Tradición y redacción en Lucas (página 8)

La precondición para la efusión del
Espíritu no es la ascensión, como lo es en la
teología juánica, sino la exaltación. La
exaltación de Jesús en Lucas tiene lugar no en la
ascensión, sino en la resurrección. No es que
Jesús tuviese que dejar la tierra para poder efundir su
espíritu, pero sí tenía que recibir
previamente un estado de exaltación.

¿Dónde encaja la
Ascensión?[186] Se puede entender en
paralelo con el rapto de Elías al cielo, y el subsiguiente
paso de su Espíritu a Eliseo. Tal como el ministerio
terreno de Jesús se inauguró por el descenso
visible del Espíritu sobre él en el Bautismo, el
periodo de la Iglesia se abre por la efusión visible del
Espíritu.

El rapto de Elías marcaba la conclusión de
su carrera terrestre y era la condición para que su
espíritu pudiese ser transmitido a su discípulo
Eliseo, que había pedido una doble porción del
espíritu de Elías (2 Re 2,9). La podría
obtener sólo a condición de contemplar el rapto de
Elías (2 Re 2,10).

Mas que mirar hacia el cielo en espera de la vuelta del
Señor ascendido, la Iglesia recibe desde arriba el poder
de Dios mediante el don del Espíritu, que es el objeto y
el cumplimiento de las promesas del Padre. Por la experiencia del
Espíritu el reino de Dios está ya presente. Como ya
hemos estudiado despacio en el capítulo anterior, no hay
que esperar hasta el regreso del Señor para disfrutar de
la salvación que ya está presente en la Iglesia,
que se convierte en el reemplazo de la escatología y la
irrupción del reino. La Iglesia es sacramento de
salvación en cuanto es un signo eficaz de la nueva
Humanidad, dentro del horizonte de todas las posibilidades
abiertas por la resurrección.

Vida de
oración

a) Vocabulario lucano sobre la oración y
edición de textos sinópticos

Comenzaremos nuestro trabajo con una encuesta del
vocabulario lucano sobre la oración:

En general podríamos decir que Marcos se interesa
muy poco por el tema de la oración. En las ocasiones en
que habla de ella, el centro de su interés está
más bien en la fe, la vigilancia, el peligro de
hipocresía.[187]

Mateo muestra un interés mucho mayor e introduce
un variado repertorio sobre la oración procedente de la
fuente Q, que comparte con Lucas. Encontramos allí el
Padrenuestro, la exhortación a pedir, la oración
por los enemigos… Tiene también algunas observaciones
sobre la oración que le son exclusivas (Mt 6,5-8.14-15;
18,19-20; 21,22; 24,20). Pero en conjunto no desarrolla el tema
de la oración con la misma amplitud y organicidad de
Lucas.

Es el tercer evangelista el que nos ha legado el
más abundante repertorio de instrucciones de Jesús
sobre la oración, recogiendo los breves textos de Marcos,
el material más abundante de la fuente Q, pero sobre todo
sus propios materiales exclusivos.

Sólo Lucas reseña las parábolas del
amigo a medianoche (11,5-8), y de la viuda y el juez inicuo
(18,1-9), o la oración del fariseo y el publicano
(18,9-14).

Es el único evangelista que reseña la
necesidad de orar siempre (18,1) en su prefacio a las
parábolas del fariseo y el publicano en el templo, y la
viuda que suplica al juez inicuo. Su oración está
relacionada frecuentemente con la conversión, como en el
caso del miserere del publicano (18,13) y las humildes palabras
del hijo pródigo (15,21).

Lucas se abstiene de decir que la oración sea
inútil porque el Padre ya sabe lo que necesitamos y ha
omitido este dicho que al parecer estaba incluido en la fuente Q
(ver Mt 6,8). Lucas exhorta a una oración enérgica,
fuerte, insistente, capaz de forzar a Dios, según los dos
modelos de oración que ha introducido en sus dos
parábolas del amigo y de la viuda. No debemos refrenarnos
de importunar a Dios, acosarle con nuestras oraciones. Nuestra
oración debería ser constante e ininterrumpida,
día y noche.

Lucas mira a su Iglesia y se da cuenta que la
oración no juega el papel que debería jugar en un
momento de crisis y persecuciones, y quiere exhortar a sus
compañeros cristianos a que aprendan a gritar a
Dios.

b) La oración de Jesús

En el evangelio de Lucas hay 13 referencias a la
oración de Jesús, tres de ellas tomadas de Marcos,
1 más tomada de Marcos pero reelaborada, 1 de Q y 2 de sus
propias fuentes. Un total de 6 se pueden considerar como
adiciones redaccionales de la pluma de Lucas mismo. Ya vimos la
lista anteriormente (cf. p. 73)

En la mayor parte de estos casos no hay necesidad de
postular nuevas fuentes; las adiciones de Lucas pueden ser
simplemente redaccionales. Cuando Lucas insiste tanto en la
oración de Jesús su intención es
parenética. Jesús ora en los momentos clave de su
vida y su misión, cuando el propósito del Padre
está siendo revelado. Así la oración de
Jesús puede ser fuente de inspiración para la
plegaria de los discípulos.

Todas las oraciones de Jesús en Lucas comienzan
con la palabra "Padre", aunque, como ya hemos dicho, Lucas nunca
trae el original "Abba" dada su tendencia a evitar palabras
arameas (cf. ficha 1-8). Esta palabra se repite cinco veces
durante la plegaria de exultación (Lc 10,21-22).
Después de haber llamado a Dios "Padre" dos veces, cuando
luego se dirige a sus discípulos se refiere a él en
tercera persona como "mi Padre". Esta oración no
sólo revela la relación única que une a
Jesús con Dios, sino también su capacidad para
extenderla a sus discípulos. Las palabras y oraciones de
Jesús en relación con el Padre son muy originales
en el relato lucano. Padre es la primera palabra que Jesús
pronuncia en el templo, a la edad de 12 años (Lc 2,49).
Padre es la última palabra que pronuncia en la cruz antes
de morir (Lc 23,46). Hay una vitalidad radiante en la vida de
oración de Jesús que causó una profunda
impresión en sus oyentes. Esta oración de "Abba"
debe ser relacionada con Jesús mismo, según el
famoso estudio de Jeremías. El vocativo muestra una
facilidad de acceso y una intimidad que constituyen el perfecto
equilibrio entre la inmanencia y la trascendencia.

En su oración Jesús mora en la intimidad
del Padre y el Espíritu. En momentos deja a sus
discípulos para quedarse a solas con Dios (Lc 5,16). En la
escena de Getsemaní Jesús no toma consigo a los
tres discípulos, no vuelve a ellos tres veces pidiendo
solidaridad. En la escena de Getsemaní de Lucas
Jesús ora solamente una vez. Sólo vuelve a los
discípulos después de acabar su oración.
Durante su oración Jesús está solo.
Jesús en realidad no está solo cuando está
en oración. Es en la oración cuando Jesús se
encuentra verdaderamente acompañado, en la
compañía de quien se encuentra en su mismo
nivel.

