Antropología filosófica o platónica

Dimensión antropológica de la teoría de las ideas

El dualismo ontológico "mundo sensible/mundo inteligible" tiene su paralelo en su antropología en el neto dualismo entre el cuerpo y el alma. Platón concibe al hombre como un compuesto de dos sustancias distintas: el cuerpo, que nos vincula al mundo sensible, y el alma con el mundo inteligible. El alma humana es superior al del cuerpo debido a que el alma es el principio de conocimiento y de bondad, pero más aún a que el cuerpo está sometido a corrupción y muerte mientras que el alma tiene un destino inmortal.

Platón utiliza varios argumentos para demostrar la inmortalidad del alma, destacando el que se basa en la teoría de la reminiscencia: según Platón, no cabe tener una experiencia de conocimiento completamente original: cuando afirmamos que una proposición matemática es verdadera, por ej., no es porque la hayamos aprendido, es más bien porque recordamos las relaciones existentes entre las Ideas y que nuestra alma vio en el Mundo de las Ideas antes de encarnarse en nuestro cuerpo.

La percepción del mundo sensible no puede servir de fundamento al conocimiento estricto y, puesto que poseemos tal conocimiento, éste ha de provenir de una experiencia anterior. Por tanto conocer es actualizar un conocimiento ya vivido, conocer es recordar.

Para Platón el alma es un principio que se mueve a sí mismo y es fuente de movimiento. Pero el alma destaca frente al cuerpo por otro aspecto más importante: nos iguala a los dioses y permite el conocimiento de las Ideas. Platón encuentra tres partes en el alma humana: la parte racional, representada en el mito del carro alado por el cochero; es la más noble y elevada, y su función es conocer intelectivamente y guiar a las otras dos; la parte irascible, representada por el caballo bueno y hermoso, símbolo del valor y la voluntad, se deja conducir fácilmente; y la parte concupiscible, representada por el caballo malo, difícil de guiar, símbolo del deseo y la pasión sensible inmoderados.

El alma busca la liberación del cuerpo y en esa búsqueda practica la filosofía como aproximación intelectual al mundo que le es propio. La parte racional del alma debe intentar purificar al individuo de los apetitos sensibles, y le corresponde dirigir la conducta humana. El dualismo antropológico de Platón se caracteriza por mantener una radical escisión en el hombre: dirá que hay dos principios en el ser humano: el alma inmortal, lo más divino que hay en nosotros, principio de conocimiento y moralidad; y el cuerpo, origen de la ignorancia y del mal.

Para Platón el cuerpo y las pasiones que se vinculan con él son responsables de todas nuestras desgracias y sufrimientos. La tarea más importante del hombre será por ello, la práctica de la virtud, basada en la renuncia a los apetitos corporales, y la práctica de la filosofía. La purificación moral e intelectual tiene como objeto que las almas se dejen guiar por lo que es justo y recto y de ese modo cumplan con su destino último, la morada divina, en donde preexistían.

¿Qué es el alma para Platón?

Alma

Platón interpreta el alma principalmente en dos sentidos: el alma como aquello que permite a los seres vivos realizar actividades vitales, y, en el caso del alma humana, como el principio divino e inmortal que nos faculta para el conocimiento y la vida buena.

Al igual que todos los griegos, Platón, consideró que el alma es el principio que anima los cuerpos de los seres vivos, que les da vida y movimiento. Pero lo peculiar de su concepción se muestra en su visión del alma como principio de racionalidad y dotada de carácter divino. Para este autor el alma es la parte más excelente del hombre, gracias a ella podemos alcanzar la ciencia y realizar acciones buenas; el alma?al menos la parte más excelente? nos vincula con el mundo divino y está dotada de un destino inmortal.

DIVISION DEL ALMA, SEGÚN PLATON

Alma Racional

Parte superior del alma humana, inmortal y divina. Gracias a ella alcanzamos el conocimiento y la vida buena.

El "mito del carro alado" representa el alma racional con la metáfora de la uriga. Es la parte más excelente del alma, se identifica con la razón y nos faculta para el conocimiento y la realización del bien y la justicia. Es un principio divino y dotado de inmortalidad. La sitúa en la cabeza (el cerebro).

Alma Irascible

Parte del alma humana en donde se sitúan la voluntad y el valor.

El "mito del carro alado" representa el alma irascible con la metáfora del caballo bueno y dócil a las instrucciones del auriga. Gracias a esta parte el auriga puede seguir a los dioses hacia el mundo de las Ideas y la contemplación de la Idea de Bien. En el alma irascible se encuentra la voluntad, el valor y la fortaleza. Platón no defiende con claridad ni su mortalidad ni su inmortalidad. La sitúa en el pecho (el corazón).

