Aprehensión hermenéutica
de la identidad
"La memoria es la dueña del tiempo -refrán
yoruba que destaca Barnet-(…) Hay una amnesia colectiva del
capitalismo, y el antídoto para rescatar ese gran tesoro
es la memoria, de ahí la importancia de la identidad
nacional" (Barnet, M. Memoria dueña del tiempo. Clausura
del Consejo Nacional de la UNEAC, Periódico Granma, 27 de
Febrero/2001, p. 7.)
"¿Qué es la tradición?" -Pregunta
M. Vitier, sin intentar hacer definiciones completas que tanto
rehúye por ineficaces- Por lo pronto, muchos la entienden
mal. No es compromiso total con el pasado para repetir y
perpetuar los criterios de antaño. Amar la
tradición no implica adherirse sistemáticamente a
las normas de períodos que tuvieron sus problemas muy
diferentes de los nuestros. Significa sentir la continuidad de
las altas aspiraciones humanas y reconocer que ya antes que
nosotros hubo quienes se preocuparon por elevar la
condición del país. Significa sentirnos ligados en
el tiempo y en el propósito a una obra de salvación
nacional, aunque con medios distintos, y significa, en fin, un
tributo moral a la virtud de los antepasados" (Vitier, M.
Valoraciones I. Universidad Central de Las Villas, 1960, p.
246).
Una aprehensión hermenéutica de la
identidad, en tanto fenómeno cultural y complejo, no puede
perder de vista las diversas relaciones textuales en que deviene.
Por eso, al asumirla, es necesario poner en acción la
sutileza como método aprehensivo- interpretativo, en el
propio acto hermenéutico. Se trata de un texto, cuyas
significaciones están mediadas por disímiles
preconceptos, creencias, prejuicios, tradiciones, en fin
expresiones histórico – culturales, que en última
instancia, determinan la interpretación.
Por eso, se requiere de una hermenéutica que no
pierda de vista el fundamento histórico –
ontológico, la historia, la tradición, es decir, su
referente ontológico.
Dice Gadamer: "Escuchar la tradición y permanecer
en la tradición es sin duda el camino de la verdad que es
preciso encontrar en las ciencias del espíritu. Aun la
crítica a la tradición que hacemos como
historiadores sirve en definitiva al objetivo de adherirse a la
auténtica tradición en la que permanecemos. El
condicionamiento no es, pues, una tara del conocimiento
histórico, sino un momento de la verdad misma. Debe
tenerse en cuenta incluso cuando no se está conforme con
él. Lo "científico' es aquí justamente
destruir la verdad de una quimera de una verdad desligada del
punto de vista del sujeto cognoscente. Es el signo de nuestra
finitud, que conviene no olvidar para tener a raya la
ilusión. La creencia ingenua en la objetividad del
método histórico fue una ilusión. Pero lo
que viene a sustituirlo no es un insulso relativismo. No es
arbitrario no caprichoso algo que somos nosotros mismos y podemos
escuchar del pasado"[1]
Una hermenéutica analógica resulta
imprescindible para penetrar en la identidad, en tanto tal, pues
tal y como señala Mauricio Beuchot "(…) el
interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como
reintegrar un texto humanístico a su contexto vivo.
Reintegrar significa aquí no tanto integrar, que eso suena
algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al menos en parte
el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperación
parcial también de la intencionalidad del autor. Hay una
especie de lucha entre el autor y el lector en la arena del
texto. Algunos humanistas creen que necesariamente ganará
el lector, y que siempre la interpretación será
subjetiva. Hay otros que se empeñan en darle el triunfo al
autor y esperan que la interpretación sea objetiva. Pero
yo prefiero pensar que más bien hay un entrecruce entre lo
objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la plena
objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y
abandonarnos al subjetivismo. Hay lo que yo llamo una
interpretación limítrofe, que reúne en una
línea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la
intromisión de la subjetividad, nos deja la suficiente
objetividad para que podamos decir que no traicionamos al autor
cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea válido
el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo,
y hacen toda interpretación completamente relativa a la
subjetividad del intérprete. Hay que luchar por la
objetividad para la hermenéutica, a pesar de que haya que
reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se
puede obtener una lectura de un texto completamente
unívoca y como una copia de la que originalmente quiso el
autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura
completamente equívoca y desdibujada. Algo se puede
alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de
objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas.
Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la
objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y
despreocupada, yo quisiera defender aún la objetividad,
aunque sea de una manera moderada. Una defensa módica pero
suficiente"[2], sobre la base de una
hermenéutica analógica que no pierda de vista los
referentes ontológicos de los textos.