Las oraciones de Jesús siempre son atendidas.
Cuando ora en el Jordán recibe el Espíritu Santo.
Después de orar en el monte, escoge a sus doce
apóstoles. Después de su oración nocturna
Pedro recibe la revelación divina para confesarle como
Mesías. Después de su oración los
discípulos aprenden el Padre Nuestro. Pedro se convierte
porque Jesús había orado por él.

c) Jesús intercesor

Un libro reciente de Crump sobre la
oración[188]mantiene que el interés
de Lucas en la oración de Jesús no es simplemente
parenético, sino cristológico. No se limita a poner
a Jesús como un modelo de oración a imitar por el
cristiano, sino que quiere presentar la oración de
Jesús con un valor único e irrepetible, en su
condición de Mediador e intercesor único ante el
Padre.

En esto Lucas estaría de acuerdo con otros tres
textos del NT que nos hablan de esta función intercesora
de Jesús. Romanos 8,34 nos habla de Jesús como
"aquél que a la derecha de Dios intercede por nosotros".
No se trata simplemente de su intercesión forense como
abogado en el juicio final sino de una intercesión
permanente y presente.

Hebreos 7,25 nos dice que Cristo vive siempre para
interceder por nosotros, su ministerio sacerdotal
continúa. Aunque la expiación la ha realizado una
vez para siempre, puede eternamente interceder en virtud de la
expiación realizada; su tarea mediadora continúa en
su oración, para que los efectos de su expiación se
apliquen a sus hermanos.

Finalmente 1 Jn 2,1 nos dice que tenemos un abogado,
Jesucristo el Justo que intercede por nuestros pecados
pequeños de cada día. No es que su sacrificio de
expiación no haya sido suficiente. Es precisamente este
valor el que valida su intercesión por los pecadores.
Jesucristo eternamente presenta ante el Padre los méritos
de su sacrificio realizado una vez para siempre.

Si Lucas se interesa tanto por los momentos de
oración de Jesús durante su existencia terrestre,
no es principalmente para proponérnoslos como modelo de
oración, sino para que nos ayuden a comprender cómo
es la intercesión que sigue realizando ahora en el cielo,
como continuación de aquella oración que
realizó en la tierra.

Jesús ha intercedido por sus discípulos y
por Pedro especialmente, pero en Getsemaní ora por
sí mismo, para no entrar en la tentación, y tras su
agonía, su combate, vence la tentación. Mientras
que los discípulos dormidos, no oran, y acaban sucumbiendo
a la tentación, en ese momento clave en que Satanás
lanza su más violento ataque contra Jesús y sus
discípulos. La oración de Jesús queda
enmarcada por una inclusión, la doble repetición de
la invitación a orar para no caer en la tentación
(22,40.46).

Cuando Judas llega Jesús se entrega a él
sin resistencia, y los discípulos tratan de resistir. Pero
Jesús les muestra que el momento de "resistir" no es
ahora; el momento de resistir era antes, cuando estaban dormidos
en vez de orar. Los apóstoles quieren resistir a Judas
sacando la espada, pero no han sido capaces de resistir al
verdadero adversario.

Sin embargo, a pesar de que los discípulos
sucumben por falta de oración, su "fe no sucumbe", porque
Jesús ha orado por ellos. Aunque no han imitado el ejemplo
de oración que Jesús les ha dado, con todo siguen
siendo beneficiarios de la oración que Jesús como
intercesor ha ofrecido por ellos. Esta oración intercesora
de Jesús tiene un valor único, inimitable, del cual
no podemos sino ser beneficiarios. Esta oración de
Jesús pertenece al terreno de la Cristología
lucana. La intercesión de Jesús por sus
discípulos no se limita a su vida mortal, en el momento de
una crisis particular, sino que se extiende a lo largo de los
tiempos por los futuros discípulos que siguen estando
sometidos a la tentación. La intercesión de
Jesús en Lucas va más en la línea
profética que en la sacerdotal.

d) La oración final de
Jesús

Tal como hemos dicho Jesús muere no dando un
grito inarticulado, como sucede en Marcos y Mateo, sino citando
un salmo y encomendando su espíritu al Padre: "Padre, en
tus manos encomiendo mi Espíritu" (23,46).

Sylva ha visto esta frase relacionada con el rasgarse
del velo, que en Lucas tiene lugar antes de la muerte de
Jesús, y no después como en MM. ¿Qué
interés ha tenido Lucas en realizar este
desplazamiento?[189] Según Sylva la
oración de Jesús y el rasgarse del velo contribuyen
a crear una escena de comunión de Jesús con su
Padre que está en el Templo.

La manera como razona es estableciendo el paralelismo
entre la muerte de Jesús y la muerte de Esteban. Ambos
piden perdón por sus verdugos (Lc 23,34a; Hch 7,60), lo
que no sucede en MM. Ambos encomiendan su espíritu antes
de morir (Lc 23,46a; Hch 7,60), lo que no sucede en MM. Ambos dan
un grito articulado antes de morir, mientras que en MM es
inarticulado. Ambas muertes se describen en un modo muy parecido.
"Diciendo esto expiró" (Lc 23,46c); "diciendo esto se
durmió" (Hch 7,60). José de Arimatea viene descrito
como "un hombre bueno y justo" (Lc 23,50) y también los
que entierran a Esteban son "hombres devotos" (Hch
8,2).

Pero queda un paralelismo más, que es el
más importante para nosotros ahora.

El rasgarse el velo del templo, coincide con esos cielos
abiertos, que dan acceso a Dios. Se acaba de mencionar la hora,
"la hora nona" (Lc 23,44a), que es para Lucas la hora de la
oración en el templo, cuando Pedro y Juan iban a orar al
templo (Hch 3,1; 10,30).

Como Jesús había entregado su alma a su
Padre, a través de la cortina rasgada, en el Templo de la
tierra, Esteban encomendará ahora su alma a Jesús,
el Señor, a la derecha de Dios, a través de los
cielos abiertos.

A esta interpretación contribuye, aunque Sylva no
lo cita, un hecho recogido por Flavio Josefo. En la cortina del
Templo estaba bordada una representación del cielo, aunque
sin los signos del zodíaco (Guerras de los Judíos,
libro V, 214). Había dos grandes velos en el templo, uno
ante la puerta del vestíbulo de fuera (Ulam), y
otro delante del Sancta Sanctorum.

Es más verosímil pensar que los evangelios
se refieren al velo exterior, que era visible desde fuera. El
velo interior sólo podían verlo los sacerdotes.
Tenía 28 metros de alto y unos 9 de ancho

Otras personas oran simultáneamente con
Jesús. El centurión "da gloria a Dios" (Lc 23,47),
y la multitud se da golpes de pecho, como hacía el
publicano que oraba en el templo (Lc 18,13). Para Sylva este
gesto es para Lucas específico de la liturgia en el
templo. Jesús muere dando culto al Padre en ese templo al
que fue llevado de niño en brazos de sus Padres, en
fidelidad a su Judaísmo. Sobre la visión positiva
que Lucas tiene del Templo durante el tiempo de Israel, y durante
el ministerio de Jesús ver ficha 8-6).