Alma Concupiscible

Parte mortal del alma humana responsable de las pasiones, placeres y deseos sensibles.

En el "mito del carro alado", Platón representa el alma concupiscible con la metáfora del caballo malo, poco dócil y que dirige al carro hacia el mundo sensible. Es la parte del alma humana más relacionada con el cuerpo y en ella se encuentran los placeres sensibles y los apetitos o deseos sensibles(deseos sexuales, apetitos por la comida, la fama, la riqueza…). Por estar tan íntimamente ligada al cuerpo se destruye cuando éste muere. La sitúa en el abdomen(hígado).

EXPLICACION DELAS TRES ALMAS

"- Como, según lo dicho, el alma de cada uno, al igual que la ciudad, se divide en tres partes, nuestra demostración, a mi entender, recibe una segunda prueba.- Tú dirás.- Veamos: al ser tres esas partes, serán tres igualmente los placeres que se corresponden con ellas. Del mismo modo los deseos y los cargos.- ¿Cómo dices? -preguntó.- Hay una parte, decíamos, con la que el hombre conoce; otra, con la que se encoleriza, y una tercera a la que, por su variedad, no fue posible encontrar un nombre adecuado; esta última, en atención a lo más importante y a lo más fuerte que había en ella, la denominamos la parte concupiscible. Este nombre respondía a la violencia de sus deseos, tanto al entregarse a la comida y a la bebida como a los placeres eróticos y a todos los demás que de estos se siguen; y la considerábamos amante de las riquezas, por satisfacerse con ella esos deseos, de manera más especial.- Esa es la denominación razonable -dijo.- Si añadiésemos, además, que el placer más afín de esta facultad es la ganancia, ¿no apoyaríamos nuestra idea en un principio fundamental hasta el punto de aclarar para nosotros la referencia a esa parte del alma? ¿No crees que la llamaríamos con razón ansiosa de riquezas y ganancias?- Sí, eso creo -dijo.- Bien. Hablemos de la parte irascible; ¿no decimos que arrastra siempre y enteramente a la dominación, a la victoria y al deseo de gloria?.- ¿Convendría, pues, quela llamásemos amiga de disputas y honores?.- Sería lo mejor.- En cuanto a la parte que conoce, resulta claro para todos que tiende siempre y por completo a conocer la verdad, dondequiera que se encuentre, y que nada le importa menos que las riquezas o la reputación.- Así es.- A esta habrá que llamarla con toda justicia amante de la ciencia y del saber.- ¿Cómo no?.- ¿Y no es verdad también -pregunté- que unas veces manda en el alma de los hombres esa parte ya dicha, otras alguna de las dos restantes, según convenga?- En efecto – dijo.- De ahí que para nosotros los caracteres principales de hombres sean tres: el filosófico, el ambicioso y el avaro.-No cabe duda."

Platón, República, 580, e

1.1.- El pensamiento utópico. Conceptualización y clasificación en su relación con lo urbano.

"Las creencias que se basan en los deseos, en lugar de en los hechos, han figurado siempre en los asuntos humanos. Cuando la imaginación no encuentra ninguna satisfacción en la realidad existente, aspira a encontrar un refugio en lugares y épocas elaborados por el deseo. Los mitos, los cuentos de hadas, las promesas religiosas de otro mundo, las fantasías humanistas, los romances de viajes, han sido siempre la expresión cambiante de lo que no se hallaba en la vida real. Fueron, más bien, colores complementarios del cuadro de la realidad existente, en la época respectiva, que utopías que representaran una oposición al status quo y lo desintegraran."[1]

En el intento de conceptualización y clasificación del pensamiento utópico que nos permita adentrarnos, con alguna garantía, en el mundo de las utopías urbanas, hemos creído que nos puede ayudar el estudio clásico de Karl Mannheim. Con los instrumentos metodológicos y conceptuales de su sociología del conocimiento podremos avanzar en las siguientes direcciones:

– Qué se entiende por utopías urbanas.

– Clasificación de las utopías urbanas.

– Distinción de las utopías urbanas de figuras afines.

Mannheim parte de la base de que existen formas de pensamiento que no pueden ser comprendidas mientras no se penetre en los orígenes sociales de las mismas. Para llegar a éste conocimiento hay que profundizar, previamente, en las circunstancias históricas en las que se produce, se crea y se realiza; en la acción colectiva de la que dimana pero, también, a la que dirige.[2] Solamente a través de la acción colectiva se produce el cambio social y si éste va asociado a un cambio vertical entre grupos sociales, se produce una quiebra en la "conciencia" de la realidad y aparece la creencia de que ésta es mutable y, por tanto, modificable[3]En este contexto surgirán las formas de pensamiento que intentan dar una nueva visión del mundo; siendo, pues, la sociología del conocimiento el instrumento necesario para comprender, en su integridad, estas formas.