Pasemos a analizar algunas lecturas de la identidad en
su devenir histórico.
La primera definición corresponde a
Aristóteles, para el cual "en sentido esencial, las cosas
son idénticas del mismo modo en que son unidad, ya que son
idénticas cuando es una sola su materia (en espacio o en
número) o cuando su sustancia es una. Es, por lo tanto
evidente que la identidad de cualquier modo es una unidad, ya sea
que la unidad se refiera a pluralidad de cosas, ya sea que se
refiera a una única cosa, considerada como dos, como
resulta cuando se dice que la cosa es idéntica a si
misma".6
En Aristóteles la identidad esencial presupone la
unidad de la sustancia o su definición en tanto
tal.
La segunda definición encuentra su
determinación en Leibniz, el cual la aproxima al concepto
de igualdad, es decir, la identidad entre las cosas está
dada en el hecho que pueden sustituirse unas por otras. Esta
concepción la continúa Wolff, en el sentido de que
son idénticas las cosas que pueden sustituirse una a la
otra, permaneciendo a salvo cualquiera de sus
predicados.7
Esta concepción ha sido asumida en general por la
lógica contemporánea.
En la tercera concepción de la identidad, se
parte del criterio de convencionalidad. "Según esta
concepción no se puede afirmar de una vez por todas el
significado de la identidad o el criterio para reconocerla, pero
se puede, en el ámbito de un determinado sistema
lingüístico, determinar de modo convencional, pero
apropiado, tal criterio (…) Desde el punto de vista de esta
concepción, lo importante es declarar, cuando se habla de
identidad, el criterio que se adopta o al que se hace
referencia."8
Sin embargo, la concepción de la identidad como
unidad de la sustancia, expuesta por Aristóteles, es
continuada por Hegel y desarrollada hasta presentar la esencia
como identidad consigo mismo, y la identidad como coincidencia o
unidad de la esencia consigo misma. Pero una identidad que
presupone la diferencia en tanto le es intrínseca a ella
misma en su mediación.
Para Hegel la identidad sólo puede definirse por
oposición a la diferencia y viceversa, por lo cual resulta
unilateral y abstracto presentarlas como antítesis
absolutas o en relación antitética. "Y más
aún si se considera que todo lo que existe muestra en
él mismo que en su igualdad consigo es desigual y
contradictorio y que a pesar de su diferencia y
contradicción es idéntico consigo mismo… al
contrario, aquella identidad que debería estar fuera de la
diferencia y aquella diferencia, que debería estar fuera
de la identidad, son producto de la reflexión
extrínseca y de la abstracción…"9 En fin de
cuentas Hegel opone a la concepción de la identidad
abstracta y unilateral su intelección de la identidad
concreta, en tanto unidad de la identidad y la diferencia. De lo
contrario la esencia, la realidad, carecería de
fundamento. La realidad en su esencialidad incluye la semejanza,
la diferencia y su devenir recíproco, como
transición de una determinación a otra.
Esta concepción que Hegel desarrolla en la
Ciencia de la Lógica y la Enciclopedia es asumida y
desarrollada por Marx, Engels y Lenin.
En los Cuadernos filosóficos, Lenin dedica una
gran parte de sus reflexiones al problema de la identidad,
destacando la existencia en ella de la diferencia y la
contradicción,10 como momentos intrínsecos a su
devenir real y concreto.
La realidad, en su naturaleza sistémica, en su
esencialidad en despliegue no es estática. Es una
totalidad mediada por múltiples transiciones,
determinaciones y conexiones recíprocas que llevan a cada
momento a su contrario dentro del todo y respecto de él.
Presentar la identidad pura es abstraerse del devenir y de la
vitalidad real en que opera el proceso. Por eso, "la
manifestación singular no puede existir más que
dentro de la conexión universal de la totalidad, y de que
ella alcanza su función, su sentido y su ser, y se vuelve
concreta, únicamente por medio de su inclusión
dentro del proceso de la totalidad".11
Concebir la identidad pura, absoluta, fuera de la
totalidad y del contexto en que transcurre un fenómeno o
proceso conduce inexorablemente al error. No es posible poner la
realidad, tanto lo material como lo pensado entre
paréntesis, y olvidar las conexiones reales en que deviene
el todo y sus vínculos y transiciones recíprocas.
