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La hibridez cultural europea-mexica en dos cuentos de Juan Rulfo




Enviado por Pedro Lasarte



    Se reconoce que una de las lecturas más
    interesantes de la obra literaria de Juan Rulfo es la que logra
    descubrir en ella un controvertido diálogo cultural entre
    las tradiciones precortesianas de México y las de la
    Europa occidental, tanto clásicas como modernas. Es en
    este sentido que la obra del autor mexicano expresa las
    complejidades del México de hoy; y es bajo esta
    aproximación que quisiera acercarme a dos cuentos de su
    colección El Llano en llamas. Se trata de No
    oyes ladrar los perros
    y Macario(1).

    La trama del primero es muy conocida y nos recuerda a
    uno de los arquetipos favoritos de Rulfo, la del homo
    viator
    o peregrino, figura que se remonta tanto a la cultura
    clásica como a su valorización judeo-cristiana. Un
    padre, de noche, y a la luz de una luna llena, lleva a su hijo
    recientemente herido sobre los hombros en busca del pueblo Tonaya
    donde quizás pueda hallar ayuda médica. Se ha visto
    reiteradamente que este cuento expresa la angustiosa, y muy
    humana relación entre el padre y su hijo, a quien por amor
    y deber paternal, debe llevarlo en busca de alivio, aunque este
    último haya sido un criminal y no lo merezca.

    Por otro lado, Macario también ha sido
    visto como un cuento profundamente humano, y a la vez
    crítico de la sociedad. Recordando, quizás, al
    Benyi de William Faulkner, el cuento se narra bajo el fluir de la
    conciencia de un hombre con la mentalidad de un niño
    inocente. Durante la narración éste se halla en la
    calle matando ranas para que no hagan ruido y su madrina pueda
    dormir. La inocencia del personaje sirve para reflejar muy
    directamente la crueldad de una sociedad y familia pueblerina
    católico-mejicana que a lo largo de sus años lo ha
    llevado a convencerse de que irá al infierno por sus
    muchos pecados. A lo largo del cuento sus preocupaciones delatan
    el sentimiento de culpa que inculca la religión
    católica, y se enfocan también obsesiva y
    reiteradamente en el hambre que siente y en el maltrato de su
    madrina. Por otro lado, sus pensamientos también recuerdan
    constantemente la añoranza de estar con otra mujer,
    quizás la criada, Felipa, que le habría mostrado
    compasión, pero mujer cuyo cariño se
    acompaña de acusaciones y amenazas de que Macario
    acabará en el infierno. A través de una lectura
    atenta, como veremos más adelante, el lector puede
    comprender que las caricias de esta mujer eran más bien
    interesadas, como parte de un aprovechamiento sexual, acciones
    que Macario, inocentemente, no lograba comprender como tales. En
    ambos cuentos hay, entonces, una narración que
    podríamos llamar psicológica, humana y/o
    crítica de la sociedad; pero como veremos, hay algo
    más, de orden cultural o filosófico, que es lo que
    nos interesa a nosotros.

    En No oyes ladrar los perros, imposibilitado de
    ver y oír bajo el peso de su hijo, el padre, angustiado y
    ansioso por llegar al pueblo Tonaya en busca de ayuda
    médica, dice:

    «—tú que vas allá arriba,
    Ignacio, dime si no oyes alguna señal de algo o si ves
    alguna luz en alguna parte.

    —no se ve nada.

    —ya debemos estar cerca.

    —Si, pero no se oye nada.

    —Mira bien» (Rulfo J. 1988 [1953]:
    146).

    Y luego el narrador, uniendo controvertidamente a padre
    e hijo, los describe como una «una sola sombra,
    tambaleante» (Rulfo J. 1988 [1953]: 146), figura que en su
    precario y penoso peregrinaje—sugiero—nos recuerda el
    conocido sentido simbólico de la vida humana como pase
    fugaz hacia una anhelada patria celestial(2). Tal recuerdo
    escatológico-cristiano, sin embargo, es rescrito
    irónicamente en términos de una salvación
    física del hijo herido, y no una salvación moral o
    espiritual: «me derrengaré, pero llegaré con
    usted a Tonaya, para que alivien esas heridas que le han hecho. Y
    estoy seguro de que, en cuanto se sienta usted bien,
    volverá a sus malos pasos. Eso ya no me importa. Con tal
    que se vaya lejos, donde yo no vuelva a saber de usted»
    (Rulfo J. 1988 [1953]: 148).