La primera clave del pensamiento mannheimiano está situada en la diferenciación y contraposición entre pensamiento ideológico y pensamiento utópico:

"El concepto de "ideología" refleja uno de los descubrimientos que surgió del conflicto político, es decir, que el pensamiento de los grupos dirigentes puede llegar a estar tan profundamente ligado a una situación por sus mismos intereses, que ya no sean capaces de ver ciertos hechos que harían vacilar su sentido del dominio. Existe implícita en la palabra "ideología" la intelección de que, en determinadas situaciones, el inconsciente colectivo de algunos grupos oscurece la situación real de la sociedad para sí mismos y para otros; y, de este modo, la estabiliza.

El concepto de "pensar utópico" refleja el descubrimiento opuesto de la lucha política, es decir, que ciertos grupos oprimidos están, de modo intelectual, tan fuertemente interesados en la destrucción y transformación de determinada condición de la sociedad, que, sin saberlo, ven sólo aquellos elementos de la situación que tienden a negarla. Su pensamiento es incapaz de diagnosticar correctamente una condición existente en la sociedad. De ningún modo se ocupan de lo que realmente existe. Su pensamiento jamás es una diagnosis de la situación; puede ser usado solamente como una guía para la acción."[4]

En una aproximación histórica a la concepción de la "ideología", Mannheim va rastreando las características de ésta en el pensamiento histórico-político europeo, señalando que Bacon fue el primer pensador con una concepción "ideológica" en su creación de los "idola"; Maquiavelo le sigue con su diferenciación entre el "pensamiento de palacio" y el "pensamiento de la calle"; Hume, con su descubrimiento del "fingimiento" de los hombres; etc. De éste estudio va a extraer su diferenciación entre la concepción particular de la "ideología" y la concepción total de la misma[5]incluyendo a los anteriores pensadores en el concepto "particular" de la ideología; señalando a la Ilustración, con su filosofía de la conciencia, como el primer paso a una concepción "total", que fructificará en Hegel y la escuela histórica alemana, culminando en Marx, cuando al "pueblo" lo sustituye la "clase".

Del análisis histórico del pensamiento ideológico y utópico concluye Mannheim con un señalamiento de la serie de etapas de la mentalidad utópica:

1º.- El quialismo[6]orgiástico de los anabaptistas.[7]

2º.- La idea humanitaria liberal.

3º.- La idea conservadora.[8]

4º.- La utopía socialista-comunista.

Característica principal de la periodización es que estas etapas pueden estar presentes, coexistiendo, en un momento histórico determinado.

De este sucinto esquema de la obra de K.Mannheim podemos extraer, en el campo que nos ocupa de las utopías urbanas, las siguientes consideraciones:

* Sólo se pueden considerar utopías urbanas, en sentido estricto, las que pretenden destruir, cambiar o transformar lo urbano, la ciudad, tal y como existe en un momento histórico-social dado; para lo cual, o bien hacen un diagnóstico de los problemas existentes, o bien la diagnosis se centra en aquellos elementos de la ciudad que tienden a negarla.[9] El pensamiento utópico urbano lleva dentro de sí la génesis de un nuevo orden urbano; sólo la transformación radical de lo existente y su sustitución complace a la utopía. Esta transformación profunda va enmarcada, necesariamente, dentro de una transformación mayor, total, que afecta a la correlación de fuerzas de los grupos sociales en litigio y, aún más, a la propia concepción del mundo. Las notas, pues, que caracterizan a la utopía son:

– Negación del orden/desorden urbano presente.[10]

– Sustitución de este orden/desorden por un nuevo orden.

– La destrucción y construcción de lo urbano es un medio más, o una consecuencia más, de una alteración en las relaciones de dominio de los grupos sociales y de la concepción del mundo.

Hay que reseñar, por otra parte, que en la teoría de Mannheim sobre las utopías, éstas se presentan de una forma dialéctica; es decir, la interacción y lucha de unas etapas con otras hace evolucionar el propio pensamiento utópico.

* La distinción entre ideología y utopía nos va a permitir diferenciar el pensamiento utópico urbano de las distintas ideologías urbanas que han existido:

"Las ideas que, con posterioridad, resultaron haber sido meras representaciones falsas de un orden social pasado o potencial, fueron ideológicas; mientras que aquellas que fueron oportunamente realizadas en el orden social subsecuente, fueron utopías relativas."[11]

Siguiendo a Mannheim, pues, podemos afirmar que sólo hemos de considerar utopías urbanas aquellas que han tenido una manifestación real posterior, que han incidido en el planteamiento de la ciudad, o de lo urbano, y en su concepción. Las ideologías urbanas, por el contrario, son sólo una representación de la ciudad desde el punto de vista de lo urbano, condicionado por el interés del grupo social que las produce, que tiende a mantener la posición y el poder, en la estructura social, de ese grupo.