Lo idéntico, es único, existe porque existe lo
diferente, lo diverso. Se trata de la realidad, y ella opera como
esencia contradictoria que presupone en su interior tendencias
contrarias. "Contradiciendo a la identidad rígida, la
ciencia ha llegado a determinar que todo proceso del Universo se
encuentra en constante transformación y que, por lo tanto,
constituye un conflicto entre lo que ya ha sido y aquello que
llegará a ser. Toda manifestación, -continúa
Eli de Gortari- corresponde, entonces, a una unificación
transitoria entre opuestos; y, en primer término, a la
identidad ya lograda con la diversidad en que se está
convirtiendo."12
Lo único, lo diverso, son dos polos de una misma
unidad que los presupone en movimiento y síntesis: Operar
con términos lógicos formales, perdería de
vista que "la diversidad que se acusa en la identidad es, por
sí misma, la falta de identidad, es decir, la desigualdad.
Entonces, -enfatiza el filósofo mexicano- junto con el
principio de identidad es indispensable considerar el principio
de diversidad".13
La identidad, tanto en su expresión
filosófica general, como en sus determinaciones, cuyos
fenómenos abarcados sean más restringidos, requiere
ser considerada en su dinámica real y contradictoria. En
su expresión sociofilosófica y culturaL, cuando se
refiere a procesos sociales, resulta necesario abordar la
identidad en los marcos de la dialéctica de lo general, lo
particular y lo singular. De lo contrario el análisis
pierde sustantividad y no reproduce objetivamente el
fenómeno o proceso en su devenir real.
Es necesario pensar el problema de la identidad a partir
de una concepción sistémica que reproduzca lo
más aproximadamente posible la realidad en su
dinámica contextual, espacial y temporal. Pensar la
realidad social, y más aún cuando indagamos en
torno a problemas formacionales, ya sea el surgimiento de la
nacionalidad, la nación y su contenido cultural, requiere
de un enfoque que incluya las transiciones y condicionamientos en
que transcurre el fenómeno o proceso, lo que equivale a
revelar su movimiento real. Esto encuentra nacionalidad
conceptual si se comprende lo general…"como una ley o principio
de concatenación…"14 como "el vínculo regular de
dos (o más) individuos singulares, que los transforma en
momentos de una misma unidad real concreta. Y esta unidad es
mucho más razonable presentarla como una totalidad de
momentos singulares distintos, que en forma de una multitud
indeterminada de unidades indiferentes una con
otra".15
Esta perspectiva de análisis permite asumir la
historia y la cultura de modo concreto, así como explicar
con sólidos fundamentos la identidad nacional en su
dinámica específica, sobre la base de la
dialéctica de lo general y lo singular en sus formas
originarias y en su proceso de desarrollo y enriquecimiento de la
cultura.
En los últimos tiempos, la categoría
identidad en su connotación sociofilosófica y
cultural, como identidad nacional ha adquirido gran importancia.
Constantemente aparecen artículos especializados, donde de
una forma u otra se aborda. En algunos casos se vincula con la
cultura, en otros con la conciencia nacional o algún
aspecto relacionado con la nación, su existencia y el modo
como se piensa su ser esencial.16 En algunas ocasiones se define
el concepto y se determina su expresión real. Es
característico encontrar una absolutización tal de
lo común en la identidad, que no deja lugar a lo diverso,
presentándose su devenir de modo lineal y abstracto, al
margen del proceso vital mismo. Se encuentra también una
ponderación excesiva de lo singular y autóctono,
como si pudiera existir y desarrollarse al margen de lo
general.
Naturalmente, dilucidar este problema no constituye una
empresa fácil. Es tan complejo como la cultura misma, en
tanto resultado de la actividad humana.
Para otros autores, la categoría identidad
resulta errática, confusa y presta a instrumentaciones
ideológicas,17 independientemente que se asuma, buscando
lo común en lo diverso.
Algunos, incluso, absolutizan tanto las posibilidades de
"manipulación ideológica de su entidad conceptual,
que la definen como doctrina nacionalista.18 Pero, sin revelar la
esencia de la categoría identidad nacional, y al margen de
un contexto histórico-concreto, ya de antemano se vicia el
análisis y hace estériles las posibilidades
teórico-metodológicas de dicho concepto. El
nacionalismo extremo no es un fenómeno inmanente a la
identidad nacional y a su conciencia histórica. Revelar
sus causas presupone un análisis concreto, de una realidad
concreta, que incluye las fuerzas sociales que actúan en
el escenario político, así como los intereses y
aspiraciones que puedan condicionar o no la manipulación
ideológica de la identidad nacional.
Sin embargo, existen otros autores que reconocen el
valor teórico-metodológico y práctico de
esta categoría, para abordar la realidad nacional.
Según Saúl Rivas: "La identidad alude la
especificidad sociocultural e histórica de cada pueblo, en
un constante proceso de endoculturación y de
interculturación. La identidad -continúa Rivas-
como todo concepto histórico ofrece posibilidades y
limitaciones; no es omniabarcante, ni está basado en un
fundamento expansivo…"19 El autor destaca la importancia del
concepto para la convivencia y la liberación y define el
chauvinismo y la xenofobia como caricaturización de la
identidad, o expresiones que guardan una relación de
antítesis.
Para el autor, a pesar de que diferencia los conceptos
identidad nacional y cultural, considera que no hay identidad
nacional sin identidad cultural.20 Vincula correctamente la
identidad al agente histórico, pues "de nada vale una
identidad si el pueblo que la tiene no es el sujeto
histórico de su gestión y
autodeterminación".21
En la propia obra, Esteban E. Mosonyi, al abordar la
dialéctica de la identidad nacional, lo define como "…el
conjunto dialéctico de especificidades, tanto objetivas
como subjetivas, actuantes dentro de una sociedad, por
pequeña que ella sea y por menores que sean sus
diferencias aparentes respecto de otras
colectividades".22
En sus determinaciones conceptuales, al asumir la
dialéctica de la identidad nacional el autor trata de
vincular estrechamente los aspectos objetivos y subjetivos de
dicha entidad, así como aclarar y perfilar algunos
problemas de enfoques:
1. Es falso que un pueblo -refiere a Venezuela– carezca
de identidad.
2. Es falso que al hablar de identidad e
identificación nos remita a la noción de lo
uniforme y de lo inmutable.
3. La identidad nacional no tiene por qué
privilegiar a cualquiera de sus componentes
étnicos.
4. Pese a la importancia extraordinaria del mestizaje,
la identidad nacional no se agota en ese proceso.
5. Es falso e inoperante situar la identidad nacional en
el plano del presente con prescindencia del pasado.
6. Es incierto que la afirmación de la identidad
constituya, de por sí un planteamiento patriotero o
chauvinista.
7. No es verdad que la identidad nacional sea un
concepto políticamente limitante. Por el contrario,
asumirla plenamente es una exigencia impostergable de nuestro
porvenir como pueblo.23
El tratamiento y enfoque del problema de la identidad
nacional por este autor venezolano, pone de manifiesto la
existencia de un estudio sistematizado, sobre tan importante
objeto, a partir de una visión pancrónica, pues
diacronía y sincronía no son planos separados, sino
caras distintas de una misma totalidad
dialéctica.24
La asunción de la identidad nacional en todas sus
facetas y determinaciones, pone de manifiesto la riqueza que
encierra dicha categoría filosófico-cultural,
así como las posibilidades
teórico-metodológicas para explicar con fundamentos
sólidos la existencia de nuestros pueblos 25 y proyectar
su ser existencial hacia la búsqueda de todo lo que nos
une a lo latinoamericano, así como rechazar con fuerza
todo lo que nos divide y aliena frente al enemigo común,
pues, "La capacidad latinoamericana y de cada uno de sus pueblos
para determinar su propio destino depende de su identidad, es
decir, de la comprensión de las tres dimensiones de
nuestro ser concreto dentro del continuo:
pasado-presente-porvenir. La identidad es lo que confiere al
cambio la esencia de continuidad, autodeterminación y
razón del sujeto, mientras el cambio le permite a ello la
permanencia de su esencia".26
Ahora bien, una visión de la identidad, donde se
vea lo diverso en la unidad y la unidad en la diversidad, o donde
se unifique lo diverso y se diversifique lo único, sobre
la base del diálogo, la comprensión y la
tolerancia. El diálogo cultural se impone por necesidad,
en un mundo donde la globalización neoliberal trata por
todos los medios de desarraigarnos e incomunicarnos.
Autor:
Dr. Sc. Rigoberto Pupo
Pupo.
[1] H.-G. Gadamer. “La verdad en las
ciencias del espíritu (1953)”, en el mismo, Verdad
y método II , Salamanca: Sígueme, 1992, p. 46.
Gadamer llega a decir que las ciencias humanas y las ciencias
naturales reducen con la técnica su separación y
diferencia; cf. el mismo, “Sobre la transformación
de las ciencias humanas (1985)”, en el mismo, El giro
hermenéutico , Madrid, Cátedra, 1998, pp.
128-129.
[2] . Beuchot, M. Perfiles de la
hermenéutica. En: Mauricio Beuchot. Tratado de
hermenéutica analógica, México: UNAM,
1997, pp. 4- 5.