Pero una vez roto el velo, sus discípulos
harán la liturgia de su muerte no ya en el Templo de la
tierra, sino en el templo del cielo.

e) La oración litúrgica en el
templo

Ya hemos visto cómo la visión que Lucas
tiene del Templo es positiva. Aunque escribe su evangelio
después de la destrucción del Templo, Lucas lamenta
su ruina e incrimina no al templo mismo sino a los dirigentes
cuya irresponsabilidad llevó a esa destrucción. Es
consciente de sus limitaciones, por boca de Esteban y de Pablo
nos dice de que Dios no necesita un lugar construido por manos
humanas (Hch 7,48-50; 17,24-25).

Cuando acusan a Esteban de que no paraba de hablar
contra el lugar santo y contra la Ley, diciendo que Jesús
el Nazoreo destruiría ese lugar (Hch 6,13-14), Lucas se
apresura a decir que se trataba de acusaciones falsas. En el
evangelio ni siquiera se avino a referir las acusaciones falsas
contra Jesús de los testigos que alegaban que había
dicho que iba a destruir el templo (Mc 14,58), y las burlas
subsiguientes de los viandantes (Mc 15,29).

Al revés que en Marcos nunca en el tercer
evangelio se nos deja sospechar que el templo necesitase ser
reemplazado, o que fuera una realidad degenerada indigna de los
cristianos. Hasta el mismo final de los Hechos los
discípulos no dejan de acudir al templo (Hch 3,1; 5,12;
21.42; 21,26; El mismo ángel de Dios les instruye que
vayan al Templo a comunicar lo referente a esta vida (Hch
5,20).

El templo aparece siempre como un lugar que representa
la presencia íntima de Dios en medio de su pueblo Israel.
A pesar de su universalismo, cuando Lucas menciona que el templo
es "casa de oración" (19,46) omite la frase marcana "para
todas las naciones" (Mc 11,17; Is 56,7), subrayando así la
comunión profunda entre Dios y su pueblo Israel que tiene
su foco en el Templo. Allí los piadosos israelitas 1,6;
2.22-25.27.37.39.41.42); se dedican a la liturgia entendida como
servicio a Dios (1,8-9; 2,25.37.49), a la alabanza (Lc 2,28.38;
Hch 3,9). En la parábola del fariseo y el publicano vemos
a ambos orando en el templo (Lc 18,10). En el templo cumple la
Sagrada Familia todas las observancias de la Ley, y el
niño Jesús se queda "en la casa de su Padre", como
en el lugar más obvio donde le deberían haber
buscado sus padres, en lugar de ir a buscarle allí en
última instancia.

Ni siquiera al final de su ministerio Pablo experimenta
ningún embarazo en cumplir en el Templo actos de
observancia mosaica, como completar allí su voto de
nazoreo (Hch 21,26). Es también un lugar donde se reciben
revelaciones divinas, oráculos, visiones (Lc 1,11-22;
2,41-4.46-47; Hch 22,17-18).

Sin embargo nunca se nos dice que Jesús orase en
el templo.[190] En su adolescencia Jesús
discutía allí con los doctores y les preguntaba (Lc
2,46-47), y después durante su ministerio enseñaba
en el templo (Lc 21,37-38). Pero el lugar para dedicarse a la
oración eran los montes y los lugares
solitarios.

Esta costumbre de orar mirando al cielo está
atestiguada con testimonio múltiple (Mc 6,41; 7,34; Mt
14,19; Hch 11,6; Jn 17,1). El judío ora mirando hacia
Jerusalén, hacia el Templo. Este cambio de mirada supone
que para Jesús la presencia de Dios trasciende el Templo.
Dios no es ubicable en ningún punto de nuestro espacio. El
cielo para Jesús no pretende significar un lugar espacial,
sino precisamente la negación de toda especialidad, la
trascendencia divina.

f) Elementos de la oración
lucana

1. Comunión con Dios, bajada del Espíritu,
en la soledad del desierto, en los montes, transfigurado en la
oración. Más allá de toda necesidad o
petición, simplemente una atracción instintiva
hacia el Padre.

2. Acción de gracias. Alegría en el
Espíritu.

3. Alabanza: Los ángeles (Gloria in
excelsis: 2,13), pastores (se volvieron
glorificando) 2,20), Simeón (2,28), Ana
(2,38), el paralítico curado (5,25), los que
estaban junto a él (5,26 = M/M), los que
acompañaban a la viuda de Naím (7,16), la
mujer encorvada (13,13), el leproso samaritano
(17,15), el ciego del camino y los que estaban junto
a él (18,43: falta la alabanza en M/M), la
multitud en el monte de los Olivos (19,37: comparar con Mt
21,16), el centurión en la cruz
(23,47).

El evangelio comienza con una comunidad en
oración en el templo (1,10) y termina con los
discípulos bendiciendo a Dios en el templo (24,53).
Incluye los tres himnos de Zacarías, María y
Simeón. Ana también alaba a Dios en voz alta. Esta
atmósfera de culto, alabanza y acción de gracias se
continúa después en los Hechos (2,47+; 4,24; 11,18;
13,48; 16,25; 21,20).

4. Intercesión: En el intervalo entre la primera
y la segunda venida, la Iglesia tiene que orar para evitar la
tentación (Lc 22,40, 46; Hch 2,42.46). La misma
oración del Padre Nuestro que reconoce la prioridad del
Reino de Dios, nos lleva a considerar también las
necesidades humanas (11,2-4). La petición de
Zacarías fue escuchada (1,13), como la de Ana
(2,37).

Lucas insiste mucho en el valor de la oración de
petición. Vemos a mucha gente dirigiéndose a
Jesús con sus ruegos, la familia de Simón (4,38),
el leproso (5,12), los siervos del centurión (7,4), Jairo,
el padre del niño epiléptico (9,38), el mendigo
ciego (18,37-42). A través de finos cambios redaccionales,
Lucas quiere mostrar el valor de las palabras de Jesús
sobre la oración de petición.

Como hemos visto, no se trata sólo de orar por
uno mismo, sino que también se puede interceder por otros.
Cuando Jesús oraba antes de la confesión de Pedro,
sus discípulos estaban con él (9,18). La
revelación que Pedro recibe es fruto de la oración
de Jesús también oró por Pedro (22,31). Y
nos anima a orar para que el Señor envíe
trabajadores a su mies (10,2).

En cuanto a las cosas por las que hay que orar, el dicho
de Lucas de que el Padre dará "el Espíritu Santo" a
los que le piden (Lc 11,3) nos hace ya caer en la cuenta que a
Lucas más que los dones materiales le interesan los dones
espirituales, quizás porque en el evangelio se muestra tan
preocupado por los efectos dañinos de la ansiedad y los
cuidados de este mundo.

Pero el motivo principal de la intercesión para
Lucas es pedir "que no entremos en tentación". Dado que no
se espera que el Señor vaya a regresar de inmediato, lo
importante es perseverar hasta su vuelta, en un largo tiempo de
tentaciones y pruebas. La oración pide ante todo la
fidelidad en estas pruebas. Aunque esto no quita para que sigamos
pidiendo la llegada del Reino lo antes posible.