Las ideologías urbanas recubren con un manto conceptual, e incluso epistemólogico, los intereses de los grupos sociales dominantes; pero, en ningún caso, transforman la ciudad en un sentido revolucionario, sino, todo lo más, para permitir el funcionamiento de los mecanismos de dominación del espacio por el grupo.

Las distintas "lecturas" de la ciudad – sean renacentistas, barrocas, racionalistas, organicistas, etc.- así como las incitaciones a determinadas intervenciones en lo urbano que provocan, son ideológicas desde el punto de vista de que no cuestionan el modelo para ser sustituido por otro o, si lo cuestionan, lo hacen para introducir correcciones "funcionales" en el mismo, las necesarias para permitir el mismo sistema de relaciones de poder en el espacio o afiancen la ocupación y "posesión" del mismo a los grupos sociales dominantes.

* La adscripción de las utopías urbanas a alguna de las etapas de la mentalidad utópica, siguiendo a Mannheim[12]nos lleva a encuadrar a las que conocemos por utopías urbanas clásicas en la etapa correspondiente a la idea humanitaria liberal.

Los urbanistas utópicos clásicos van a centrar su atención en la "idea"[13] como forma de transformación del espacio social, de la ciudad, y reguladora de dicha transformación; no será necesaria la acción colectiva consciente, sino que la propia "idea", por sí misma, por su bondad y conveniencia absoluta, va a ser el catalizador que propicie la desaparición de la ciudad "vieja", con todos sus inconvenientes y degradaciones, sustituida por un nuevo orden.

Es la representación espacial de una nueva clase dominante, la burguesía cultivada ascendente, que subyace en todos los modelos urbanos del siglo XIX. El triunfo de la "idea", unido a un cierto anticlericalismo y deísmo[14]está íntimamente ligado al concepto de "progreso", unidireccional y positivo, cuando no irremediable y ajeno a las fuerzas sociales, que conducirá a un destino prefijado.[15]

Por otra parte, es importante reseñar que la utopía socialista-marxista[16]no ha producido utopías urbanas, ya que, por definición, el problema de las grandes ciudades sólo podrá ser eliminado en la última fase del proceso de destrucción del modo de producción capitalista y la instauración del nuevo orden económico y social[17]El nuevo orden urbano, no explicitado, será la consecuencia directa del cambio en las relaciones de producción, no dedicándose los autores marxistas a la construcción utópica de la ciudad, sino que su pensamiento urbano, curiosamente, se centrará en la crítica de las utopías urbanas clásicas.[18]

Para terminar el análisis de Mannheim sobre las utopías, hay que hacer una breve referencia a la utopía en la situación contemporánea. Al respecto Mannheim es pesimista[19]en cuanto que constata la desaparición de la utopía, como fruto o consecuencia del triunfo total de la burguesía que ha alcanzado el poder total, en todos los sectores del pensamiento:

"El esquema conceptual de la filosofía social, que permanece detrás de la obra de los últimos siglos, al parecer, ha hecho que desaparezca la fe en las utopías consideradas como los objetivos de los esfuerzos humanos. Esta actitud escéptica, en muchos aspectos fructífera, corresponde, en primer lugar, a la posición social de una burguesía que ya ha alcanzado el poder, cuyo futuro ha llegado a ser, gradualmente, su presente. Las otras capas de la sociedad manifiestan la misma tendencia conforme se aproximan también a la realización de sus pretensiones.[20]

Podemos acabar la reflexión sobre el pensamiento utópico en Mannheim con esta consideración suya:

"Dondequiera que la utopía desaparece, la historia cesa de ser un proceso en dirección a un último fin.(…) El concepto de tiempo histórico, que nos permite comprender las épocas cualitativamente diferentes, desaparece y la historia se convierte, cada vez más, en algo parecido a un espacio indiferenciado."[21]

1.2.- Modelos urbanos de las utopías y utopías urbanas. Distinción entre los modelos urbanos como soporte físico del pensamiento utópico y la utopía urbana propiamente dicha.

