca plena es el Cántico espiritual
de San Juan de la Cruz. "La dolencia de amor no se cura, sino con
la presencia y la figura".

El espíritu,
poder de lo alto

a) Textos lucanos sobre el
Espíritu

El Espíritu Santo está presente en el
evangelio de san Lucas más que en ningún otro
evangelio sinóptico.

Resumiendo, Lucas usa las expresiones
siguientes:

En adelante, cada vez que demos una cita en la que
aparezca la palabra "Espíritu", antepondremos un
número de esta lista del 1 al 9, detallando cuál de
estas 9 expresiones es la utilizada en cada caso. Este detalle
nos servirá sobre todo para precisar el grado de
personalización del Espíritu en los diversos textos
según la presencia o ausencia del
artículo.

Lucas mantiene en su evangelio 5 de las 6 menciones al
Espíritu Santo en Marcos (Mc 1,8/Lc 3,16; Mc 1,10/Lc 3,22;
Mc 1,12/Lc 4,1b; Mc 3,29/Lc 12,10; Mc 13,11/Lc 12,12. Sólo
ha omitido la mención de Marcos en 12,36, al citar el
salmo 110. Marcos trae "David dijo en el Espíritu Santo",
mientras que Lucas trae "David dice en el libro de los Salmos"
(Lc 20,41).

En cuanto a la fuente Q, Lucas introduce al
Espíritu en dos pasajes mediante retoques redaccionales:
en la exultación de Jesús en el Espíritu
Santo (Lc 10,21 Mt 11,25); y en la afirmación de que el
Padre dará el Espíritu Santo a los que le piden (Lc
11,13 Mt 7,11). En cambio hay un pasaje de Q en el que,
según Mateo, aparece el Espíritu, mientras que en
Lucas aparece el "dedo de Dios" (Mt 12,28 Lc 11,20).

Lucas habla del Espíritu sobre todo al principio
de las etapas importantes de su relato, 7 veces en el evangelio
de la infancia, 6 veces en el comienzo del ministerio
público, 4 veces al comienzo del relato del viaje, pero no
se menciona ya nunca más en la última parte del
ministerio, en la pasión o en los relatos de la
resurrección. A partir del capítulo 13 hay solo una
única alusión al Espíritu Santo como
"promesa del Padre" y "poder de lo alto" (Lc 24,49) pero sin
llamarle explícitamente Espíritu Santo.

Lo mismo sucede en el libro de los Hechos. Se habla
continuamente del Espíritu en los comienzos de la Iglesia.
Desde el capítulo 1 al 15 de Hechos hay 44 referencias,
mientras que de los capítulos 16 al 28 hay sólo 10
-ninguna en los capítulos 22 al 27 inclusive.

b) Personalidad del Espíritu

Normalmente Lucas entiende el Espíritu en el
sentido de los LXX, como presencia dinámica de Dios en el
mundo y en Israel, En este sentido no nos extrañan los
verbos que se aplican al Espíritu. Uno puede sumergirse en
él (3: Lc 3,16; 3: Hch 1,5; 3: Hch 11,16), o revestirse
del poder (Lc 24,49), o ser ungido por él (5: Lc 4,18; 3:
10,38). El Espíritu se derrama (4: Hch 2,17-18), cae sobre
(3: Hch 8,16-17), A estos verbos añadiríamos las
expresiones ser llenado de y estar lleno de, que estudiaremos en
el siguiente epígrafe. Podemos observar que en todos estos
casos la palabra Espíritu Santo no lleva
artículo.

Pero es muy importante señalar que Lucas a veces
personifica el Espíritu, haciéndole sujeto de
verbos que requieren un sujeto personal.

Fitzmyer insiste en que la presencia del artículo
neutro nos impide pensar en un Espíritu personificado tan
claramente como lo será después en el evangelio de
Juan o en los escritos
patrísticos.[175]

Pero nosotros queremos resaltar el hecho de la presencia
del artículo en los textos que personalizan al
Espíritu, en contraste con los textos que presentan al
Espíritu como energía, soplo, líquido,
crisma, que carecen de artículo. Fitzmyer se queja de que
el Espíritu vaya acompañado de un artículo
neutro que parece despersonalizarlo.

Nos resulta extraño que Fitzmyer, para poder dar
al Espíritu un estatus claramente personal, haga esta
demanda gramaticalmente imposible.