5. Confesión del pecado: Aunque Jesús
nunca pidió perdón por sí mismo, con lo que
nos muestra que era impecable, nos habla continuamente de la
necesidad de confesar. Es el caso del publicano (18,9-14), de la
confesión que Pedro hace de su pecaminosidad
después de la pesca milagrosa (5,8) y sus lágrimas
después de sus negaciones (22,62). Otros ejemplos son las
palabras del hijo pródigo (Lc 15), las lágrimas de
la pecadora (7,38), el arrepentimiento de la multitud que se
golpea el pecho (23,48), el de Zaqueo (Lc 19,8) y la
petición del buen ladrón cuando pide ser admitido
en el Reino (23,42).

g) Oración cristiana y don del
Espíritu

Resumiremos brevemente este tema del que ya hemos
hablado en el capítulo anterior. En la enseñanza
sobre el pan y la piedra, Mateo concluye que el Padre "da cosas
buenas a los que le piden". Esta formulación parece ser
más antigua y refleja el texto original de Q. Lucas la ha
cambiado para hacer decir a Jesús que "el Padre
dará el Espíritu Santo a los que le piden" (Lc
11,3).

Su alabanza al Padre estuvo acompañada por la
exultación en el Espíritu Santo (10,21), que falta
en el pasaje paralelo de Mateo (11,25). Lucas relaciona el
descenso del Espíritu sobre Jesús con su
oración (3,22). También el descenso del
Espíritu Santo sobre los apóstoles en
Pentecostés estuvo precedido por la plegaria insistente de
los discípulos junto con María (Hch 1,14; 2,21).
También en el pequeño Pentecostés (Hch
4,31), la venida del Espíritu tiene lugar cuando terminan
la oración (Hch 4,31). El Pentecostés de los
gentiles ocurre como respuesta a la oración de Cornelio
(Hch 10,4.31) y de Pedro (Hch 10,9.19). El mismo ligamen entre
oración y Espíritu aparece en la conversión
de Saulo (Hch 9,11.17).

h) La oración en los Hechos

A lo largo del libro de los Hechos, la oración
acompaña siempre los momentos más importantes de la
vida de la Iglesia.

1,14 Los discípulos permanecen en oración
después de la Ascensión

1,24 Oran antes de elegir al apóstol sustituto de
Judas

2,11 Alaban a Dios después de
Pentecostés

2,42 Se dedicaban a la oración

2,47 Una las características de la primera
comunidad es su alabanza de Dios

3,1 Pedro y Juan acuden a orar al templo a la hora de
nona

3,8 El paralítico alaba a Dios

3,9 La multitud alaba a Dios

4,24.31 Oración en el contexto de la
persecución, antes del pequeño
Pentecostés

6,4 Los apóstoles se deben dedicar a la
oración y a la palabra

6,6 Oran por los diáconos

7,59 Primera oración de Esteban

7,60 Segunda oración de Esteban de rodillas antes
de morir

8,15 Los apóstoles oran por los samaritanos
convertidos

8,22 Pedro exhorta a Simón mago a que ruegue para
que no reciba el castigo

8,24 Simón mago pide a Pedro que interceda por
él para no ser castigado

9,11 Pablo ciego está orando

9,17 Ananías ora por Pablo

9,40 Pedro ora de rodillas ante el cadáver de
Tabita

10,2 Cornelio era un hombre familiarizado con la
oración

10,9; 11,5 Pedro tuvo la visión de la
sábana tras haber subido a la terraza a orar

10,30 Cornelio estaba orando cuando tuvo la
visión en que le mandaban acudir a Pedro

10,4.31 Es en respuesta a la oración de Cornelio
como tiene lugar su salvación

12,5.12 La comunidad ora por Pedro
encarcelado

13,1 La designación de Pablo y Bernabé
tiene lugar mientras oraban y ayunaban

13,3 Después de designarlos vuelven a ayunar y
orar por ellos antes de enviarles

14,23 Pablo y Bernabé oran por los ministros
recién designados en Galacia

16,13 Pablo y Silas acuden a la oración en la
orilla del río

16,16 La liberación de la esclavita endemoniada
tiene lugar cuando se dirigían a la
oración

16,25 Pablo y Silas oran cantando en el
calabozo

20,36 Pablo ora de rodillas en la playa de Mileto junto
con todos los presentes

21,5 Pablo con los hermanos, mujeres y niños oran
de rodillas en la playa de Tiro

22,17 Pablo recibe una revelación mientras oraba
en el templo

27,35 Pablo ora durante la tormenta

28,8 Pablo ora por el Padre de Publio en Malta
imponiéndole las manos

Vemos que desde el principio los apóstoles
esperan en oración la llegada del Espíritu (Hch
1,8.13.14). La oración acompaña todos los nuevos
desarrollos en la historia de la comunidad, especialmente cuando
se trata de elegir a nuevos ministros, los cuales tienen que ser
necesariamente hombre de oración. Es en contexto de
oración donde se tienen visiones decisivas como la de
Jafa, o la de Cornelio o la de Pablo en el templo, y donde los
profetas son inspirados para pronunciar sus
oráculos.

Se redobla la oración en los momentos de
dificultad, cuando los apóstoles se sienten amenazados
(Hch 4,31), o cuando Pedro está en la cárcel, o
cuando lo están posteriormente Pablo y Silas. Pablo ora
Pablo se ve en peligro de naufragar.

Interceden unos por otros generalmente con el gesto de
imposición de manos. Así los Doce oran por los
diáconos, Pedro y Juan oran por los samaritanos
convertidos, Simón mago pide la intercesión de
Pedro, Ananías ora por Pablo, Pedro ora por Tabita muerta,
la comunidad de Jerusalén ora por Pedro encarcelado, la
comunidad de Antioquía ora por Pablo y Bernabé
después de su elección, Pablo y Bernabé oran
por los ministros recién nombrados en Galacia, Pablo ora
por el padre de Publio.

Frente a la postura judía habitual en la
oración, que era la postura de pie, se menciona cuatro
veces la oración de rodillas, en continuación con
la postura de Jesús orando en el huerto (Lc 22,41; cf. Dn
6,10). Oran de rodillas Esteban (7,60), Pedro ante el lecho de
Tabita muerta (9,40), Pablo en la playa de Mileto (20,36) y en la
playa de Tiro (21,5).

El ayuno y la oración aparecen vinculados en dos
escenas del libro de los Hechos. En Antioquía, antes de la
elección de Pablo y Bernabé, la comunidad ora y
ayuna (Hch 13,2) y volvieron a ayunar y a orar por ellos
después de haberles elegido (Hch 13,3). Pablo y
Bernabé oran y ayunan también tras constituir
presbíteros en Listra, Iconio y Antioquía (Hch
14,23).

EL ARTE DE NARRAR EN
LUCAS

Juan Manuel Martín-Moreno,
SJ

Autor:

Juan Manuel Martín-Moreno

[1] E. E. Ellis, Christ and the Future in New
Testament History, Brill, Leiden 2000, 106.

[2] La publicación más
importante de este grupo es la de A. J. McNicol, D. L. Dungan y
D. B. Peabody (eds.), Beyond the Q Impasse – Luke's Use of
Matthew: A Demonstration by the Research Team of the
International Institute for Gospel Studies, Trinity Press
International, Valley Forge PA 1996.