En el apartado anterior hemos definido las notas que caracterizan a las utopías urbanas, en el sentido estricto de Mannheim, pudiendo así diferenciar a éstas de otras formas del pensamiento urbano o del pensamiento utópico. También hemos visto que las utopías urbanas, como tales, se desarrollan en el siglo XIX; pero el discurso utópico, en el sentido relativo (ideológico) de Mannheim, comienza mucho antes[22]con la aparición de las utopías, que podemos llamar primigenias, de los siglos XVI y XVII. Si las utopías primigenias son la descripción de un mundo que no existe (ou-tópos), un mundo mejor, diferente, que critica el orden social, tienen que tener una base física, construida intelictivamente, donde desarrollarse; así nacen la Ciudad del Sol, Atlántida; Amaurota; etc., soportes espaciales de un mundo inexistente, pero al que se le dota de todas las características necesarias para posibilitar el mundo ideal que se pretende.

Como veremos en el apartado siguiente, todas las utopías primigenias han construido un modelo urbano que, como intentaremos demostrar, es la base necesaria para el "funcionamiento" de esa utopía. La relación utopía-modelo urbano hay que centrarla en dos aspectos:

– El programa reformista que pretende una determinada utopía no se lograría sin un modelo urbano determinado.

– El modelo urbano propuesto es una utopía, en sí mismo, en el contexto de lo urbano conocido en ese momento histórico y, por lo tanto, crítica de la ciudad existente.

Pero no todo el pensamiento utópico tiene su modelo urbano; es decir, no todas las utopías están encuadradas en un espacio físico que las dé vida[23]por ello nos hemos centrado en lo que llamamos utopías primigenias, que se han localizado en un espacio "concreto", en una "realidad" física con todas sus características, aunque este espacio concreto y realidad física, sean la invención pura y simple, más o menos compleja, de unos pensadores reformistas.

A este respecto nos es útil la distinción que hace A. Monclús[24]entre constructos cerrados y constructos abiertos en el pensamiento utópico o, lo que es lo mismo, entre utopías cerradas y discursos abiertos. Sólo en los constructos cerrados encontramos modelos urbanos; el abandono de los constructos cerrados – en una evolución histórica que culmina con las utopías del XIX, últimos constructos cerrados – va a significar la pérdida de estos modelos, aunque curiosamente, signifique, también, el acentuamiento de la radicalidad del pensamiento utópico[25]y la aparición de las utopías urbanas en sentido estricto, que en este marco deben ser consideradas constructos cerrados.[26]

En este intento de sistematizar lo que se debe entender por utopía urbana, en sentido estricto, debemos diferenciarla de un concepto muy próximo y que, a veces, podemos confundir: ciudad ideal. Podemos definir la ciudad ideal, con Rosenau, como la que "representa una visión religiosa o una concepción secular en la que a la conciencia social de las necesidades de la población se suma una concepción armoniosa de la unidad artística".[27]

Tres son, pues, los rasgos que caracterizan el concepto de ciudad ideal:

– Representación de una visión religiosa o una concepción secular.

– Deseo de satisfacer necesidades de la población.

– Concepción armoniosa de la unidad artística[28]

Algunas de estas notas pueden darse en las utopías urbanas e, incluso, darse simultáneamente todas ellas[29]cuando así suceda estaremos, además de ante una utopía urbana, contemplando una ciudad ideal; pero para que una propuesta de ciudad ideal tenga la consideración de utopía urbana en sentido estricto, debe reunir los requisitos exigidos: destrucción del orden urbano existente, sustitución de éste por uno nuevo y producir una alteración en las relaciones de dominio social. Consecuentemente, ciudad ideal y utopía urbana son dos conjuntos distintos que pueden tener una zona de intersección, en la que determinadas propuestas utópicas sean, además, ciudades ideales y viceversa.[30]

Helen Rosenau realiza un estudio histórico sobre la ciudad ideal[31]que partiendo de la antigüedad clásica, bien a través de un estudio de la iconografía, bien a través de los restos arqueológicos, nos lleva hasta la Edad Media y el Renacimiento[32]época que va significar el inicio consciente de la planificación urbana a nivel ideal[33]Es en el Renacimiento donde se incardinan las que hemos llamado utopías primigenias; constatando Rosenau la fascinación que los utópicos clásicos sienten por la planificación urbana[34]fascinación que se va a perder en la etapa barroca[35]recuperándose con los reformadores clásicos (Boullée y Ledoux), hasta llegar, pasando por el neoclasicismo, Quatremère de Quincy y Bentham, a los socialistas utópicos, considerados por la autora como planificadores plenos de ciudades ideales[36]Siendo esta la zona de intersección, que señalábamos, entre ciudades ideales y utopías urbanas; la zona en la que se comparten los sueños por un espacio urbano mejor.