    Ahora, hay que ver que la inversión
    paródica del simbolismo cristiano del peregrinaje
    también se remonta a la tradición clásica.
    La representación del ciego que lleva a cuestas, como
    guía, a un cojo, servía para moralizar sobre las
    virtudes de la caridad y la fraternidad. Así la
    encontramos, por ejemplo, en un epigrama declamatorio,
    probablemente de Phillipus de Thessalonica (en las
    cercanías del siglo II), que se halla en la
    Antología Griega:

    «One man was maimed in his legs, while another had
    lost his eyesight, but each contributed to the other that of
    which mischance had deprived him. For the blind man, taking the
    lame man on his shoulders, kept a straight course, by listening
    to the other's orders . . . dividing their imperfections between
    them, to make a perfect whole» (The Greek
    Anthology
    , c. siglo X [1925-27]: 7).

    De modo semejante, este cuento de Rulfo también
    establece un diálogo interesante con la Eneida de
    Virgilio. Vale recordar que en el libro II Eneas, al huir de una
    Troya en llamas, en última instancia hacia la
    fundación de Roma, lleva a su padre Anquises sobre los
    hombros:

    «Daos prisa, padre mio: confuso
    exclamó;

    Sube sobre mis hombros, que tu peso,

    Con tal que libre seas, me será grato

    . . . .

    Una misma salud tendremos ambos

    Y unos mismos peligros correremos» (Virgilio 29-19
    BC [1945]: 90).

    Pero hay que resaltar otras coincidencias con el cuento:
    en los dos casos la travesía es de noche, y en ambos los
    personajes se encaminan hacia un cerro. En la Eneida,
    «Me dirijo del monte hacia las faldas / A mi padre llevando
    sobre las espaldas» (Virgilio 29-19 BC [1945]: 95); y en
    Rulfo, «Nos dijeron que detrás del cerro estaba
    Tonaya» (Rulfo J. 1988 [1953]: 147). Nuevamente, entonces,
    se nota una relación paródica: si en el primer
    caso, en Rulfo, el padre lleva a cuestas al hijo, en la
    Eneida es el hijo quien carga al padre, y es una
    inversión que deviene en procesos y resultados invertidos.
    En la Eneida la travesía, difícil y
    peligrosa, va guiada por la providencia divina hacia un resultado
    positivo. Momentos antes de salir de Troya, Anquises, el padre,
    pide un indicio, un vaticinio, que es acatado:

    «¡Omniponete Jove!

    . . .

    Préstanos tus auxilios de lo alto

    Y confirma propicio estas señales

    . . .

    Y cayendo del cielo despeñado

    Un astro luminoso, por el aire

    Corrió, las negras sombras disipando

    . . .

    Nuestra senda y destino señalando»
    (Virgilio 29-19 BC [1945]: 89).

    Este astro luminoso que les anuncia,
    teleológicamente, el destino feliz que les espera tiene
    una correspondencia inversa en el cuento de Rulfo. Hay
    allí una luna, «como un llamarada redonda» que
    lejos de guiar el camino, aumenta la ceguera e incertidumbre de
    los caminantes:

    «La luna iba subiendo, casi azul, sobre un cielo
    claro. La cara del viejo, mojada en sudor, se llenó de
    luz. Escondió los ojos para no mirar de frente»
    (Rulfo J. 1988 [1953]: 148).

    No estaría demás sugerir un guiño
    irónico en el diálogo entre los dos textos. Eneas
    abandona Troya para fundar Roma, la futura sede de la
    religión católica, pero la pareja rulfiana va en
    busca de un pueblo Tonaya, donde, como veremos, no se
    hallará ninguna salvación. Y hay que ver que la
    relación entre los dos textos se
    enfatiza—sugiero—al escucharse una relación
    paronímica entre los vocablos Troya y Tonaya—juego
    literario bastante común en Rulfo—y relación
    que nos lleva a reiterar, entonces, la sugerencia de destinos
    invertidos para los dos peregrinajes.

    Aun más, un tercer referente clásico que
    se entronca con este cuento de Rulfo es el del género
    emblemático, de conocida intencionalidad moralizante y de
    gran divulgación en el Renacimiento. Si vemos las
    láminas al final del ensayo, que provienen del conocido
    Andrea Alciati (1492-1550), hallamos nuevamente reminiscencias
    invertidas. En la primera se recuerda el ya visto epigrama, y en
    la segunda, que representa a Eneas, se lee «La piedad de
    los hijos para con sus padres».