[3] On Dispensing with Q", D. E. Nineham
(ed.), Studies in the Gospels: Essays in Memory of R. H.
Lightfoot, Blackwell, Oxford: 1955, 55-88; cf.
http://www.bham.ac.uk/theology/q/farrer.htm.

[4] http://www.bham.ac.uk/theology/q

[5] J. Drury, Tradition and Design in Luke's
Gospel, Darton, Longman and Todd, Londres 1976.

[6] M. Goulder, Midrash and Lection in
Matthew, SPCK, Londres 1974.

[7] R. L Lindsey, "A Modified Two-Document
Theory of the Synoptic Dependence and Interdependence," Novum
Testamentum 6 (1963) 239-263.

[8] Ver fotocopias de P. Rolland, Les
Premiers Évangiles. Un nouveau regard sur le
problème synoptique, Cerf, Paris 1984, p. 72.

[9] cf. W. D. Davies y D. C. Allison, The
Gospel according to Matthew, vol. 1, Edinburgh 1988,
99-103.

[10] Ver fotocopias de un capítulo 11
de B. H. Streeter, The Four Gospels. A Study on Origins,
McMillan, Londres 1924 y fotocopias del artículo de T.A-
Friedrichsen, “The Matthew-Luke Agreements against
Mark” y ver también la Tabla XI.

[11] Ver las fotocopias de Solages con una
lista muy completa de mejoras estilísticas comunes a
Mateo y Lucas: B. de Solages, La composition des
évangiles de Luc et de Matthieu et leurs sources, Leiden
1973.

[12] Ver fotocopias del artículo de
Stein, R.H., “The Matthew-Luke Agreements Against Mark:
Insight from John”, CBQ 54 (1992) 482-502.

[13] Ver las fotocopias de P. Rolland, Les
Premiers Évangiles. Un nouveau regard sur le
problème synoptique, Cerf, Paris 1984. (Lectio divina
nº 116) p. 101.

[14] Ver fotocopias de Rolland, p. 128 y
siguientes.

[15] Cf. lista completa en Taylor y Rolland,
p. 131.

[16] J. Drury, Tradition and Design in
Luke’s Gospel. A Study in Early Christian Historiography,
London 1966.

[17] Efectivamente la comparación que
hacemos entre Mt y Mc o Lc y Mc es una comparación
directa entre dos textos conocidos, mientras que la
comparación que hacemos entre Mt y Lc en los textos DT
no es una comparación directa. Más lógico
sería establecer la comparación entre Mt y Lc en
los textos de triple tradición y en los textos de doble
tradición.

[18] E. Broadhead, “The Extent of the
Sayings Tradition”, en A. Lindemann, (ed.), The Sayings
Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press,
Lovaina 2001, 719-20. Cf. “On the (Mis)Definition of
Q”, JSNT 68 (1997), 3-12

[19] Pueden encontrarse las
estadísticas en R. Morgenthaler, Statistische Synopse,
Zurich 1971, 258-261.

[20] C. M. Tuckett, C. M., Q and History of
Early Christianity, Edimburgo 1996.

[21] De hecho Lucas ha omitido casi un 60% de
Marcos. ¿Por qué no pensar que haya podido hacer
lo mismo con Q? Kloppenborg se defiende diciendo que Lucas
valoraba más a Q que a Marcos, y que suele preferir las
variantes de Q a las de Marcos. Por eso, según
Kloppenborg no es evidente que Lucas haya omitido secciones de
Q con la misma facilidad con la que ha omitido secciones de
Marcos (Cf. The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom
Collections, Filadelfia 1987, p. 82)

[22] C. Evans, “Authenticating the
Words of Jesus”, en B. Chilton y C. Evans (eds.),
Authenticating the Words of Jesus, Brill, Leiden 2002, p.
10-13. Hay también un trabajo parecido en E. Eve,
“Reconstructing Mark”, en M. Goodacre y N. Perrin
(eds.), Questioning Q, SPCK, Londres 2004, 89-114.

[23] S. Guijarro Oporto,
“¿Fuente Q?, ¿Documento Q? o
¿Evangelio Q? Reflexiones sobre la naturaleza literaria
de Q”, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los
evangelios, (Reseña 43), Verbo Divino, Estella 2004, p.
31

[24] C. Evans, op. cit., p. 9.

[25] P. Vassiliadis, “The Nature and
Extent of the Q Document”, NovT 20 (1978), p. 49-73.

[26] J. D. G. Dunn, “Altering the
Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the
Jesus Tradition, NTS 49 (2003) 172-173.

[27] The Formation of Q. Trajectories in
Ancient Wisdom Collections, Filadelfia 1987.

[28] H. Koester, Ancient Christian Gospels.
Their History and Development, SCM-Trinity Press,
Londres-Filadelfia 1990, 128-171.

[29] T. Bussby, “Is Q an Aramaic
Document”, ExpT 65 (1954) 272-275.

[30] W. Bussmann, Synoptische Studien, Halle
1929.

[31] J. S. Kloppenborg, op. cit., p. 92.

[32] J. M. Robinson, “logoi sophon. On
the Gattung of Q”, en H. Koester y J. M. Robinson,
Trajectories through Early Christianity, Fortress, Filadelfia
1971.

[33] S. Guijarro Oporto,
“¿Fuente Q?, ¿Documento Q? o
¿Evangelio Q? Reflexiones sobre la naturaleza literaria
de Q”, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los
evangelios, (Reseña 43), Verbo Divino, Estella 2004,
29-36.

[34] S. Guijarro, op. cit., p. 33.

[35] J. D. G. Dunn, Jesus remembered,
Eerdmans, Grand Rapids 2003, p. 156.

[36] J. M. Robinson, – P. Hoffmann
– J. S. Kloppenborg , The Critical Edition of Q :
Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and
Thomas with English, German and French Translations of Q and
Thomas, Peeters, Lovaina 2000.

[37] A., Rodríguez Carmona, “La
Fuente Q en el estudio de los evangelios de Marcos, Mateo y
Lucas”, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los
evangelios, (Reseña 43), Verbo Divino, Estella 2004, p.
50.

[38] Vargas Machuca, A.,
“Composición y redacción de la
‘Fuente Q’. Su función en el cristianismo
primitivo”, Estudios eclesiásticos 79 (2004)
171-215.

[39] Koester, H., Ancient Christian Gospels.
Their History and Development, SCM-Trinity Press,
Londres-Filadelfia 1990, 128-171.

[40] W. Schmithals, Einleitung in die drei
ersten Evangelien, Berlin 1985.

[41] Kloppenborg, J. S., The Formation of Q.
Trajectories in Ancient Wisdom, Fortress, Philadelphia 1987, p.
92.

[42] Puede verse una refutación de las
hipótesis que distinguen etapas redaccionales, y una
afirmación de la unidad literaria de Q en P. Hoffmann,
“Mutmassungen über Q. Zum Problem der literarischen
Genese von Q, en A. Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and
the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina
2001.

[43] J. S., Kloppenborg, Excavating Q: The
History and ´Setting of the Sayings Gospel, Fortress,
Minneapolis 2000, p. 151.

[44] J. Dunn, op. cit., p. 158.

[45] R. E. Brown, Introduction to the New
Testament, Doubleday, New York 1996, p. 120-121.

[46] “En la cercanía de la
venida del Mesías, el hijo deshonrará al padre,
la hija se alzará contra la madre, la nuera contra la
suegra, los enemigos serán los propios
familiares”, m. Sota 9,15. Cf. C. Evans, op. cit., p.
13.

[47] Una buena exposición
sintética de la cristología de Q es la de J.
Schlosser, en su artículo “Q et la christologie
implicite”, en A., Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q
and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina
2001, 289-316. Concluye el autor diciendo: “Q n’est
pas pauvre en christologie si l’on prend en compte,
à côté des titres ‘fils de
Dieu’ et ‘fils de l’homme’, les
données plus diffuses de la christologie
implicite”, p. 316.

[48] B. L. Mack, The Lost Gospel: the Book of
Q and Christian Origins, San Francisco 1993.

[49] J. S., Kloppenborg, “A Dog among
the Pigeons. The ‘Cynic Hypothesis’ as a
Theological Problem”, en J. M., Asgeirrson, K. de Troyer
y M. W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000,
p. 78. Citado por J.-P. Michaud, “Quelle(s)
communauté(s) derrière la source Q”, en A.
Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical
Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, p. 583. En este
artículo Michaud se muestra muy crítico contra
los que enfrentan a Q con al resto del Nuevo Testamento.

[50] C. M: Tuckett, Q and the History of
Early Christianity, Clark, Edimburgo 1996, p. 367.

[51] Entre los principales sostenedores de la
hipótesis cínica están F. G. Downing, D.
Seeley, B. L. Mack y L. E. Vaage. Ver sus obras en la
bibliografía de nuestro capítulo sobre los
cínicos.

[52] J.-P. Michaud, op. cit., p. 587.

[53] R. A. Horsley, “Jesus, itinerant
Cynic or Israelite Prophet?”, en J.-H. Charlesworth y W.
P. Weaver, Images of Jesus Today, Trinity Press, Valley Forge
PA 1994, 68-97.

[54] J. Dunn, op. cit., p. 150.

[55] D. C. Allison, The Jesus Tradition in Q,
Harrisburg 1997, p. 45 y 46. Citado por J. Dunn.

[56] J. Dunn, op. cit., p. 150.

[57] R. Bauckham, “For Whom Were the
Gospels Written?”, en R. Bauckham, (ed.), The Gospels for
All Christians: Rethinking the Gospel Audiences, Eerdmans,
Grand Rapids 1998, p. 20.

[58] Mack, B. L., El evangelio perdido,
Barcelona 1994, 14-16.

[59] J. S. Kloppenborg, “A Dog among
the Pigeons. The ‘Cynic Hypothesis’ as a
Theological Problem”, en J. M. Asgeirrson, K. de Troyer y
M. W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000,
113-114.

[60] “La fe incondicional, la confianza
absoluta en Dios Padre, la decisión de someterse
totalmente a la voluntad de Dios” he aquí la
actitud que Jesús nos propone y que puede reunirnos a
todos, judíos y cristianos. Como dije en otro lugar, la
fe de Jesús nos une; es la fe en Jesús la que nos
separa” (S. Ben-Horin, Hermano Jesús. El Nazareno
desde una perspectiva judía, Riopiedras, Barcelona
2003).

[61] D. Seeley, “Jesus’ Death in
Q”, NTS 38 (1992), 224-234.

[62] Excavating Q, 80-87.

[63] S. Guijarro, op. cit., p. 63.

[64] Esta supuesta comunidad galilea con un
evangelio distinto ha sido duramente criticada recientemente,
cf. B. A. Pearson,”A Q Community in Galilee”, NTS
50 (2004) 476-494.

[65] Eerdmans, Grand Rapids MI 2003.

[66] J. D. G. Dunn, “Altering the
Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the
Jesus Tradition, NTS 49 (2003) 139-175. En adelante lo
citaremos como Default Setting.

[67] J. S. Kloppenborg, Excavating Q. The
History and Settings of the Sayings Gospel, Fortress,
Minneapolis 2000.

[68] W. H. Kelber, The Oral and the Written
Gospel, Fortress, Filadelfia 1983.

[69] W. J. Ong, Orality and Literacy: The
Technologizing of the Word, Methuen, Londres 1982.

[70] K. E. Bailey, “Informal Controlled
Oral Tradition and the Synoptic Gospels”, Asia Journal of
Theology 5 (1991), 34-54; “Middle Eastern Oral Tradition
and the Synoptic Gospels”, ExpTimes 106 (1995)
363-367.

[71] K. E. Bailey, “Middle Eastern Oral
Tradition and the Synoptic Gospels”, ExpTimes 106 (1995),
p. 366.

[72] Ibid., 365.

[73] Cf. C. H. Dodd, The Founder of
Christianity, Macmillan, Londres 1970, 21-22.

[74] La expresión, citada por Dunn, es
de J. Vansina en su obra Oral Tradition as History, Madison WI
1985, 37.

[75] Default Setting, 158-159.

[76] Default Setting, 161-162.

[77] Jesus Remembered, 212-214.

[78] Didajé 8,2.

[79] Jesus Remembered, p. 227.

[80] Códice minúsculo 1424.

[81] B. Gerhardsson es uno de los que han
insistido en la antigüedad de la formación de los
primeros relatos y su relación con las necesidades de
los discípulos enviados a predicar ya en vida de
Jesús: Prehistoria de los evangelios. Los
orígenes de las tradiciones evangélicas, Sal
Terrae, Santander 1979.

[82] “Es verosímil que algunas
enseñanzas de Jesús fueran puestas por escrito
para grupos de sus seguidores en los pueblos y aldeas, para sus
‘seguidores sedentarios’ de este tiempo”. E.
E. Ellis, Christ and the Future in New Testament History,
Brill, Leiden 2000, 15-16. En esta línea también
A. Millard defiende que es bien posible que alguno de los
discípulos más cultos tomara apuntes por escrito
de los sermones de Jesús: Reading and Writing in the
Time of Jesus, Sheffield 2000.

[83] E. E. Ellis, op. cit., p. 18.

[84] R. Bultmann, The History of the Synoptic
Tradition, Blackwell, Londres 1963, pp. 127-128.

[85] M. E. Boring, Sayings of the Risen
Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge
University, Cambridge 1982.

[86] J. D. G. Dunn, Jesus Remembered, p. 187;
“Prophetic ‘I’ Sayings and the Jesus
Tradition: The Importance of Testing Prophetic Utterances
within Early Christianity”, NTS 24 (1977-78) 175-198.

[87] Jesus Remebered, p. 188.

[88] CD 12,2-3. 1QH 12,15-20. Filón,
Legislación especial 1.315; 4.48-52.

[89] Jesus Remembered, p. 192.

[90] Default Setting, p. 171.

[91] J. M. Robinson, – P. Hoffmann
– J. S. Kloppenborg (eds.), El documento Q en griego y en
español con paralelos del Evangelio de Marcos y del
Evangelio de Tomás, Sígueme, Salamanca 2002.

[92] Default Setting, p. 172.

[93] Default Setting, p. 173.

[94] Default Setting, p. 174.

[95] B. de Solages, B., La composition des
évangiles de Luc et de Matthieu et leurs sources, Leiden
1973.

[96] Cf. Flender, H., St. Luke Theologian of
Redemptive History; traducción inglesa de Heil und
Geschichte in der Theologie des Lukas, München 1968

[97] Sobre la localización de la casa
y la trascendencia de este problema, cf. E. Struthers Malbon,
“TH OIKIA AUTOU: Mark 2,15 in context”, NTS 31
(1985), 282-292.

[98] “Zur Frage der Quellebenutzung
durch Lucas”, Neues Testament und Christologie im Werden,
Göttingen 1982, p. 84-85.

[99] Die lukanishe Sonderquelle: ihr Umfang
und Sprachgebrauch, Tübingen 1959

[100] Cf. T.L. Brodie, T.L., Luke the
Literary Interpreter; Luke-Acts as a Systematic Rewriting and
Updating of the Elijah-Elisha Narrative, Roma 1987 y
“Greco-Roman Imitation of Texts as a Partial Guide to
Like’s use of sources”, en C.H. Talbert (ed.),
Luke-Acts. New Perspectives from the Society of Biblical
Literature, New York 1984, 17-46.

[101] Cf. Miller, R.J., “Elijah, John
and Jesus in the Gospel of Luke”, NTS 34 (1988)
611-622.

[102] Un Judío marginal, vol. II/2,
Madrid 2000, p. 908-913.

[103] J. F. Strange, “Nain”,
Anchor Bible Dictionnary, p. 1001.

[104] Les récits de resurrection des
morts dans le Nouveau Testament, Cambridge 1981 p. 21-30.

[105] Cf. J. M. Martín-Moreno,
“Alegría y experiencia de Dios en la obra
lucana”, Manresa 75 (2003), 51-68.

[106] Cf. J.F. Bandoz, Lire les
évangiles en synopse. Cinq exercises de lecture, Cahiers
d’Évangile 103, Du Cerf, Paris 1998, p. 31

[107] D.C. Allison , Jr., “Behind the
Temptations of Jesus” en Chilton, B. y C.A. Evans (ed.),
Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998,
31-48.

[108] J. Neyrey, The Passion according to
Luke; a Redaction Study of Luke’s Soteriology, N.York
1985.

[109] Mealand, D.L., Poverty and Expectation
in the Gospels, Londres 1981, p. 16-20.

[110] A. Plummer, A Critical and Exegetical
Commentary on the Gospel according to St. Luke, Edinburgh
1896.

[111] H. Conzelmann, The Theology of Luke,
New York 1961, p. 233.

[112] Cf. P. F. Esler, Community and Gospel
in Luke-Acts, Cambridge 1987, p. 164-201; R. F. O’Toole,
L’unità della teología di Luca, Torino
1994, p. 120-126; J. A. Fitzmyer, El Evangelio según
Lucas, vol. 1, p. 416-424.

[113] R. Moxnes ha tratado el trasfondo
económico que hay en la imagen lucana del fariseos en su
obra The Economy of the Kingdom. Social Conflict and Economic
Relations in Luke’s Gospel, Fortress, Filadelfia
1988.

[114] “Poor and Rich: The Lucan Sitz im
Leben”, en Perspectives on Luke-Acts, 112-125.

[115] New Testament Theology, The
Proclamation of Jesus, 109-113.

[116] H. Moxnes, op. cit.

[117] “Die Wertung des Besitzes im
Lucasevangelium”, Biblica 38 [1957], p. 151-169.

[118] ??????? TDNT, p. 906.

[119] R.F. O’Toole,
L’unitá della teologia di Luca, Torino 1994, p.
124.

[120] K.J. Kim, Stewardship and Almsgiving in
Luke’s Theology, Sheffield 1998.

[121] “Two Types of Discipleship in
Early Christianity”, The Journal of Theological Studies
52 (2001), 105-123.

[122] S. Fowl, “Receiving the Kingdom
of God as a child. Children and riches in Luke 18.15ff,”
NTS 39 (1993), 153-158.

[123] Cf. H. Flender, St. Luke Theologian of
Redemptive History; traducción inglesa de Heil und
Geschichte in der Theologie des Lukas, München 1968.

[124] En esta línea de una
evaluación positiva del enfoque lucano podemos citar a
E. H. Maly, “Women and the Gospel of Luke”, BTB 10
(1980) 99-104, y R. Ryan “The Women from Galilee and
Discipleship in Luke”, BTB 15 (1985) 56-59. Ver una
bibliografía más extensa en R. J. Karris,
“Women and Discipleship in Luke”, CBQ 56 (1994) p.
2, nota 4.

[125] T. K. Seim, The Double Message.
Patterns of Gender in Luke and in Acts, Clark, Edinburgh 1994,
p. 101-103; A. Goldfeld, “Women as Sources of Torah in
the Rabbinic Tradition”, en E. Koltun (ed.), The Jewish
Woman, Nueva York 1976, 257-271.

[126] A. J. Levine (ed.), “Women like
This”. New Perspectives on Jewish Women in the
Greco-Roman World. Scholars, Atlanta 1991. Ver más
bibliografía en W. Carter, “Getting Martha out of
the Kitchen: Luke 10:38-42 Again”, CBQ 58 (1996), p. 268,
nota 22.

[127] Véase por ejemplo el tono
dogmático a priori que siempre se adopta en este tema en
un artículo como el de Verónica Koperski,
“Women and Discipleship in the Literary Context of
Luke-Acts”, en J. Verheyden (ed.), The Unity of
Luke-Acts, BETL 152, Lovaina 1999, 517-544, “should
not” p. 518, 522, 540. La autora critica a T. K. Seim por
cantar extra chorum. Cita las razones aducidas por Seim, pero
sin refutarlas ni aducir otras razones en contra, p.
531-532.

[128] Q. Quesnell, “The Women at
Luke’s Supper” en R. Cassidy y P. J. Scharper
(eds.), Political Issues in Luke-Acts, Nueva York 1983.

[129] R. M. Price, The Widow Tradition in
Luke-Acts. A Feminist-Critical Survey, Scholars, Atlanta 1997,
30-35.

[130] W. Meeks, The First Urban Christians:
The Social world of the apostle Paul, Yale U., New Haven
1983.

[131] Véase la bibliografía
respectiva también en el citado artículo de
Karris, “Women and Discipleship in Luke”, p. 3,
nota 7.

[132] M. R. D’Angelo, “Women in
Luke-Acts”, JBL (1990) 441-461.

[133] “Word, Power and Spirit: Women in
the Early Christian communities” in Rosemary Radford
(ed.) Women of spirit, Nueva York 1979; “A Feminist
Critical Interpretation for Liberation: Martha and Mary. Lk
10:38-42”, Religion and Intellectual Life 3 (1986),
21-35.

[134] F. Parvey, “The Theology and
Leadership of Women in the New Testament”, in R. R.
Ruether (ed.), Religion and Sexism: Images of Women in the
Jewish and Christian Traditions, Nueva York 1974.

[135] E. Schüssler Fiorenza, In Memory
of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian
Origins, Nueva York 1984, 164-166. Cf. también sus obras
posteriores sobre este tema: Schüssler Fiorenza, E.,
“Feminist Ministry in the Discipleship of Equals”,
en “Discipleship of Equals. A Critical Feminist
Ecclesiology of Liberation, London 1993; “Waiting at
Table. A Critical Feminist Theological Reflection on
Diakonia”, Concilium 198 (1998), 84-94.

[136] Ver alguna bibliografía de
referencia en V. Koperski, “Women and Discipleship in the
Literary Context of Luke-Acts”, p. 517.

[137] Resulta curioso cómo una
última monografía sobre la perícopa de las
dos hermanas no cita ni se hace eco ninguno de toda la
producción literaria feminista norteamericana. Parece
que ésta se hubiese convertido en un ghetto más
dentro de la propia teología. Nos referimos a J. Romero
García, La interpretación de Lucas 10,38-42 en
los Padres de la Iglesia hasta el siglo V, Roma 2003.

[138] J. N. Collins, “Did Luke Intend a
Disservice to Women in the Martha and Mary Story?”, BTB
28 (1998), p. 110.

[139] A. Reinhartz, “From Narrative to
History: The Resurrection of Mary and Martha”, en A.-J.
Levine (ed.). “Women Like This”. New Perspectives
on Jewish Women in the Greco Roman World, Atlanta 1991, p.
70.

[140] En esta línea ver el libro ya
citado de T. K. Seim, The Double Message. Patterns of Gender in
Luke and in Acts.

[141] W. Carter, op. cit., 264-280.

[142] R. M. D’Angelo. ”Women
Partners in the New Testament”, Journal of Feminist
Studies in Religion 6 (1990), 65-86.

[143] B. E. Reid, Choosing the Better Part?
Women in the Gospel of Luke, Liturgical Press, Collegeville
1996.

[144] J. N. Collins, Diakonia.
Re-interpreting the Ancient Sources, Oxford University Press
1990; Are All Christians Ministers?, Liturgical Press,
Collegeville 1992;

[145] L. Schottroff, Lydia’s Impatient
Sisters. A Feminist Social History of Early Christianity,
Westminster/J. Knox Press, Louisville 1995.

[146] J. N. Collins, “Did Luke Intend a
Disservice to Women in the Martha and Mary Story?”, BTB
28 (1998), 104-11. Cf. también Collins, J. N., Diakonia.
Reinterpreting the Ancient Sources, Oxford U. P., Oxford 1990;
Are All Christians Ministers?, Liturgical Press, Collegeville
1992.

[147] R.J. Karris, “Women and
Discipleship in Luke”, CBQ 56 (1994) 1-20.

[148] M.A. Co, “The Major Summaries in
Acts”, ETL 68 (1992) 49-85.

[149] Q. Quesnell, op cit.

[150] M. C. Parsons, The Departure of Jesus
in Luke-Acts: The Ascension Narratives in context, Sheffield
1987.

[151] J. R. Wegner, Chattel or Person? The
Status of women in the Mishnah, N. York 1988.

[152] R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts,
Clark, Edimburgo 1982, p. 44

[153] “Parallels between Jesus and His
Disciples in Luke-Acts. A Further Study”, Biblische
Zeitschrift (1983) 195-213; algunas de las presentes tablas
están tomadas de J. N. Aletti, Il racconto come
teologia, Roma 1996

[154] Se ha incorporado a estos apuntes un
artículo publicado en Manresa, y posteriormente
traducido al francés en la revista Christus. Cf. J. M.
Martín-Moreno, “Alegría y experiencia de
Dios en la obra lucana”. Manresa 75 (2003) 51-68.

[155] J. Ernst, Il vangelo secondo Luca,
Brescia 1985, p. 67.

[156] Alabaré a mi Señor,
4ª ed., Ediciones Paulinas, Madrid 1982, p. 70.

[157] R. Fabris, I Vangeli, Asís 1975,
p. 139.

[1]

[158] M. Laconi, San Lucas y su Iglesia,
Estella 1987, p. 112.

[159] J.M. Martín-Moreno,
“Ascesis para crecer. Los desafíos cristianos de
la Cuaresma”, Sal Terrae 77 (1989), p. 95.

[160] Ejercicios 224.

[161] Ejercicios 221.

[162] Ejercicios 229.

[2]

[163] Ver Ef 5,19-20 y la nota a Col 3,16 en
la Biblia de Jerusalén.

[164] G. Rossé, Atti degli Apostoli,
Roma 1998, p. 616

[165] Silvano Fausti, Una communità
legge il vangelo di Luca, vol. I, Bologna 2001, p. 175.

[166] Autobiografía 69.

[167] Ibid.

[168] Autobiografía 79.

[169] S. Leonarda, Mia gioia e mia corona,
Roma 1988, p. 20.

[170] E. Biser, “La balanza del
espíritu”, Concilium 95 (1974) p. 213.

[171] Ejercicios 314.

[172] Ejercicios 331.

[173] Ejercicios 56.

[174] Ejercicios 78.

[175] Ejercicios 314.

[176] “The Role of the Spirit in
Luke-Acts” en J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke Acts,
Lovaina 1999, p. 178. Fitzmyer no está de acuerdo con F.
Bruce que personaliza al Espíritu,
identificándolo con el ángel del Señor de
Hch 8,26 (F. F. Bruce, “The Holy Spirit in the Acts of
the Apostles”, Interpretation 27 (1973) 166-183.

[177] R. Schonstadt, The Charismatic Theology
of Luke, Hendrikson, Peabody 1984, p. 76.

[178] A. George, “L’Esprit Saint
dans l’oeuvre de Luc”, Revue Bilbique 45 (1978)
516.

[179] J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy
Spirit. A Re-examination of the New Testament Teaching on the
Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism, SCM Press,
Londres 1970; Jesús y el Espíritu: un estudio de
la experiencia religiosa y carismática de Jesús y
de los primeros cristianos tal como aparecen en el Nuevo
Testamento, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981.

[180] Op. cit., p. 83.

[181] TDNT 6, p. 407. Ver el comentario en
Fitzmyer, op. cit., p. 173, nota 28.

[182] Op. cit., p. 512.

[183] M. Turner, Power from on High. The
Spirit in Israel’s Restoration and Witness in Luke-Acts,
Sheffield 2000, p. 440.

[184] Op. cit., p. 431.433.

[185] M. Wenk, Community-forming Power. The
Socio-ethical Role of the Spirit in Luke-Acts, Sheffield
2000.

[186] Op. cit., p. 83-110.

[187] Sobre este tema de la Ascensión
y Pentecostés, hay un trabajo decisivo de A. W. Zwiep,
The Ascension of the Messiah in Lukan Christology, Leiden 1997.
Cf. también J. A. Fitzmyer, “The Ascension of
Christ and Pentecost”, TS 45 (1984) 409-440.

[188] A. A. Trites, “The Prayer Motif
in Luke-Acts”, en C. Talbert (ed.), Perspectives on
Luke-Acts, Danville 1978, p. 170.

[189] D. Crump, Jesus the Intercessor. Prayer
and Christology in Luke Acts, Grand Rapids 1999.

[190] D.D. Sylva, “The Temple Curtain
and Jesus’ Death in the Gospel of Luke, Journal of
Biblical Literature 105, (1986) 239-250.