Para terminar este apartado podríamos usar la siguiente cita de Helen Rosenau:

"La experiencia nos dice que para alcanzar lo posible hay que aspirar a lo imposible. Dicho en otras palabras, una sociedad y sus miembros viven en gran parte de la esperanza. (…) El cambio más importante en la visión de la ciudad ideal es la introducción de una dimensión histórica y de un elemento dinámico. La ciudad ideal formal se consideraba como algo atemporal y finito. Ahora, la conservación y ampliación de las ciudades ha adquirido enorme importancia; este ideal desea compaginar lo antiguo con lo nuevo, favoreciendo así la variedad. Los modelos han cambiado, pero sigue en pie la búsqueda del ideal, lo que introduce los conceptos de historicidad e individualidad en los proyectos globales."[37]

Las utopías urbanas

"Las imágenes que nos han quedado como restos de propuestas utópicas, de ficciones especulativas sobre la ciudad, o de hipótesis de transformación de la realidad existente. Estos casos (…) son los que contienen la mayor carga de sugerencias, y ello es natural porque en general las utopías, y mucho más las arquitectónicas, nacen siempre no como sueños idealistas estériles, sino como proyectos posibles y efectivos de transformación de la realidad, y porque además es sabido que todos necesitamos de utopías. Estos proyectos utópicos son de un inmenso valor para las arquitecturas posteriores, en primer lugar porque constituyen un gran estímulo para sus arquitectos, y en segundo lugar porque, estoy pensando en Aranguren, las utopías, de alguna forma o en un tiempo posterior, paradójicamente se realizan siempre."[38]

2.1.- Lo urbano como modelo/plasmación/instrumento del pensamiento utópico.

En este apartado vamos a estudiar los modelos urbanos implícitos en tres utopías pimigenias – "Utopía", "La ciudad del Sol" y "La Nueva Atlántida"- , aunque previamente haremos referencia sucinta a la Atlántida platónica, por la influencia que va a tener en las utopías clásicas.

2.1.1.- Platón.

Quizás la más famosa creación de una ciudad ideal se la Atlántida, realizada por Platón y expuesta, de una forma más o menos fantástica, en "Critias" y "Timeo", dos de sus diálogos más conocidos. En ellos el filósofo griego quiere representar su doctrina política, explicitada principalmente en "La República"[39] y "Las Leyes"[40], y es ésta doctrina política la que quiere ser "verdadera" y no la leyenda de la Atlántida, a la que sólo considera un lugar lógico para su argumentación[41]En "La República" construye Platón idealmente una sociedad perfecta de hombres perfectos, aunque en el fondo es un tratado de medicina política con aplicación a los regímenes existentes en su tiempo, principalmente las tiranías, como último estadio evolutivo de los sistemas políticos conocidos en su época (timarquía, oligarquía, democracia y tiranía)[42] y a los cuales va a enfrentar el ideal del gobierno de los filósofos.

La génesis de la ciudad, como condición necesaria de la vida humana y satisfacción de sus necesidades[43]va a centrar el modelo político platónico, que después va a representar en la lucha de Atenas contra Atlántida, representación del bien y del mal, pero realizada con una base física perfectamente planeada; esta base física puede constituir una ciudad ideal: no sería muy extensa, ni muy poblada, para que todos los habitantes se conocieran y para defenderse más fácilmente; no practicaría ni el comercio ni la navegación, actividades que pueden traer su destrucción por el deseo incontrolado de riquezas de los que gobiernan, para lo cual sería muy conveniente que no estuviera muy cerca del mar; su base económica sería agrícola; estaría cerrada sobre sí misma, para impedir que la contaminaran culturas extrañas; su norma principal, tanto para los gobernantes como para los gobernados, sería la moderación[44]

Atlántida era una isla más grande que Asia[45]con una tierra extremadamente fértil, donde no se carecía de ningún producto, así como de todos los animales útiles. Atlántida también se llamaba la capital de la isla, y a su norte se extendía un llanura rectangular de 191.381 kilómetros cuadrados, en la que los reyes habían construido una red de canales que se cruzaban perpendicularmente, veintinueve de norte a sur y diecinueve de este a oeste. La llanura estaba flanqueada, por sus cuatro costados, por un canal que recogía todas sus aguas; el agua de esta zanja se repartía por la red de canales y por otros construidos oblicuamente que se utilizaban para transportar maderas y productos del campo.

La capital estaba situada en lo alto de una colina, en el centro de la isla, rodeada de tres canales de agua concéntricos, separados por dos de tierra, estos canales circulares reciben el agua por medio de un canal rectilíneo que los cruza y une el círculo exterior con el mar. En el centro de la ciudadela se encontraba el templo de Poseidón, el palacio real, las dependencias de la guardia y los edificios públicos. Los canales que rodean esta pequeña isla central, de ochocientos ochenta y ocho metros de diámetro, están recubiertos por paredes hechas con auricalco (metal mitológico) el primero, con estaño el segundo y el más cercano al mar con bronce. Los minerales se han extraído de debajo de la isla central y de los anillos de tierra, formándose así grutas que sirven de puertos cubiertos.