    Pero más importante aún, es el tercer
    emblema, el de los perros que le ladran a la luna, emblema cuyo
    título es «vano acometimiento», y en cuya
    cifra leemos que el perro «en vano sus voces echa al
    viento». La correspondencia con el cuento de Rulfo es
    significativa. Como en el emblema, allí también hay
    una luna grande y colorada que les llenaba de luz los ojos a los
    caminantes. Al llegar a Tonaya, vemos que el padre, sin saber que
    su hijo ya ha muerto sobre sus hombros, «destrabó
    difícilmente [sus] dedos con que . . . había venido
    sosteniéndose de su cuello y, al quedar libre, oyó
    cómo por todas partes ladraban los perros» (Rulfo J.
    1988 [1953]: 150). En ese momento el padre exclama,
    irónicamente en vano, «Y tu no los oías
    Ignacio? . . . No me ayudaste ni siquiera con esta
    esperanza» (Rulfo J. 1988 [1953]: 150).

    El deseo de oir a los perros, que anunciarían la
    llegada a Tonaya y así la posible salvación del
    hijo, aquí, en diálogo con la tradición
    emblemática rescribe—o parodia—muy
    modernamente los tradicionales pasos del caminante cristiano
    hacia la salvación. Se trata ahora, con un sentido
    absurdista, de un frustrado intento. Se trata ahora de—como
    nos dice el título del emblema, un «vano
    acometimiento»—. La referencia emblemática se
    sitúa, pues, en un mundo contemporáneo y a la vez
    sugiere las frustraciones que conforman la condición
    humana del hombre moderno.

    Hemos visto, entonces, un diálogo de este cuento
    con la tradición occidental, pero, como anunciaba al
    principio, hay también un posible
    cruce—también típico de Rulfo—con la
    cultura mexicana precortesiana, aunque cruce que solo se descubre
    (o se sugiere) bajo una lectura sutil. Dejando de lado por ahora
    una primera relación con el hecho de que los mitos de
    fundación mexicanos se refieren precisamente a un
    peregrinaje, divinamente guiado, de Aztlán a
    Tenochtitlán, prefiero enfocarme en un concepto
    médico de los Mexica.

    Según los estudios de Burr Cartwright Brundage,
    en el momento de su nacimiento el hombre recibía cierto
    tonalli, una suerte de espíritu que predestinaba
    su personalidad y su futuro moral y físico (Brundage B. C.
    1979: 181). De modo semejante, según Alfredo López
    Austin, el mexicano temía perder ese tonalli,
    esencia cuyo escape del cuerpo por lo general desembocaba en una
    rápida muerte, curiosamente, por medio de una hemorragia o
    herida, muerte que normalmente era de noche ya que el sol
    podía regenerar el tonalli perdido (López
    Austin A. 1988 [1980]: 211). No creo que sería
    descabellado pensar que Rulfo tenía en mente otra
    relación paronímica que entroncaría su
    cuento con la tradición precortesiana; aquí por
    medio de la semejanza fónica de los vocablos Tonaya y
    tonalli. Ambos se ven como metas de salvación,
    aunque frustrada, para el hijo herido: una, moderna u occidental
    como la búsqueda de un médico en el pueblo Tonaya,
    y la otra una creencia mexica precortesiana, la de recuperar el
    tonalli perdido. Se visualiza así, entonces, un
    cruce de los antecedentes culturales que componen la cultura
    mexicana, pero reescritos dentro de un absurdo que nuevamente nos
    deja vislumbrar el nihilismo filosófico moderno. Pero,
    dadas las limitaciones de espacio, dejo ahora este cuento para
    acercarme de inmediato a Macario.

    La trama de este segundo cuento es lo suficientemente
    conocida para no tener que llevar a cabo un mayor recuento. Un
    primer y más obvio diálogo paródico con la
    tradición occidental es con la Biblia. Sólo hay que
    recordar a Mateo: 5, donde se nos advierte que la entrada al
    paraíso será mas fácil para los pobres de
    espíritu, los que pasan hambre, los perseguidos, etc.,
    todos sufrimientos por los cuales, irónicamente pasa el
    "bienaventurado" de Macario. Pero hay que entrar en mayor
    diálogo con la religión cristiana,
    basándonos en el nombre del personaje. Un rápido
    oteo a la tradición nos lleva a descubrir varias
    referencias interesantes. Primero, se hallan documentados dos
    Macarios, San Macario, también llamado Macario de Egipto,
    y Abba Macarios de Alexandría, ambos conocidos por sus
    prácticas ascéticas, entre ellas el constante
    ayuno. Según Palladius, en su Historia Lausiaca,
    el segundo de estos personajes «was counted worthy to
    possess such great discernment that he was called the aged
    youth» (Palladius, 419-220 [2004]: XVII, 2). En ambos casos
    el cuento de Rulfo parece tener reminiscencias paródicas
    de estos personajes de la tradición: recordemos el hambre
    constante del cual se queja el Macario rulfiano, y recordemos
    también que lejos de ser un "joven viejo" es, al
    contrario, un viejo joven y retrasado.

    Pero hay también otra referencia a Macario en la
    tradición legendaria, que en este caso se relaciona con el
    deseo, teleológicamente cristiano, de llegar al
    paraíso, deseo que ya vimos como frustración
    paródica en No oyes ladrar los perros, y que
    también será tematizado irónicamente en este
    cuento. Juerguen Hahn, en su libro The origins of the baroque
    concept of "peregrinatio
    ", nos recuerda que «The
    search for Paradise [estaba] inextricably bound up with the
    excercise of an ascetic life [pero] it may not be reachable at
    all, as in the case of Macarios who spends a life time in the
    vicinty of Paradise, but is forbidden by an angel to enter it
    (Hahn Juerguen 1973: 36-37). Este Macario, en su busca
    ascética del paraíso también tiene,
    entonces, un entronque interesante, e irónico, con el
    personaje de Rulfo. La existencia de este último es
    "ascética", pero es un ascetismo forzado por la pobreza y
    el abandono: «después de comer [mi madrina] hace dos
    montoncitos, uno para Felipa y otro para mí. Pero a veces
    Felipa no tiene ganas de comer y entonces son para mí los
    dos montoncitos. Por eso yo quiero a Felipa, porque yo siempre
    tengo hambre y no me lleno nunca» (Rulfo J. 1988 [1953]:
    88).

    Aún mas, habrá que ver que el supuesto
    ascetismo irónico de Macario es invertido al deducirse que
    el cariño que siente por Felipa se halla, como sugerimos
    al principio, entremezclado con recuerdos inocentemente sexuales.
    Dice que

    «Felipa es muy buena conmigo. Por eso la quiero .
    . . La leche de Felipa es dulce como las flores del obelisco . .
    . Ahora ya hace mucho tiempo que no me da a chupar de los bultos
    esos que ella tiene donde nosotros tenemos solamente las
    costillas . . . Felipa antes iba todas las noches al cuarto donde
    yo duermo, y se arrimaba conmigo, acostándose encima de
    mí . . . luego se las ajuareaba para que yo pudiera chupar
    de aquella leche dulce y caliente que se dejaba venir en chorros
    por la lengua . . . Muchas veces he comido flores de obelisco
    para entretener el hambre. Y la leche de Felipa era de ese sabor
    solo que a mí me gustaba mas porque, al mismo tiempo que
    me pasaba los tragos, Felipa me hacia cosquillas por todas
    partes» (Rulfo J. 1988 [1953]: 88-89).

    En este sentido, se trata de una relación sexual
    incitada por Felipa, quien chantajea y desplaza la culpa hacia el
    inocente Macario. Le oímos pensar, por ejemplo, que
    «cuando tiene ganas de estar conmigo. . . ella le
    contará al Señor todos mis pecados. . . Ella se
    confiesa todos los días, no por que ella sea mala, sino
    porque yo estoy repleto por dentro de demonios» (Rulfo J.
    1988 [1953]: 89).

    Lo que nos interesa ahora es ver que el deseo de
    Macario, el deseo de satisfacer su hambre, conlleva
    reminiscencias de la búsqueda del paraíso. Dejando
    de lado las conocidas y muy posibles conexiones freudianas en
    torno a la fijación oral y el deseo de regresión al
    vientre materno como añoranza paradisíaca, prefiero
    encaminarme por vías más culturales. El cuento
    termina con la siguiente frase, que retoma la memoria frustrada
    de Macario: «de lo que más ganas tengo es de volver
    a probar algunos tragos de la leche de Felipa, aquella leche
    buena y dulce como la miel que le sale por debajo a las flores
    del obelisco» (Rulfo J. 1988 [1953]: 92). Tal deseo de
    Macario inmediatamente nos lleva a la conocida referencia
    bíblica, de Éxodo: 3, de la tierra prometida como
    la «tierra de leche y miel», pero tal paraíso
    nunca llegará. Nuevamente, entonces, el cuento entronca
    irónicamente la tradición católica cristiana
    con las preocupaciones o frustraciones modernas ante un mundo sin
    esperanza.

    Pero debo regresar a lo anunciando y, aunque
    rápidamente, mostrar cómo este cuento, como No
    oyes ladrar los perros
    , también entronca la
    tradición occidental cristiana con la precortesiana.
    Aunque hemos hallado muchas referencias, aquí nos
    ceñiremos a dos casos. Primero, Macario, como
    hombre-niño e inocente—algo que nos ha mostrado el
    cuento, y como hemos señalado—ha comido flores del
    obelisco para saciar su constante hambre y ansia de leche. Estos
    deseos, curiosamente, concuerdan con una tradición del
    antiguo México. Bernardino de Sahagún en su
    Código Florentino recoge la creencia que los
    niños que morían no iban a un inframundo negativo,
    sino más bien a un cielo para juntarse con
    Tonacatecutli, la deidad que le daba a cada persona su
    vida. Allí los niños vivían en un
    jardín o lugar fértil donde—y esto es
    importante—bebían néctar de flores, en
    particular aquellas que crecían en árboles
    (McKeever Furst J.L.: 25), creencia que entra en juego con el
    deseo paradisíaco y el recuerdo de las flores que
    comía Macario. Aún más interesante, sin
    embargo, es el dato que hallamos en el Códice
    Ríos
    , donde leemos que «the tree at the "Place
    of the Nursemaid Tree" (Chichihualcuauhco) was the
    destination of the souls of dead children who had not reached the
    age of reason. Milk dripped from its leaves, nourished them, and
    kept their life force alive» (McKeever Furst J.L.: 25-26).
    Interesante coincidencia, diría yo, con el deseo de
    Macario de beber la leche de Felipa.

    Pero concluyamos: creo haber, si no demostrado, por lo
    menos sugerido convincentemente la notoria habilidad de Rulfo
    para entregarnos narraciones en las cuales las tradiciones
    culturales que conforman la cultura mexicana, la occidental
    cristiana y la mexica precortesiana, se hallan en interesante
    trabazón, pero en una trabazón que a la vez abraza
    las frustraciones y añoranzas del ser occidental moderno
    en su mundo ausente de promesas trascendentales.

    Notas

    (1) Una primera aproximación mía a No
    oyes ladrar los perros
    fue publicada en Lasarte P. 1990:
    101-118.

    (2) Al respecto véase Vilanova Antonio [1952]:
    432 y 437.

    Bibliografía

    Alciati Andrea, 1549, Los emblemas de Alciato
    traducidos en rima española. Añadidos de figuras y
    nuevos emblemas en la tercera parte de la obra. Dirigida al
    Ilustre S. Vázquez de Molina
    , Mathias Bonhome,
    Lyon.

    Brundage Burr Cartwright, 1979, The Fifth Sun, Aztec
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    , Austin, University of Texas
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    Hahn Juerguen 1973, The origins of the baroque
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    North Carolina Press.

    Lasarte Pedro, 1990, "No oyes ladrar los perros" de
    Juan Rulfo: peregrinaje hacia el origen
    , "Inti", n. 29,
    Providence, Providence College, Rhode Island, pp.
    101-118.

    McKeever Furst Jill Leslie, 1995, The Natural
    History of the Soul in Ancient Mexico
    , New Haven and London,
    Yale University Press.

    Palladius, 419-220 [2004], The Lausiac History,
    Crestwood, NY: St. Vladimir Seminary Press.

    Rulfo Juan, 1988 [1953], El llano en llamas,
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    The Greek Anthology, c. siglo X [1925-27], Tomo
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    Vilanova Antonio [1952], El peregrino de amor en Las
    soledades de Góngora
    , en Estudios dedicados a
    Menéndez Pidal
    , Tomo III, Madrid, 1952, pp.
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    Virgilio 29-19 BC [1945], La Eneida,
    Bogotá, Biblioteca Popular de la Cultura
    Colombiana.

    Monografias.com

    Monografias.com

    Monografias.com

     

     

    Autor:

    Pedro Lasarte

    Boston University

     

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