Un apoyo en el proceso teológico de
personalización del Espíritu son los paralelismos
lucanos entre Jesús y el Espíritu, cuando se
predican las mismas actividades de uno y otro. Más
adelante estudiaremos el paralelismo entre Lc 12,12 y 21,15 en el
que se atribuye al Espíritu y a Jesús la
acción de poner palabras en la boca de los
discípulos ante los tribunales. Recordemos también
el paralelismo entre la elección de Pablo como
apóstol atribuida a Jesús en Hch 9,15; 22,18, y
también al Espíritu en Hch 13,1-2. Es muy
interesante también el paralelismo entre las dos ocasiones
en que el Espíritu ejerce la tarea de impedir un
determinado proyecto misionero. En la primera ocasión es
el Espíritu Santo quien no les deja predicar en Asia (2:
Hch 16,6), y en el versículo siguiente es el
"Espíritu de Jesús" el que no deja ir a Bitinia (8:
Hch 16,7). Queda claro que el Espíritu Santo es el mismo
Espíritu de Jesús.

La teología posterior, al elaborar la doctrina de
la Trinidad y de la divinidad del Espíritu Santo en el
concilio de Constantinopla, ha acudido sobre todo al episodio de
Ananías y Safira para probar la divinidad del
Espíritu Santo, ya que se equipara el mentir al
Espíritu Santo con el mentir a Dios (Hch 5,3).

Con todo, no olvidemos que, como dijimos anteriormente,
la mayor parte de los textos lucanos siguen hablando del
Espíritu al modo impersonal del AT, como viento,
energía, poder que cae, que desciende, que es derramado o
recibido. Lucas no se ha liberado enteramente de este paradigma
de los LXX. No conozco estudios que hayan tratado de integrar
estos dos usos de la palabra Espíritu con o sin
artículo, personal e impersonal, de una forma coherente.
Me parece un campo de investigación
interesante.

Esta ambigüedad en la presentación personal
e impersonal del Espíritu podría ayudarnos a
comprender el carácter analógico de cualquier
atributo divino dentro de una teología negativa, y nos
ayudaría a superar el concepto humano de persona al hablar
de Dios. De algún modo Dios es impersonal, no porque sea
menos persona que nosotros, sino porque lo es de un modo
inefablemente superior. Esta inefabilidad queda puesta de
manifiesto en el uso alternativo de atribuciones personales e
impersonales que nos impiden quedarnos encerrados en un concepto
de persona excesivamente unívoco.

c) Llenos de Espíritu Santo

Si comparamos a Lucas con Pablo o con Juan, nos
encontramos una terminología muy diferente a la hora de
hablar del Espíritu Santo.[176] No aparecen
en Lucas los términos juánicos de Paráclito
y de "Espíritu de verdad", ni la terminología
paulina de los frutos del Espíritu o de los dones del
Espíritu, sino que en Lucas el Espíritu mismo es
más bien el don de Dios (2: Hch 2,38; 2: Hch 10,45; cf.
también Hch 8,20 y 11,17). De igual modo podemos decir que
la terminología lucana no procede ni de Pablo ni de Juan,
sino que es más deudora de la fraseología
septuagentista.

La expresión "lleno de Espíritu Santo" es
típica de Lucas, y no aparece en los otros evangelios ni
en los LXX, por lo cual podemos considerarla un lucanismo
redaccional del autor. De distintas personas se nos dice que
estaban llenas, o que fueron llenadas de Espíritu
Santo.

d) Jesús y el Espíritu

Aunque la expresión "lleno del Espíritu"
se aplica a otros personajes, sin embargo Lucas presenta a
Jesús como alguien relacionado con el Espíritu de
un modo singular. Es el Espíritu Santo el que desciende
sobre María y extiende su sombra sobre ella para la
concepción de Jesús (1,35). La humanidad de
Jesús es formada milagrosamente a través de la
concepción virginal.

Observa A. George que la concepción de
Jesús se atribuye doblemente al Espíritu Santo y al
poder del Altísimo. Siendo así que "poder" en Lucas
está relacionado con los milagros, y "Espíritu
Santo" con la fuente del mensaje evangélico, Lucas
estaría aludiendo a la vez a lo milagroso de la
concepción (poder) y a que Jesús es él mismo
la Palabra del evangelio.[177]

El Espíritu viene sobre Jesús en forma
corporal en el momento de su bautismo. Lucas debilita la
relación de Jesús con el Bautista, que no es
nombrado en la escena del bautismo, y refuerza su relación
con el Espíritu Santo, sobre todo si se acepta la lectura
occidental con la cita del Salmo 2: "yo te he engendrado hoy",
con lo que el bautismo sería una entronización
mesiánica. El Espíritu es el que consagra, el que
unge. "Dios consagró a Jesús de Nazaret en
Espíritu Santo y poder" (Hch 10,38).

En el episodio de las tentaciones se dice que
Jesús, lleno del Espíritu Santo, fue conducido "en"
el Espíritu (4,1). Contrasta esta formulación con
la de Marcos en la que Jesús era conducido "por" el
Espíritu, de una forma más pasiva. También
en el poder del Espíritu va Jesús a Galilea (4,14).
En el episodio de la sinagoga de Nazaret, Jesús se aplica
las palabras de Isaías 61: "El Espíritu de Dios
está sobre mí, porque me ha ungido". El
Espíritu es la fuente de la predicación
profética de Jesús y de su actividad
taumatúrgica. Es "en el dedo de Dios" como Jesús
arroja los demonios (11,20), dedo de Dios que Mateo ha
explicitado como el Espíritu Santo (Mt 12,28). En Lc
10,21-24, sobre un texto de Q, Lucas añade que
Jesús entonó su himno de acción de gracias
"exultando en el Espíritu Santo" (10,21). Uno de los
efectos del Espíritu es hacer saltar de alegría,
como en el evangelio de la infancia (Lc 1,14.47; 2,10), y es
también como veremos en el capítulo siguiente la
fuente de la oración lucana.

Es sobre todo al final de la misión de
Jesús, en el envío de los apóstoles, donde
se invoca sobre ellos el poder del Espíritu Santo. "Os
enviaré la promesa de mi Padre; quedaos en la ciudad hasta
que seáis revestidos de la fuerza de lo alto" (Lc 24,29) Y
al comienzo de los Hechos: "Seréis bautizados en el
Espíritu Santo; la fuerza del Espíritu Santo
descenderá sobre vosotros y seréis mis testigos"
(Hch 1,4-5.8).

Jesús engendrado del Espíritu Santo, lleno
de Espíritu Santo, guiado en el Espíritu a
través del desierto para vencer a Satanás, ungido
por el Espíritu para el ministerio de evangelizar a los
pobres y liberar a los cautivos, no sólo es el portador
del Espíritu, sino también el que lo comunica a los
suyos. Es él quien envía la promesa del Padre (Lc
24,29); es Cristo resucitado quien tras recibir una nueva
efusión del Espíritu lo derrama sobre los
apóstoles (Hch 2,33). Durante el tiempo del ministerio de
Jesús, es él solamente quien recibe el
Espíritu, o quien está lleno de él.
Sólo vendrá sobre los apóstoles
después de la Pascua, como cumplimiento de la promesa, con
lo cual podemos bien considerar que el Espíritu en la obra
de Lucas es un don pascual.

Ya hablamos de los paralelismos entre el evangelio y los
Hechos. Lo mismo que el evangelio empieza con el descenso del
Espíritu sobre Jesús el profeta, también los
Hechos comienzan con el descenso del Espíritu sobre el
pueblo de profetas en Pentecostés.

Esta transferencia del Espíritu de un individuo a
una comunidad o a un discípulo es ya un tema
clásico del AT. Moisés recibió la orden de
compartir una parte de su Espíritu con los setenta
ancianos (Nm 11,17). Cuando el Espíritu bajó
también sorpresivamente sobre los dos ancianos que no
estaban en la tienda, Moisés no quiso prohibírselo,
sino que confesó que su deseo es que todos los israelitas
fueran profetas (Nm 11,29). El espíritu de profecía
se derrama en Pentecostés sobre todos los
discípulos de Jesús cumpliendo este antiguo deseo
de Moisés y cumpliendo también la profecía
de Joel (Jl 3,1-5; Hch 2,17-21).

Especialmente es la efusión del Espíritu a
los paganos en casa de Cornelio, la que puede parangonarse mejor
con el episodio del libro de los Números. En uno y otro
caso el Espíritu desciende sorpresivamente sobre unas
personas a quienes en principio no les correspondía. Al
igual que en Pentecostés la efusión del
Espíritu en Cesarea no se hace por la imposición de
las manos de Pedro (1: Hch 10,44). Aunque Pedro estaba presente y
estaba hablando, él mismo fue el primer sorprendido ante
aquella efusión del Espíritu a los paganos. Pero,
al igual que Moisés, en lugar de prohibirlo, lo
aceptó gozosamente.

En realidad no hay una contraposición entre
Jesús y el Espíritu. Jesús no se ha limitado
a enviar el Espíritu y dejarle a él el trabajo en
adelante, desentendiéndose de la comunidad, sino que es a
través de su Espíritu como Jesús sigue
estando activo y presente en su Iglesia. En una ocasión
explícitamente Lucas dice que quien impidió la ida
de Pablo a Asia fue "el Espíritu de Jesús" (8 Hch
16,7).

Hay un logion de la triple tradición (cf. Mc
13,11 y Mt 10,20) según el cual los discípulos no
tendrán que preparar su discurso cuando sean llevados a
los tribunales, porque "no sois vosotros los que
hablaréis, sino el Espíritu Santo". Lucas ha
editado este texto. En Lucas el Espíritu no sustituye a
los discípulos, sino que enseña a los
discípulos lo que tienen que decir (2: Lc 12,12). Pero
más adelante Lucas atribuye a Jesús mismo esta
tarea de sugerir lo que hay que decir:"Yo os daré una
elocuencia y una sabiduría a la que no podrán
resistir" (Lc 21,15). Vemos claramente cómo Jesús
sigue estando activo, y no se ha desentendido de sus
discípulos. Una misma acción puede ser
simultáneamente atribuida a Jesús o al
Espíritu Santo, porque en realidad es Jesús quien
actúa a través del Espíritu
Santo.

Como hemos visto en otras ocasiones, se verifican en
Hechos las instrucciones que Jesús había dado en su
evangelio (cf. p. 117). El Espíritu Santo llena a Pedro
para que hable delante de Anás y Caifás (3: Hch
4,8). Nuevamente ante el sanedrín, Pedro dice que el
Espíritu Santo es testigo a favor de lo que dice (1: Hch
5,32). Los que se oponen a Esteban no pueden resistir a la
sabiduría y al Espíritu con que hablaba (7: Hch
6,10).

e) La función del Espíritu
Santo

Lucas ha relacionado el Espíritu con el poder.
Estos dos temas aparecen juntos 3 veces en el Evangelio (1,17.35;
4,14), y 3 veces en los Hechos (1,8; 6,8; 10,32). Este poder unge
a Jesús en su bautismo, como él mismo lo declara al
comienzo de su ministerio en Nazaret. Guía a Jesús
al desierto (Lc 4,1) y a Galilea (4,14), penetrando su
enseñanza y sus obras, "ungido con Espíritu y
poder" (Hch 10,38).

Este poder de lo alto va a ungir también a los
discípulos (Hch 10,38) para llevar a cabo una
misión carismática.

El Espíritu se da también para la
reconstitución de Israel en el contexto de un grupo
organizado de Doce que representan la continuidad del Israel
constituido. El Espíritu se concede sólo cuando
están presentes los Doce, o un miembro o delegado de los
Doce. Cuando uno de los diáconos predica en Samaría
y bautiza allí, Pedro y Juan tienen que ser enviados para
la efusión del Espíritu (Hch 8,17). Sólo
cuando Pablo llega a Éfeso, algunos discípulos ya
bautizados reciben el Espíritu Santo (Hch 19,1-6). (La
única excepción es Pablo mismo, que recibe el
espíritu por la imposición de las manos de
Ananías, que no era uno de los Doce, pero no hay que
olvidar que Pablo había sido testigo personal de una
aparición del resucitado).

Hay entre los exegetas una polarización muy
marcada a la hora de valorar la función del
Espíritu en la obra lucana. La línea pentecostal
insiste en que el Espíritu es un donum
superadditum, de cara a la misión de la Iglesia. La
fe y la conversión no serían el fruto de la
recepción del Espíritu, sino su prerrequisito. El
Espíritu se daría no como principio de vida moral y
religiosa, sino de cara a realizar la misión
carismática de la Iglesia en su conjunto y de los
distintos individuos dentro de ella.

Otros, en cambio, como Dunn,[178] ven que
la función principal del Espíritu en Lucas es la
filiación divina de Jesús. Jesús que ya era
Hijo de Dios por su concepción en el Espíritu, se
convierte ahora en el nuevo Adán en la inauguración
de una época nueva, arquetipo de esa nueva existencia.
Jesús experimenta en sí mismo esta nueva vida, que
luego podrá trasmitir a sus discípulos. En esta
línea de interpretación, la efusión del
Espíritu se pone en relación ante todo con la
profecía de Ezequiel del corazón nuevo, y de la
nueva alianza.

Para la mayoría de exegetas pentecostales esta
relación del Espíritu con la filiación y la
vida nueva es más paulina. En Lucas, en cambio, la
experiencia del Espíritu sería más bien
carismática y funcional.

Otros autores no quieren polarizarse exclusivamente en
una u otra dirección. R. Schonstadt sintetiza el tema de
la siguiente manera:[179] Las tres dimensiones
primarias de la acción del Espíritu son a)
salvación, b) santificación y c) servicio. Estas
tres dimensiones son interdependientes y complementarias. Dentro
del mundo de la Reforma la tradición luterana
enfatizó la actividad del Espíritu en la
justificación, la tradición metodista en la
santificación, y la pentecostal en el servicio y el
culto.

Nosotros a la hora de analizar la función del
Espíritu en el libro de los Hechos vamos a distinguir
cuatro dimensiones. Las tres primeras las hemos tomado de un
autor ecléctico, A. George. La cuarta nos ha parecido
necesario añadirla para completar el cuadro.

1. Inspirador de la Palabra

*El Espíritu inspira la predicación de
la buena noticia (Lc 4,18):

La predicación apostólica se describe
más de 29 veces como "testimonio" (cf. 2: Hch 1,8); La
evangelización está inspirada por el mismo
Espíritu que inspiró a los profetas (Hch 4,25), y
que envió al Bautista a su misión profética
en el espíritu de Elías (Lc 1,15.57; 3,2). El
resucitado instruye a los apóstoles por el Espíritu
Santo (3: Hch 1,2).

*El Espíritu inspira a los profetas del Nuevo
Testamento como a los del Antiguo:

Continuamente se nos habla de que existía en la
Iglesia de los Hechos un ministerio profético y un carisma
de profecía. Recordemos a los profetas venidos de
Jerusalén (Hch 11,27), a los profetas y maestros
residentes en Antioquía (Hch 13,1), a Judas y Silas (Hch
15,32) o a las cuatro hijas de Felipe en Cesarea (Hch 21,9). Es
el Espíritu quien inspira a Ágabo su
profecía sobre el hambre (7: Hch 11,28); anuncia a Pablo
en Mileto que le esperan persecuciones en Jerusalén (1:
Hch 20,23); en el Espíritu le anuncian a Pablo en Tiro que
no se embarque para Jerusalén (7: Hch 21,4); En Cesarea,
según Ágabo, el Espíritu dice que el
dueño del cinturón será atado en
Jerusalén (1: Hch 21,11).

Es el mismo clima que ya veíamos en el evangelio
de la infancia. Hay allí un pueblo profético que,
lleno de Espíritu Santo, emite oráculos de
salvación. A Ana, la hija de Fanuel, se le da el
título de "profetisa" (Lc 2,36). Isabel (1,41-42) y
Zacarías (1,67) hablan bajo la inspiración del
Espíritu. El Espíritu estaba presente en
Simeón (3: Lc 2,25), comunicándole que no
moriría sin ver al Mesías (1: Lc 2,26) y
moviéndole a ir al templo (7: Lc 3,27). Es el mismo
Espíritu Santo que había hablado por boca de David
(1: Hch 1,16; 3: Hch 4,25) o por boca de Isaías (1: Hch
28,25).

Continuamente cita Lucas a los profetas como
anunciadores de las cosas que tuvieron lugar en Jesús: el
ministerio del Precursor (Is 40,3-5 = Lc 3,4-6), la misión
profética de Jesús (Is 61,1-2 = Lc 4,18-19; Dt
18,15.19 = Hch 3,22-23), su pasión (Is 53,7-8 = Hch
8,28-35; 23,27; Lc 24,25-27), su resurrección (Sal 16,8-11
= Hch 2,25-31; Sal 110,1 = Hch 2,34-35), el don del
Espíritu (Jl 3,1-15; Hch 2,16-21). Lucas constata
cómo los profetas habían anunciado la
defección de Judas (Sal 69,26 y Sal 109,8 = Hch 1,20), la
incredulidad de Israel (Ha 1,5 = Hch 13,40-41; Is 6,9-10 = Hch
28,26-27), las conspiraciones y persecuciones (Sal 2,1-2 = Hch
4,25-26), la salvación ofrecida a los paganos (Am 9,11-12;
Hch 15,15-17), el perdón de los pecados a los que creen
(Hch 10,43). Vemos así cómo uno y el mismo
Espíritu vincula las antiguas profecías de
salvación con el tiempo de la promesa y con los testigos
de la salvación del tiempo de su cumplimiento.

*El Espíritu inspira lo que hay que decir en
los tribunales

Ya anteriormente nos hemos referido a esta acción
del Espíritu (Lc 2: 12,12; Hch 3: 4,8; Hch 1: 5,32; Hch 3:
7,55).

2. Animador de la vida de la Iglesia

* En la oración: Jesús exulta en
el Espíritu santo cuando profiere su bendición en
el texto de Q (Lc 10,21), y está en oración cuando
el Espíritu desciende sobre él en el bautismo (Lc
3, 22).

En Hch 2 los que han recibido el Espíritu hablan
en lenguas y celebran las maravillas de Dios (Hch 2,4.11.). Lo
mismo sucede en Cesarea cuando el Pentecostés de los
gentiles (Hch 10, 46) y en Éfeso (Hch 19,6)

*En la agregación de nuevos
miembros

Es el caso de los convertidos en Pentecostés (Hch
2,38), o de Pablo en Damasco (9,17-18), o de los gentiles en
Cesarea, o de los samaritanos.

*En la constitución de los ministerios
eclesiales

La instrucción de los apóstoles a quienes
Jesús había elegido se remonta ya desde el
principio a la acción del Espíritu Santo (3: Hch
1,2). Engañar a los apóstoles equivale a
engañar al Espíritu Santo que está en ellos
por su ministerio (3: Hch 5,3). Los propios apóstoles
toman decisiones desde la conciencia de una estrechísima
relación con el Espíritu (1: Hch 15,28). Lo mismo
puede verse en el sermón de Pablo a los presbíteros
de Éfeso, cuando les dice que es el Espíritu Santo
quien les ha puesto como supervisores para pastorear la Iglesia
de Dios (1: Hch 20,28). Por eso el criterio seguido por los
apóstoles a la hora de señalar a los
diáconos es buscar hombres llenos de Espíritu Santo
(9: Hch 6,3).

3. Guía de la misión

Es el Espíritu quien dice a Felipe que se acerque
a la carroza del etíope (7: Hch 8,29) y el que interviene
después para arrebatar a Felipe (5: Hch 8,39).

Es el Espíritu el que dirige a Pedro hacia
Cornelio venciendo sus resistencias (7: Hch 10,19; 7: Hch
11,12).

En Antioquía es el Espíritu el que designa
a Bernabé y Pablo como misioneros (1: Hch 13,2) y el que
los envía (2: Hch 13,4).

En Pafos, la acción de Pablo anunciando el
castigo de Elimas se relaciona con su condición de estar
lleno de Espíritu Santo (3: Hch 13,9).

En el segundo viaje, es el Espíritu quien impide
a Pablo entrar en Asia (2: Hch 16,6) o en Bitinia (8: Hch
16,7).

En el texto occidental, cuando Pablo quería
volver a Jerusalén, el Espíritu le dijo que se
volviese a Asia (7: Hch 19,1. P38 D, syhmg).

Pablo viaja a Jerusalén encadenado en el
Espíritu (7: Hch 20,22).

E. Schweizer hizo notar, en el evangelio nunca se
relacionan directamente los milagros de Jesús con el
Espíritu Santo.[180] Lo cual es cierto,
pero no hay que olvidar que en los Hechos se nos dice que
Jesús fue ungido por Espíritu Santo y poder y
pasó haciendo el bien y curando (Hch 10,38). Sin duda hay
una ilación entre la unción del Espíritu y
las curaciones subsiguientes. También en el evangelio tras
referirse a la unción del "Espíritu del
Señor" y al envío subsiguiente, aparecen como
funciones de esa unción y de ese envío, entre
otras, el dar la vista a los ciegos (5: Lc 4,18).

4. Inspirador de vida espiritual

También se atribuye al Espíritu Santo la
intensificación de las virtudes y disposiciones interiores
que Pablo conoce como frutos del Espíritu (Ga 5,22) tanto
para los individuos como para las comunidades. En varias
ocasiones Lucas utiliza una forma sintáctica llamada
hendíadis en que junta la palabra Espíritu (sin
artículo) con otro sustantivo, uniéndolos con la
conjunción "y". Veamos los casos siguientes:
alegría y Espíritu Santo (3: Hch 13,52) fe y
Espíritu Santo (Esteban 3: Hch 6,5 y Bernabé 3: Hch
11,24), Espíritu santo y fuego (3: Lc 3,16),
Espíritu santo y poder (3: Hch 10,38; Lc 1,17.35),
Espíritu y sabiduría (9: Hch 6,3; 7: Hch 6,10),
gracia y fuerza (Hch 6,8).

En otras ocasiones Lucas relaciona también al
Espíritu santo con la consolación de la Iglesia (2:
Hch 9,31), o con el fortalecimiento en los momento de
persecución o de prueba, dando la valentía o
parresía para predicar la palabra (2: Hch 4,31).
Todas estas acciones del Espíritu entran dentro de lo que
hemos llamado función de santificar.

f) Características de la venida del
Espíritu

George constata la ubicuidad de la acción del
Espíritu en el tiempo de la Iglesia.[181]
El Espíritu interviene en Jerusalén, en
Samaría, en Cesarea, en Antioquía de Siria y de
Pisidia, a las puertas de Asia y de Bitinia, en Éfeso, en
Tiro. Interviene también en los medios religiosos
más diversos, entre los judeocristianos, los helenistas,
los samaritanos, los temerosos de Dios, los paganos, los
discípulos del Bautista.

Habitualmente, aunque no necesariamente, El
Espíritu se comunica mediante el gesto de la
imposición de manos, como es el caso de las manos de Pedro
y Juan en Samaría (7: Hch 8,18), de las de Ananías
en Damasco (3: Hch 9,17) o de las de Pablo en Éfeso (1:
Hch 19,6). Este es precisamente el poder que quería
comprar Simón mago: "Que todo aquel a quien imponga mis
manos, reciba el Espíritu Santo" (3: Hch 8,19).

Sus manifestaciones pueden ser colectivas, como las de
Jerusalén, Samaría, Cesarea y Éfeso. Vemos
allí que toda la colectividad participa de la experiencia
del Espíritu. Pero también pueden ser individuales,
como es el caso de Pedro en la azotea de Jafa, o de Felipe en el
camino de Gaza.

Las manifestaciones colectivas del Espíritu
tienen lugar en el contexto de asambleas, cuando los
discípulos están congregados orando, o escuchando
la predicación de la palabra, o implicados en un
discernimiento colectivo.

Normalmente estas manifestaciones colectivas vienen
acompañadas de una serie de fenómenos exteriores
que funcionan como signos. Tales son la glosolalia (Hch 2,4;
10,46; 19,6) la profecía (Hch 2,17; 19,6), el temblor de
tierra (Hch 4,31), el viento y las lenguas de fuego.

Quiero con esto enfatizar el carácter objetivo y
externo del don del Espíritu. No se trata de un
fenómeno visionario subjetivo. Es algo visible y audible
para todos (Hch 2,33).

Esto pone en evidencia el carácter experiencial
de las manifestaciones del Espíritu, al que nos hemos
referido anteriormente (cf. p. 123). Es un fenómeno tan
visible que despierta la codicia de Simón el Mago, que
quiere tener a su disposición este tipo de poder que,
según él, actúa casi de un modo
mecánico. ¡Qué lejos estamos aquí del
tipo de gracias inconscientes del que nos habla tan a menudo la
teología! Despreciar esta dimensión experiencial
del Espíritu equivale a "extinguir" el Espíritu (1
Ts 5,19). Preferimos refugiarnos en un ámbito invisible,
no sujeto a comprobaciones, que nos sirve de castillo interior
blindado.

A muchos les resulta demasiado arriesgado decir que la
recepción del Espíritu Santo tiene que ser
experimentada, porque eso nos somete a una comprobación
externa, a una prueba del nueve objetiva. Por eso prefieren
permanecer en el campo de lo "óntico", que es sólo
objeto de fe y no depende de ningún tipo de
síntomas o comprobaciones.

Por supuesto que los "síntomas" de la presencia
del Espíritu no hay que ponerlos exclusivamente en lo
emocional, en los signos carismáticos, o en los
extraordinario, sino también en la fidelidad a la vida
diaria, en la perseverancia en la oración en tiempos de
sequedad, en la entrega generosa a los demás, en la
fortaleza para arrostrar contradicciones y pruebas, en la
capacidad para perdonar, en el empeño por ser constructor
de unidad y de paz en medio de las divisiones y radicalismos, en
la disponibilidad a compartir los bienes…

No cabe duda de que en la Iglesia de Lucas
existían todas estas virtudes, pero también
existía esa otra dimensión carismática que
hoy echamos de menos en nuestras comunidades. Podemos ver
fácilmente el contraste entre la manera de actuar del
Espíritu en los Hechos y las prácticas habituales
de muchos de nuestros contextos eclesiales de hoy. La mayor parte
de los cristianos de hoy no están abiertos a una
guía directa del Espíritu mediante visiones,
palabras proféticas, emociones, signos, intuiciones,
curaciones, milagros…

Los encuentros de oración carecen de ese
dinamismo y entusiasmo espontáneo que se transparenta en
el libro de los Hechos y en las cartas de Pablo. Nos relacionamos
con Dios sólo a través de un sistema remoto de
mediaciones y perdemos el contacto más fresco y directo
que parece omnipresente en la experiencia de la primera Iglesia.
Sacerdotes y fieles adolecen de un mutismo que les incapacita
para ser testigos con su palabra confesante en medio de un mundo
pagano, y, dejados llevar del respeto humano, guardan la fe en el
reducto íntimo de su corazón, para no exponerlo a
contradicciones o rechazos. La predicación no es
testimonial sino doctrinal y abstracta.

El triste resultado de este desvanecimiento de la
dimensión carismática es la falta de "poder"
espiritual, la esterilidad de nuestra predicación y de
nuestra pastoral, la poca incisividad de nuestras palabras, el
formalismo de nuestras aburridas liturgias, la falta de
conversiones, el poco cambio interior en el corazón de las
personas, la incapacidad de acercar el evangelio a los de lejos
(jóvenes, secularistas).

Esta ineficacia nos viene de y nos lleva a poner nuestra
confianza en otros "poderes", el poder político, el poder
económico, el poder institucional de las organizaciones,
el poder racional de la sabiduría humana y de la
ilustración, el poder de una autoridad eclesial impositiva
y dictatorial. En muchos ámbitos hoy el Espíritu no
es inspirador de decisiones, sino un sello de goma utilizado para
ratificar decisiones meramente
humanas.[182]

Algunos justifican la pérdida de esa
dimensión carismática alegando que
pertenecía sólo a una época determinada de
la Iglesia de los comienzos. Otros desprecian el carácter
extraordinario de estas manifestaciones como algo poco ilustrado,
perteneciente a un mundo mitológico y supersticioso de
personas crédulas. Otros finalmente alegan que esas
manifestaciones tienen un carácter secundario, que no son
imprescindibles, y que no hay que supravalorarlas. Pero esta
aparente ecuanimidad lleva de hecho a una real
infravaloración, que equivale a "extinguir el
Espíritu y despreciar las profecías".

g) El Espíritu de
profecía

Ya señalamos que muchos autores han tendido a
identificar al Espíritu en Lucas únicamente como
"Espíritu de profecía". Su única
contribución sería la inspiración
carismática del contenido de los mensajes de la
predicación, de la enseñanza, de las orientaciones
pastorales y de las acciones concretas en la tarea de la
misión. Según estos autores el Espíritu en
Lucas es un donum superadditum con vistas la
evangelización y sólo en Pablo es considerado como
principio de vida moral y religiosa.

Dos libros recientes nos dan una visión
más complexiva de las funciones del Espíritu, en la
línea de lo que hemos señalado nosotros. M. Turner
no ve dificultad en identificar al Espíritu con el
"Espíritu de profecía" a condición de que
ensanchemos el concepto de Espíritu de profecía
para significar algo más que un testimonio inspirado, o
discurso inspirado y predicación, o capacitación
para la misión.[183]

El mismo espíritu de profecía que capacita
para predicar concede elocuencia al predicador, pero le concede
también signos que confirman su mensaje y le da un poder
numinoso capaz de impactar al auditorio. También el
Espíritu está presente en la Iglesia de otros modos
construyéndola y dirigiéndola, también fuera
del contexto del testimonio o la predicación.
También construyen la Iglesia los dones de
sabiduría, la alegría que produce en el
corazón de los creyentes (Hch 13,52) la fortaleza en medio
de las persecuciones, el servicio a las mesas de los
diáconos. Por supuesto que los dones espirituales
tendrán últimamente como efecto el poder ayudar a
otros, pero no se puede reducir a eso su finalidad.

Otro libro que se mueve en esta misma línea es el
de M. Wenk.[184] Frente al concepto estrechamente
carismático ya criticado insiste en las dimensiones
éticas y sociales del Espíritu en la obra de Lucas.
El rol del Espíritu no puede limitarse al contenido del
mensaje sino a la consecución de lo que el mensaje
anuncia, que es la construcción de la comunidad y los
individuos. Mérito especial de Wenk es haber mostrado que
esta es la misma concepción del Espíritu que aflora
en los escritos de Qumrán y otros escritos
intertestamentarios de la
época.[185]

h) Espíritu y
escatología

El Espíritu Santo es la clave de solución
del problema de la parusía aplazada. Estuvo activo en las
narraciones de la infancia (período de Israel) y en el
comienzo del ministerio público (período de
Jesús), pero se derrama en el período
escatológico de la Iglesia. La "promesa del Padre" (Lc
24,49) se ha vuelto la fuente de poder en el empeño
misionero de la Iglesia.

Precisamente la promesa del Espíritu se hace en
respuesta a una pregunta de los Discípulos sobre el Reino:
"Señor, ¿es en este momento cuando vas a
restablecer el Reino a Israel?" (Hch 1,7). El Reino llega cuando
llega esa fuerza que recibirán al venir el Espíritu
sobre ellos.

Al final del evangelio se subraya una relación
especial entre el Espíritu y el Cristo resucitado. El
Espíritu es la presencia profética de Dios e
incluso de Jesús mismo; el Espíritu hace presente a
Cristo resucitado. La Ascensión abre un período
intermedio en el cual el Señor exaltado está
ausente. Pero su presencia se hace sensible de un modo
espiritual, a través de su espíritu, a
través de su nombre, a través de experiencias de
visiones o de intervenciones angélicas. La
salvación ofrecida sigue estando presente a través
del don del Espíritu otorgado por el
Señor.