Las construcciones están hechas con piedras blancas, rojas y negras, lo que produce un gran efecto estético. Además, levantaron torres y puentes simétricos e hicieron entre los canales unos pasajes cubiertos con techo, de manera que la navegación interior venía a ser subterránea.

Este modelo, que en sí es bueno, fracasa, según Platón, porque su organización política no es la perfecta: el gobierno de los filósofos y la negación a éstos, y sólo a éstos, de la propiedad privada, que admite en los militares, trabajadores, comerciantes y campesinos; ésta es la base política de Platón.

De las descripciones que hace Platón de la ciudad de Atlántida y su comarca, podemos extraer unos patrones urbanísticos que aparecen claros:

– Un modelo económico que va a definir la forma de ocupación del espacio: agricultura, comercio y navegación.

– La retícula ortogonal de la llanura, atravesada por líneas oblicuas, como forma de división lógica de un extenso territorio para facilitar el acceso a todo el espacio; corrigiendo los defectos intrínsecos al sistema con los canales transversales.

– Canal de circunvalación de toda la llanura que comunica, además, con la capital.

– Centralidad: tanto de la capital con respecto a la isla, como la ciudadela con respecto al resto de la ciudad.

– Los círculos concéntricos como forma de organización espacial de la ciudad, en contrate con la retícula en que se organiza el espacio agrario circundante. División espacial y simbólica.

– El eje central, canal que divide la ciudad concéntrica en dos, como solución a los problemas de conexión de los círculos.

– Sistema de transporte integrado en la propia estructura urbana y, además, subterraneidad del mismo.

– Señalamiento de la importancia de la estética en la ciudad y en sus construcciones.

– Sectorización: el centro, dedicado a la residencia del poder político y religioso; en las zonas intermedias jardines y campos deportivos y en el exterior a la ciudadela concéntrica, los barrios mercantiles.

Este modelo urbano tiene importancia en el discurso platónico toda vez que es la base que considera perfecta de una ciudad ideal. ¿Cómo explicar entonces que dicha ciudad fuera destruida y vencida? La explicación hay que encontrarla en el mismo pensamiento filosófico de Platón: la ciudad lleva en sí el germen de su propia destrucción; no olvidemos que el modelo deja de serlo por la incapacidad de los gobernantes de controlar sus deseos de riqueza[46]pero el resto del modelo es válido y va a ser el paradigma que van a imitar los pensadores del Renacimiento para desarrollar sus ideas de un "mundo mejor". El paradigma platónico, una ciudad modelo, en un marco geográfico idealizado, donde se desenvuelven unas instituciones políticas y sociales óptimas y arquetípicas, va a servir como marco ideal para exponer lo que A. Monclús denomina constructos cerrados: las utopías originarias, como seguidamente veremos.

2.1.2.- Tomás Moro. "Utopía".

En 1.516 publica Sir Tomás Moro "Utopía", la obra que va a dar nombre a toda una forma de expresión del pensamiento político y social que, por extensión, se va a convertir en un adjetivo que califique cualquier idea con dos connotaciones precisas: deseable, pero irrealizable.

Moro nace en Londres en 1.478, escribe este libro, su tercero publicado, a los treinta y ocho años, pudiéndosele considerar como una obra con la que inicia su madurez, que va a coincidir con el reinado de Enrique VIII, al que al principio apoyó, como esperanza de un cambio del despotismo de su padre Enrique VII; siendo nombrado primero consejero privado, después embajador en distintos países, luego tesorero real y, finalmente, primer ministro. Pensador comprometido directamente en la acción política, escribió varios tratados jurídicos y filosóficos, pero bastaría con "Utopía" para asignarle un destacado lugar entre los pensadores políticos del siglo XVI. Moro analiza los vicios de la tiranía, ensalza la justicia y es fiel a los ideales erasmistas, aunque sigue siendo un representante del pensamiento político tardomedieval[47]que ve con aprensión el surgimiento de nuevas formas económicas, de nuevas fuerzas sociales, el mercantilismo en suma, que va a trastocar el orden moral en el que ha planteado su pensamiento[48]"Utopía" es un ataque al mercantilismo que está surgiendo en toda Europa, pero desde una concepción del pasado: la comunidad cooperativa, inspirada en Platón y recogida por los Padres de la Iglesia.

En la estructura del juicio de Moro hay que señalar dos características: la ley natural[49]y la "razón". La ley natural viene atemperada por una concepción cristiana de la misma o, mejor aún, con un identificación entre ambas, siendo la crítica religiosa precisamente la que hace a elementos del cristianismo de su siglo que resultan en contradicción con la ley natural que describe. Por otra parte la razón, como capaz de engendrar el buen juicio, opera para sistematizar las fuerzas sociales y darles la forma necesaria para encuadrarlas en la ley natural, así se construirá Utopía.

La descripción de Utopía está precedida de un diálogo[50]puramente erasmista, en el que Moro critica la realidad política de su tiempo y sienta las bases de los problemas existentes y que van a ser solucionados en el país utópico; crítica de la monarquía, de la nobleza y de las órdenes religiosas, como zánganos que absorben la fuerza de un estado. Al igual hace con el sistema de posesión de la tierra, la administración de justicia, etc. En esta crítica de los estados existentes llega, finalmente, a proclamar la conveniencia de la abolición de la propiedad privada, la tierra principalmente, y sobre este axioma edificará una utopía igualitaria.[51]

Pasamos, seguidamente, a analizar las ideas con contenido sobre lo urbano, que subyacen en la descripción que de Utopía y sus ciudades, principalmente Amaurota su capital, hace Tomás Moro en los capítulos I y V de su obra.

En el capítulo I nos describe la isla de forma generalizada:

"En Utopía hay cincuenta y cuatro ciudades amplias y magníficas, que permitiéndolo el suelo sobre el cual están asentadas, tienen iguales disposiciones y son gobernadas por las mismas leyes. (…) Estas ciudades se hallan a unas veinticuatro millas de distancia las unas de las otras, estando las más alejadas a una jornada de camino a pie."[52]

De este párrafo podemos deducir las siguientes características que van a ir conformando un espacio físico ideal:

– Amplitud de las ciudades.

– Magnificencia, como criterio estético, que va a repetir más de una vez en sus descripciones.

– Uniformidad; todas tienen las mismas leyes, todas hablan la misma lengua.

– Accesibilidad a escala humana, no dependencia de medios de transporte.

– Ciudades articuladas en red; las cincuenta y cuatro ciudades se reparten por el territorio en forma de malla radial, con el centro en Amaurota ("Amaurota se halla en el centro de la isla, y los diputados pueden llegar de todas partes con igual comodidad"[53]).

"Las tierras de labor de Utopía, ya en tiempos de la conquista, fueron repartidas con tanta justicia, que los límites de cada poblado son de unos veinte mil pasos de circunferencia, y aunque los pueblos más lejanos estén algo más favorecidos, los habitantes, satisfechos de los lindes asignados, nunca han promovido disputas para engrandecerlos. Por otra parte, esta loable moderación es asimismo consecuencia de que, según las leyes de Utopía, nadie es propietario, sino que todo el mundo es sencillamente usufructuario.

Cada hacienda tiene su alquería (con todos los aperos necesarios para los trabajos agrícolas), y las familias que las habitan cuentan al menos con cuarenta personas, entre hombres y mujeres, y además dos criados. Son gobernadas por el varón más anciano y la matrona de la casa, y por cada trescientas casas o familias existe un philarcos o inspector. De cada grupo familiar de cuarenta personas, veinte de ellas, después de haberse practicado en los trabajos agrícolas durante dos años, vuelven a la ciudad, desde donde marchan al campo un número igual de aprendices de labriego.

La ejecución de estas prudentes medidas da por resultado que la provisión de grano sea siempre abundante, lo cual podría no suceder si los labriegos fueran inexpertos en los trabajos del campo. El legislador ha establecido esta emigración anual de los habitantes de los pueblos al campo, y de los que están en el campo a la ciudad, para evitar el disgusto de los ciudadanos, que podrían cansarse de trabajar demasiado tiempo seguido en tareas penosas o en otras hacia las cuales sintieran una natural repugnancia."[54]

Cuatro ideas, con contenido urbanístico, surgen en este pasaje:

– Cálculo de la unidad de suelo productivo para cada poblado, perfectamente delimitada.

– Propiedad pública del suelo, siendo los utopianos simple usufructuarios de ésta.

– La unidad de convivencia, así como de producción, tiene un tamaño estandarizado.

– División/ diferenciación del campo-ciudad, rural- urbano, y superación de la misma mediante un sistema de migraciones periódicas, sucesivas y temporales.

– Base económica centrada en la agricultura, aunque la ciudad se caracteriza por ser el foco principal de atracción, con una identificación de ciudad igual a ocio, centro de relación.

El capítulo II está dedicado a la descripción de los pueblos de Utopía y de la capital Amaurota: