Del entendimiento, por David Hume (página 7)

Sin embargo, aunque nuestros principios naturales y manifiestos prevalezcan sobre nuestras reflexiones, producto de estudio, es cierto que debe existir alguna lucha y oposición en este caso, por lo menos en tanto que estas reflexiones conservan alguna fuerza y vivacidad. Para satisfacernos en este respecto imaginamos una nueva hipótesis que parece comprender los dos principios: el de la razón y el de la imaginación. Esta hipótesis es la filosófica de la doble existencia de las percepciones y de los objetos que agrada a nuestra razón, concediendo que las percepciones son interrumpidas y diferentes, y al mismo tiempo es grata a la imaginación, por atribuir una existencia continua a un algo que llamamos objetos. Este sistema filosófico, pues, es la descendencia monstruosa de dos principios que son contrarios entre sí, que son admitidos por el espíritu a la vez y que son incapaces de destruirse mutuamente. La imaginación nos dice que nuestras percepciones semejantes tienen una existencia continua y no interrumpida y que no se destruyen por su ausencia. La reflexión nos dice que aun las percepciones semejantes se hallan interrumpidas en su existencia y son diferentes entre sí. La contradicción entre estas opiniones la eludimos mediante una nueva ficción que concuerda con las hipótesis de la reflexión y la fantasía, atribuyendo estas cualidades contrarias a existencias diferentes: la interrupción a las percepciones y la continuidad a los objetos. La naturaleza es obstinada y no quiere abandonar el campo aunque haya sido atacada fuertemente por la razón; al mismo tiempo, la razón ve tan claro en este punto, que no hay posibilidad de desfigurarlo para ella. No siendo capaces de reconciliar estos dos enemigos, tratamos de colocarnos en la posición más cómoda posible garantizándola sucesivamente a cada parte que lo exija y fingiendo una doble existencia en la que pueda hallar cada parte algo que posea las condiciones deseadas. Si nos hallásemos plenamente convencidos de que nuestras percepciones semejantes son continuas, idénticas e independientes, no iríamos jamás a dar a la opinión de la dobla existencia, ya que nos satisfaríamos con nuestro primer supuesto y no indagaríamos más allá de él. Además, si nos hallásemos plenamente convencidos de que nuestras percepciones son dependientes, interrumpidas y diferentes, tampoco nos sentiríamos inclinados a abrazar la opinión de la doble existencia, ya que en este caso percibiríamos claramente el error de nuestro primer supuesto de una existencia continua y no tendríamos nunca por qué preocuparnos de otra cosa. Por consiguiente, esta opinión surge de la situación intermedia del espíritu y de la admisión de estos dos principios contrarios que nos hace buscar algún pretexto para justificar la admisión de ambos, lo que felizmente, por último, se halla en el sistema de la doble existencia.

Otra ventaja de este sistema filosófico es su semejanza con el vulgar, por medio de la cual podemos complacer a nuestra razón por un momento cuando se hace perturbadora y solícita y, sin embargo, su más pequeña negligencia o falta de atención nos puede llevar fácilmente a las nociones vulgares o naturales. De acuerdo con ello, hallamos que los filósofos no descuidan esta ventaja, sino que en seguida que dejan su soledad comparten con el resto del género humano las opiniones por ellos refutadas de que nuestras percepciones son nuestros únicos objetos y continúan los mismos, idénticos y no interrumpidos, en todas sus apariencias discontinuas.

Existen otras particularidades de este sistema en que notamos su dependencia de la fantasía de una manera muy clara. De éstas observo las dos siguientes: Primero. Suponemos que los objetos externos se asemejan a las percepciones internas. Ya he mostrado que la relación de causa y efecto no puede aportarnos una conclusión exacta que partiendo de la existencia o cualidades de nuestras percepciones llegue a la existencia de objetos externos y continuos, y añadiré, además, que aun cuando pueda aportar una solución tal no tendremos jamás razón alguna para inferir que nuestros objetos se asemejan a nuestras percepciones. Esta opinión, pues, se deriva tan sólo de la cualidad de la fantasía antes explicada, a saber: que toma todas sus ideas de alguna percepción precedente. Jamás podemos percibir nada más que percepciones, y, por consiguiente, debemos hacer que todo se asemeje a ellas.

Segundo. Como suponemos que nuestros objetos en general se asemejan a nuestras percepciones, consideramos garantizado que cada objeto particular se asemeja a la percepción que lo causa. La relación de causa y efecto nos lleva a unir con ella la de semejanza, y las ideas de estas existencias estando ya unidas entre sí en la fantasía por la primera relación, unimos con ella naturalmente la última para completar la unión. Tendemos marcadamente a completar toda unión agregando nuevas relaciones a aquellas que ya hemos observado antes entre las ideas y que tendremos ocasión de observar en adelante(37).

Habiendo dado así una explicación de todos los sistemas, tanto del popular como del filosófico, con respecto a las existencias externas, no puedo menos de expresar un cierto modo de ver que surge ante la revisión de estos sistemas. Comencé este asunto anticipando que podríamos tener una fe implícita en nuestros sentidos y que ésta sería la conclusión que sacaría de todo mi razonamiento. Sin embargo, para ser sincero, opino ahora de un modo completamente contrario y me inclino más a no conceder fe a todos mis sentidos, o mejor a mi imaginación, que a concederles una confianza implícita tal. No puedo concebir cómo cualidades tan poco importantes de la fantasía, conducidas por tales supuestos falsos, pueden llevar a un sistema sólido y racional. La coherencia y constancia de nuestras percepciones son las que producen la opinión de su existencia continua, aunque estas cualidades de las percepciones no posean ninguna conexión perceptible con una existencia tal. La constancia de nuestras percepciones tiene la influencia más considerable y va acompañada de las más grandes dificultades. Es una gran ilusión suponer que nuestras percepciones semejantes son numéricamente las mismas, y esta ilusión es la que nos lleva a la opinión de que estas percepciones son continuas y existen aun cuando no se hallan presentes a los sentidos. Esto es lo que sucede en nuestro sistema popular. En cuanto al filosófico, se halla sometido a las mismas dificultades y además se halla ligado al absurdo de que niega y establece al mismo tiempo el supuesto vulgar. Los filósofos niegan que nuestras percepciones semejantes sean idénticamente las mismas e ininterrumpidas, y, sin embargo, se hallan muy inclinados a creer tanto que lo son, que han inventado arbitrariamente una serie nueva de percepciones a las que atribuyen estas cualidades. Digo una nueva serie de percepciones, pues podemos suponer en general que es imposible para nosotros concebir que los objetos son algo, en cuanto a su naturaleza, más que percepciones. ¿Qué podemos, pues, esperar de esta confusión de opiniones infundadas y extraordinarias más que error y falsedad? ¿Y cómo podemos justificar para nosotros mismos una creencia que hagamos descansar sobre ellas?

La duda escéptica, tanto con respecto a la razón como a los sentidos, es una enfermedad que no podremos curar nunca, sino que debe volver a surgir en nosotros en cada momento, aunque podamos expulsarla y a veces parecernos que nos hallamos enteramente libres de ella. Es imposible, basándose en sistema alguno, defender el entendimiento o los sentidos, y los exponemos aun más cuando tratamos de justificarlos de esta manera. Como la duda escéptica surge naturalmente de una reflexión profunda e intensa sobre estos asuntos, aumenta siempre cuando llevamos más lejos nuestras reflexiones, ya sea en contra o en pro de ella. La falta de cuidado y de atención tan sólo puede proporcionarnos un remedio. Por esta razón confío enteramente sobre ellos y considero garantizado, cualquiera que sea la opinión del lector en el momento presente, que de aquí a una hora estará persuadido de que existe un mundo interno y externo, y, partiendo de este supuesto, intentaré examinar algunos sistemas generales antiguos y modernos que han sido propuestos acerca de ambos antes de que proceda a una investigación más particular relativa a nuestras impresiones. No se encontrará quizá en el fondo que es esto extraño a nuestro propósito presente.

Sección III

De la filosofía antigua.

Varios moralistas han recomendado como un método excelente de llegar a conocer nuestros propios corazones y nuestro progreso en la virtud el recordar nuestros sueños por la mañana y examinarlos con el mismo rigor que lo haríamos con nues tras acciones más serias y deliberadas. Nuestro carácter es totalmente el mismo, dicen, y aparece mejor cuando no tiene lugar el artificio, el miedo y las formas, y los hombres no pueden ser hipócritas ni consigo mismo ni con los otros. La generosidad o bajeza de nuestro carácter, nuestra mansedumbre o crueldad, nuestro valor o cobardía, influyen en las ficciones de la imaginación y se presentan con más vivos colores. Del mismo modo estoy persuadido de que podrán hacerse numerosos descubrimientos útiles partiendo de la crítica de las ficciones de la filosofia antigua que se refieren a la substancia, formas substanciales, accidentes y cualidades ocultas que, aunque irracionales y caprichosas, poseen una relación muy íntima con los principios de la naturaleza humana.

Se confiesa por los filósofos más sólidos que nuestras ideas de los cuerpos no son más que reuniones creadas por el espíritu de ideas de varias cualidades distintas de las que se componen los objetos y que sabemos se hallan unidas constantemente entre sí. Sin embargo, aunque estas cualidades puedan ser en sí mismas completamente diferentes, es cierto que comúnmente consideramos el compuesto que ellas forman como una cosa que continúa la misma a pesar de alteraciones muy considerables. La composición reconocida es evidentemente contraria a la supuesta simplicidad, y la variación, a la identidad. Por consiguiente, podrá merecer nuestra atención el detenernos a considerar las causas que nos hacen caer casi universalmente en tales contradicciones evidentes y también los medios por los cuales tratamos de ocultarlas.

Es evidente que, como las ideas de cualidades diferentes y sucesivas de los objetos se hallan unidas por una relación muy estrecha, el espíritu, al considerar la sucesión, debe ser llevado de una parte a otra por una transición fácil y no percibirá más el cambio que si considerase un mismo objeto inmutable. Esta fácil transición es el efecto o más bien la esencia de la relación, y como la imaginación toma fácilmente una idea por otra cuando su influencia sobre el espíritu es similar, resulta que una sucesión tal de cualidades relacionadas se considera fácilmente por un objeto continuo existiendo sin variación. El progreso del pensamiento suave y continuo siendo análogo en ambos casos, engaña fácilmente al espíritu y nos hace atribuir una identidad a la sucesión mutable de cualidades enlazadas.

Sin embargo, cuando cambiamos nuestro modo de considerar la sucesión y, en lugar de seguirla gradualmente a través de los puntos sucesivos del tiempo, consideramos a la vez dos períodos distintos de su duración y comparamos las diferentes condiciones de las cualidades sucesivas, las variaciones, en este caso, que serían insensibles cuando surgiesen gradualmente, aparecen como importantes y parecen destruir la identidad. Por este medio surge una especie de oposición en nuestro modo de pensar que parte de los diferentes puntos de vista desde los que consideramos los objetos y que parte también de la proximidad o lejanía de los momentos del tiempo que comparamos entre sí. Cuando gradualmente seguimos un objeto en sus cambios sucesivos, el suave progreso del pensamiento nos hace atribuirle identidad en la sucesión, porque por un acto similar del espíritu consideramos los objetos inmutables. Cuando comparamos su situación después de un cambio considerable, el progreso del pensamiento se interrumpe, y, por consecuencia, se nos presenta la idea de la diversidad; la imaginación, para reconciliar estas contradicciones, propende a fingir algo desconocido o invisible que supone continúa siendo lo mismo en todas estas variaciones, y este algo ininteligible, se llama substancia o materia original y primera.

Tenemos una noción análoga con respecto de la simplicidad de la substancia, y ésta nace de causas semejantes. Supongamos un objeto perfectamente simple e indivisible que se nos presenta junto con otro objeto cuyas partes coexistentes se hallan enlazadas entre sí por una fuerte relación; es evidente que las acciones del espíritu al considerar estos objetos no son muy diferentes. La imaginación concibe el objeto simple a la vez con facilidad, por un esfuerzo único del pensar, sin cambio o variación. La conexión de las partes en el objeto compuesto tiene casi el mismo efecto y une el objeto consigo mismo de tal modo que la fantasía no siente la transición al pasar de una parte a otra. Por esto el color, sabor, figura, solidez y otras cualidades combinadas en una pavía o melón se conciben formando una cosa, y esto por razón de su estrecha relación, que les hace afectar al pensamiento de la misma manera que si fuese completamente simple. El espíritu no se detiene aquí. Siempre que considera el objeto en otro respecto halla que todas estas cualidades son diferentes, distinguibles y separables entre sí, consideración que, siendo destructora de las nociones primarias y más naturales, obliga a la imaginación a fingir un algo desconocido o una substancia y materia original como un principio de unión o cohesión entre estas cualidades y como lo que puede conceder al objeto compuesto el derecho de llamarse una cosa a pesar de su diversidad y composición.

La filosofía peripatética afirma que la materia original es perfectamente homogénea en todos los cuerpos, y considera el fuego, el agua, la tierra y el aire como formados de la misma substancia por razón de sus cambios graduales y revoluciones que la hace pasar de los unos a los otros. Al mismo tiempo asigna a cada una de estas especies de objetos una forma substancial distinta, que supone es la fuente de todas las diferentes cualidades que posee y es un nuevo fundamento de la simplicidad e identidad de cada especie particular. Todo depende de nuestra manera de considerar los objetos. Cuando consideramos los cambios inservibles de los cuerpos suponemos que todos son de la misma substancia o esencia. Cuando consideramos sus diferencias sensibles atribuimos a cada uno de ellos una diferencia substancial y esencial. Y para satisfacernos en ambos modos de considerar los objetos suponemos que todos los cuerpos tienen a la vez una substancia y una forma substancial.

La noción de accidente es una consecuencia inevitable de este modo de pensar con respecto a las substancias y formas substanciales, y no podemos menos de considerar los colores, sonidos, sabores, figuras y otras propiedades de los cuerpos existencias que no pueden subsistir separadas, sino que requieren un sujeto de ingerencia para sostenerlas y servirles de base. Pues no habiendo descubierto nunca alguna de estas cualidades sensibles, donde, por las razones antes mencionadas, no hayamos imaginado igualmente que existe una substancia, el mismo hábito que nos hace inferir una conexión entre causa y efecto nos hace inferir aquí una dependencia de toda cualidad por parte de una substancia desconocida. El hábito de imaginar una dependencia tiene el mismo efecto que el hábito de observarla lo tendría. Esta concepción, sin embargo, no es más razonable que alguna de las precedentes. Toda cualidad siendo una cosa distinta de otra puede ser concebida existiendo aparte, y no puede solamente existir aparte de toda otra cualidad, sino también de la quimera ininteligible de una substancia.

Sin embargo, estos filósofos llevan sus ficciones aun más lejos en sus opiniones relativas a las cualidades ocultas y suponen a la vez una substancia como base que no entienden y un accidente que se basa en ella, del que tiene una idea igualmente imperfecta. El sistema entero, pues, es totalmente incomprensible, y, sin embargo, se deriva de principios tan naturales como los antes explicados.

Considerando este asunto, podemos observar una gradación de tres opiniones que surgen las unas de las otras, según que las personas adquieran nuevos grados de razón y conocimiento. Estas opiniones son las del vulgo, la de la falsa filosofía y la de la filosofía verdadera, que se aproxima más a la opinión del vulgo que a la de un conocimiento equivocado. Es natural para los hombres, en su modo corriente y descuidado de pensar, el imaginar que perciben una conexión entre objetos que han hallado constantemente unidos entre sí, y por el hecho de haber creado el hábito la dificultad de separar las ideas, propenden a imaginar que una separación tal es en sí imposible y absurda. Sin embargo, los filósofos que se apartan de los efectos del hábito y comparan las ideas de los objetos perciben inmediatamente la falsedad de estas opiniones vulgares y descubren que no existen conexiones conocidas entre los objetos. Todo objeto diferente aparece para ellos enteramente distinto y separado y

perciben que no inferimos, partiendo de una visión de la naturaleza y de las cualidades de los objetos, un objeto de otro, sino solamente cuando en muchas circunstancias observamos que se han hallado constantemente unidos. Sin embargo, estos filósofos, en lugar de sacar una conclusión exacta de su observación y decidir que no poseemos ninguna idea de poder o influencia separada del espíritu y concerniente a las causas, buscan frecuentemente las cualidades en que esta influencia consiste y se hallan descontentos de todo sistema que su razón les sugiere para explicarlas. Tienen el talento suficiente para libertarse del error vulgar de que existe una conexión natural y perceptible entre las diversas cualidades sensibles y acciones de la materia, pero no el suficiente para librarse de buscar esta conexión en la materia o las causas. Si hubieran dado con la conclusión exacta no hubieran vuelto al estado del vulgo y no hubieran considerado todas estas disquisiciones con indolencia e indiferencia. En el presente parecen hallarse en una situación muy lamentable, semejante a la que los poetas nos pintan con una débil noción en sus descripciones de los castigos de Sísifo y Tántalo. ¿Pues qué puede imaginarse más atormentador que buscar con anhelo lo que nos escapa siempre y buscarlo en un lugar donde es imposible que exista?

Como la naturaleza ha observado una cierta justicia y comprensión en todo, no ha olvidado más a los filósofos que a todo el resto de la creación, sino que les ha reservado un consuelo en medio de sus desengaños y aflicciones. Este consuelo consiste principalmente en su invención de las palabras facultad y cualidad oculta, pues siendo usual, después del empleo frecuente de los términos que realmente significan algo y son inteligibles, el omitir la idea que expresamos por ellos y conservar solamente el hábito por el que despertamos la idea cuando nos agrada, sucede, naturalmente, que después del uso frecuente de los términos que carecen totalmente de sentido y son ininteligibles imaginamos que se hallan en el mismo plano que los precedentes y que tienen un sentido secreto que podemos descubrir por reflexión. La semejanza de su apariencia engaña al espíritu como de costumbre y nos hace imaginarnos una semejanza y conformidad total. Por este medio los filósofos se colocan en una posición cómoda y llegan por último, mediante una ilusión, a la misma indiferencia que el pueblo alcanza por su estupidez y los verdaderos filósofos por su escepticismo moderado. Necesitan tan sólo decir que un fenómeno que los confunde surge de una facultad o cualidad oculta, lo que constituye el fin de toda disputa e investigación acerca del asunto.

Sin embargo, entre todos los casos en que los peripatéticos han mostrado hallarse guiados por toda tendencia trivial de la imaginación, ninguno es más notable que el de sus simpatías, antipatías y horror del vacío. Existe una inclinación muy notable en la naturaleza humana a conceder a los objetos externos las mismas emociones que observamos en nosotros mismos y a hallar en todas partes las ideas que nos están más presentes. Esta inclinación, es cierto, se evita por una pequeña reflexión y tiene tan sólo lugar en los niños, los poetas y los filósofos antiguos. En los niños aparece en su deseo de pegar a las piedras con que han tropezado; en los poetas, por su presteza de personificar todas las cosas, y en los filósofos antiguos, por estas ficciones de la simpatía y antipatía. Debemos perdonar a los niños por su edad; a los poetas, porque su profesión es seguir implícitamente las sugestiones de su fantasía. Pero ¿qué excusa hallaremos para justificar a los filósofos de una tan gran debilidad?

Sección IV

De la filosofia moderna.

Puede objetarse aquí que siendo la imaginación, según mi confesión propia, el último juez de todos los sistemas de la filosofía, soy injusto censurando a los filósofos antiguos por hacer uso de esta facultad y por guiarse enteramente por ella en sus razonamientos. Para justificarme debo distinguir en la imaginación entre los principios que son permanentes, irresistibles y universales, como la transición habitual de las causas a los efectos y de los efectos a las causas, y los principios que son mudables, débiles e irregulares, como los que acabo de poner de relieve. Los primeros son el fundamento de todos nuestros pensamientos y de todas nuestras acciones; de modo que con su supresión la naturaleza humana debe perecer inmediatamente y destruirse. Los últimos no son ni inevitables para el género humano ni necesarios o útiles en la conducta de la vida, sino que, por el contrario, se observa tan sólo que tienen lugar en los espíritus débiles, y oponiéndose a los principios del hábito y del razonamiento pueden fácilmente ser destruidos por un contraste y oposición debidos. Por esta razón los primeros son aceptados por la filosofia y los últimos, rechazados. El que concluye que algo debe de estar cerca de él cuando oye una voz articulada en la obscuridad razona de una manera exacta y natural, aunque esta conclusión no se derive más que del hábito que fija y vivifica la idea de una criatura humana por razón de su enlace usual con la impresión presente; pero el que se atormenta sin saber por qué con el temor de los espectros en la obscuridad, se puede decir quizá que razona y que razona naturalmente, pero debe suceder esto del mismo modo que se dice que es natural una enfermedad, por surgir de causas naturales, aunque es contraria a la salud, el más agradable y el más natural de los estados del hombre.

Las opiniones de los antiguos filósofos, sus ficciones de substancia y accidente y sus razonamientos relativos a las formas substanciales y a las cualidades ocultas son semejantes a los espectros de la obscuridad y se derivan de principios que, aunque comunes, no son ni universales ni inevitables en la naturaleza humana. La filosofía moderna pretende libertarse totalmente de este defecto y apoyarse tan sólo en los principios sólidos, permanentes y consistentes de la imaginación. En qué fundamentos esta pretensión se basa debe ser ahora el asunto de nuestra investigación.

El principio fundamental de esta filosofía es la opinión relativa a los colores, sonidos, sabores, olores, calor y frío, de los que afirma no son más que impresiones del espíritu derivadas de la actuación de los objetos externos y sin semejanza alguna con las cualidades de los objetos. Después de un examen hallo que sólo una de las razones comúnmente propuestas en favor de esta opinión es satisfactoria, a saber: la que se deriva de las variaciones de estas impresiones mientras que el objeto externo, según toda apariencia, continúa el mismo. Estas variaciones dependen de varias circunstancias. De los diferentes estados de salud: un hombre en la enfermedad nota un sabor desagradable en los manjares que antes le agradaban más. De las diferentes estructuras y constituciones del hombre: a uno le parece amargo lo que es para otro dulce. De la diferencia de la situación y posición externa: los colores reflejados por las nubes cambian según la distancia de éstas y según el ángulo que forman con los ojos y el cuerpo luminoso. El fuego comunica también la sensación de placer a una distancia y la de dolor a otra. Los ejemplos de este género son muy numerosos y frecuentes.

La conclusión que se saca de ello es tan satisfactoria como es posible imaginarlo. Es cierto que cuando diferentes impresiones del mismo sentido surgen de un objeto, cada una de estas impresiones no posee una cualidad semejante existente en el objeto, pues el mismo objeto no puede al mismo tiempo hallarse dotado de cualidades diferentes del mismo sentido, y como la misma cualidad no puede asemejarse a impresiones totalmente diferentes, se sigue evidentemente de aquí que muchas de nuestras impresiones no tienen un modelo o arquetipo externo. Ahora bien; de iguales efectos presumimos causas iguales. Se declara que muchas de las impresiones de color, sonido, etc., no son más que existencias internas y que surgen de causas que en nada se les parecen. Estas impresiones no son en apariencia en nada diferentes de las otras impresiones de color, sonido, etc. Concluimos, pues, que todas ellas se derivan de un origen igual.

Una vez admitido este principio, todas las demás doctrinas de esta filosofía parecen seguirse fácil y consecuentemente, pues al suprimir los sonidos, colores, calor, frío y demás cualidades sensibles en el rango de las existencias continuas e independientes nos vemos reducidos tan sólo a las que se llaman cualidades primarias, como lo único real de lo que tenemos una noción adecuada. Estas cualidades primarias son la extensión y la solidez con sus diferentes mezclas y modificaciones: figura, movimiento, gravedad y cohesión. La generación, crecimiento, decadencia y corrupción de los animales y vegetales no es más que un cambio de figura y movimiento, lo mismo que todas las acciones de unos cuerpos sobre otros: del fuego, de la luz, del agua, del aire, de la tierra y de todos los elementos y fuerzas de la naturaleza. Una figura y movimiento produce otra figura y movimiento, y no queda en el universo material ningún otro principio ni activo ni pasivo del que podamos formarnos la más remota idea.

Creo que muchas objeciones pueden hacerse a este sistema; pero ahora me limitaré a una que es, en mi opinión, muy decisiva. Afirmo que, en lugar de explicar las actividades de los objetos externos por medio de este supuesto, destruimos total mente todos los objetos y nos reducimos a la opinión del escepticismo más extravagante con respecto de ellos. Si los colores, sonidos, sabores y olores son meramente percepciones, nada de lo que podamos concebir posee una existencia real, continua e independiente, ni aun el movimiento, extensión y solidez, que son las cualidades primarias sobre las que capitalmente se insiste.

Para comenzar con el examen del movimiento, es evidente que éste es una cualidad totalmente inconcebible por sí sola y sin referencia a algún otro objeto. La idea de movimiento supone necesariamente la del cuerpo que se mueve. Ahora bien: ¿qué es nuestra idea del cuerpo que se mueve sin el que el movimiento es incomprensible? Debe reducirse a la idea de extensión o solidez y, por consiguiente, la realidad del movimiento depende de estas dos cualidades.

He probado que esta opinión, que es universalmente reconocida con respecto al movimiento, es verdadera con respecto a la extensión, y he mostrado que es imposible concebir la extensión como compuesta de partes dotadas de color y solidez. La idea de extensión es una idea compuesta; pero como no está compuesta de un número infinito de partes o ideas inferiores, debe, por último, reducirse a partes que son totalmente simples e indivisibles. Estas partes simples e indivisibles no siendo ideas de extensión, deben ser existencias inconcebibles, a menos que no se conciban como coloreadas y sólidas. El color se excluye de una existencia real. La realidad, pues, de nuestra idea de extensión depende de la realidad de la solidez y no puede la primera ser exacta mientras que la última es quimérica. Dirijamos nuestra atención al examen de la idea de solidez.

La idea de solidez es la de dos objetos que siendo impelidos por la mayor de las fuerzas no pueden penetrarse el uno al otro, sino que conservan aún una existencia distinta y separada. La solidez, pues, es totalmente incomprensible sin la concepción de cuerpos que son sólidos y mantienen esta existencia separada y distinta. Ahora bien: ¿qué idea tenemos de estos cuerpos? Las ideas de los colores, sonidos y otras cualidades secundarias son excluidas. La idea de movimiento depende de la de extensión, y la idea de la extensión, de la de solidez. Es imposible, pues, que la idea de solidez pueda depender de una de ellas, pues esto sería girar en un círculo y hacer que una idea dependiese de otra mientras que al mismo tiempo la última dependía de la primera. Nuestra filosofía moderna, pues, no nos da una idea exacta ni satisfactoria de la solidez ni, por consecuencia, de la materia.

Este argumento parecerá enteramente concluyente para todo el que lo comprenda; pero ya que puede parecer abstruso e intrincado para la generalidad de los lectores, espero que se me disculpará si intento hacerlo más manifiesto por alguna variación en la expresión. Para formarnos una idea de la solidez debemos concebir dos cuerpos oprimiéndose sin penetración, y será imposible llegar a esta idea cuando nos limitamos a un objeto, y mucho más si no concebimos ninguno. Dos cosas que no existen no pueden excluirse de sus lugares porque no han poseído nunca lugar ni están dotadas con una cualidad. Ahora bien; pregunto: ¿qué idea podemos formarnos de estos cuerpos u objetos a los cuales suponemos que pertenece la solidez? Pues decir que los concebimos meramente como sólidos es caminar hacia el infinito. Afirmar que nos los representamos como extensos, o reduce todo a una idea falsa o se mueve en un círculo. La extensión debe necesariamente considerarse como coloreada, lo que es una idea falsa, o como sólida, lo que nos lleva a la primera cuestión. Podemos hacer la misma observación con respecto a la movilidad y la figura, y, en resumen, debemos concluir que después de la exclusión de colores, sonidos, calor y frío del rango de existencias externas no queda nada que pueda proporcionarnos la idea precisa y consistente de un cuerpo.

Añádase a esto que, propiamente hablando, la solidez o impenetrabilidad no es más que la imposibilidad de destrucción, como ya se ha observado (38), por cuya razón es más necesario para nosotros formarnos una idea distinta del objeto cuya destrucción suponemos imposible. La imposibilidad de ser destruido no puede existir y no puede jamás ser concebida como existente por si misma, sino que requiere necesariamente algún objeto o existencia real a la que pueda pertenecer. Ahora bien; continúa todavía la dificultad de formarnos una idea de este objeto o existencia sin recurrir a las cualidades secundarias y sensibles.

No debemos omitir en esta ocasión nuestro método acostumbrado de examinar las ideas considerando las impresiones de que se derivan. Las impresiones que obtenemos por la visión y la audición, el olfato y el paladar, según afirma la filosofia moderna, no tienen semejanza alguna con los objetos, y, por consecuencia, la idea de solidez, que se supone real, no puede derivarse jamás de ninguno de estos sentidos. Queda, pues, sólo el tacto como el sentido que pueda proporcionar la impresión que sea el original de la idea de solidez, y de hecho imaginamos naturalmente que tocamos la solidez de los cuerpos y que no necesitamos más que tocar a un objeto para percibir esta cualidad. Sin embargo, este método de pensamiento es más popular que filosófico, como resultará de las siguientes reflexiones:

Primeramente, es fácil observar que, aunque los cuerpos son tocados mediante su solidez, sin embargo, el tacto es algo muy diferente de la solidez y que no tiene la menor semejanza con ella. Un hombre que tiene una mano paralítica posee una idea tan perfecta de la impenetrabilidad cuando observa que esta mano se halla sostenida por una mesa como cuando toca la misma mesa con la otra mano. Un objeto que oprime uno de nuestros miembros encuentra resistencia, y esta resistencia, por el movimiento que concede a los nervios y a los espíritus animales, despierta una cierta sensación en el espíritu; pero no se sigue de aquí que la sensación, el movimiento y la resistencia sean de ningún modo lo mismo.

Segundo. Las impresiones del tacto son impresiones simples, excepto cuando se las considera con relación a su extensión, lo que en nada importa a nuestro propósito presente, y de esta simplicidad infiero que no representan ni la solidez ni ningún objeto real. Pues supongamos dos casos, a saber: el de un hombre que oprime una piedra o un cuerpo sólido con su mano y el de dos piedras que se oprimen recíprocamente. Se concederá fácilmente que estos casos no son semejantes en ningún respecto, sino que en el primero va unido con la solidez un contacto o sensación del cual no hay ni rastro en el segundo. Para hacer, pues, a estos casos semejantes es necesario suprimir alguna parte de la impresión que se experimenta por la mano u órgano de sensación, y como esto es imposible en una impresión simple, nos vemos obligados a suprimirla toda ella, lo que prueba que esta impresión total no tiene un arquetipo o modelo en los objetos externos, a lo que podemos añadir que la solidez supone necesariamente dos cuerpos juntamente con la contigüidad y el choque, y esto siendo un objeto compuesto, no puede ser representado nunca por una impresión simple. No es preciso mencionar que, aunque la solidez continúa siempre invariablemente la misma, las impresiones del tacto cambian a cada momento en nosotros, lo que es una prueba clara de que las últimas no son representaciones de la primera.

Así, existe una oposición directa y total entre nuestra razón y nuestros sentidos, o, hablando más propiamente, entre las conclusiones de causa a efecto y aquellas que nos persuaden de la existencia continua e independiente de los cuerpos. Cuando razonamos de causa a efecto concluimos que el color, el sonido, el sabor, el olor no tienen una existencia continua e independiente. Cuando excluimos estas cualidades sensibles no queda en el universo nada que tenga una existencia tal.

Sección V

De la inmaterialidad del alma.

Habiendo hallado tales contradicciones y dificultades en todos los sistemas relativos a los objetos externos y en la idea de la materia que nos imaginamos tan clara y determinada, debemos naturalmente esperar tropezar aún con mayores dificulta des y contradicciones en todas las hipótesis referentes a nuestras percepciones internas y a la naturaleza del espíritu que propendemos a imaginarnos mucho más obscura e incierta. Sin embargo, en esto nos engañamos. El mundo intelectual, aunque envuelto en infinitas obscuridades, no se halla lleno de contradicciones como las que hemos descubierto en el mundo natural. Lo que es conocido relativo a él concuerda con él mismo, y lo que es desconocido debemos contentarnos con dejarlo así.

Es cierto que, si prestamos fe a ciertos filósofos, éstos nos prometen disminuir nuestra ignorancia; pero me temo que sea a costa de llevarnos a contradicciones de las que el asunto por sí mismo está exento. Estos filósofos son los curiosos investigadores de las substancias materiales o inmateriales en las que suponen que nuestras percepciones residen. Para detener las infinitas cavilaciones en ambos bandos, no veo mejor método que preguntar a estos filósofos en pocas palabras: ¿Qué sé entiende por substancia e inherencia? Después de que hayan respondido a esta cuestión, y sólo entonces, será razonable entrar seriamente en la controversia.

Hemos hallado que era imposible responder a la antedicha cuestión con respecto a la materia y los cuerpos; aparte de que en el caso del espíritu tropieza con las mismas dificultades, encuentra en él además algunas adicionales que son peculiares a este asunto. Como toda idea se deriva de una impresión precedente, si tuviésemos una idea de la substancia de nuestro espíritu debíamos tener también una impresión de ella, lo que es muy difícil, si no imposible, de concebir. Pues ¿cómo puede una impresión representar a una substancia más que asemejándose a ella? ¿Y cómo puede una impresión asemejarse a una substancia, ya que, según esta filosofia, no es una substancia y no tiene ninguna de las cualidades peculiares o características de una substancia?

Dejando a un lado la cuestión de que puede o no ser por la de que realmente es, ruego a los filósofos que pretender que tenemos una idea de la substancia de nuestros espíritus que me indiquen la impresión que la produce y que me digan clara mente de qué manera esta impresión actúa y de qué objeto se deriva. ¿Es una impresión de sensación o reflexión? ¿Es agradable, penosa o indiferente? ¿Nos acompaña siempre o se presenta de nuevo en determinados intervalos? Si tiene intervalos, ¿cuándo se presenta de nuevo principalmente y por qué causas se produce esto?

Si en lugar de responder a estas cuestiones se quiere evadir la dificultad diciendo que la definición de una substancia es algo que existe por sí mismo y que esta definición debe satisfacernos por sí misma, observaré que esta definición concuerda con todo lo que es posible concebir y no servirá jamás para distinguir la substancia del accidente o el alma de sus percepciones. Pues razono así: Todo lo que se concibe claramente puede existir, y todo lo que es claramente concebido de alguna manera debe existir de la misma manera. Este principio ha sido ya reconocido. Además, todo lo que es diferente es distinguible, y todo lo que es distinguible es separable por la imaginación. Este es otro principio. Mi conclusión de ambos es que, puesto que todas nuestras percepciones son diferentes entre sí y de todo lo restante del universo, son también distintas y separables y pueden ser consideradas como existiendo separadamente y pueden existir separadamente y no tener necesidad de ninguna otra cosa para mantener su existencia. Son, por consiguiente, substancias de la manera según la cual la antedicha definición explica una substancia.

Así, ni considerando el primer origen de las ideas ni por medio de una definición somos capaces de llegar a una noción satisfactoria de substancia, lo que me parece una razón suficiente para abandonar del todo la disputa relativa a la materialidad e inmaterialidad del alma y me hace condenar absolutamente aun la cuestión misma.

No tenemos una idea perfecta de nada más que de una percepción. Una substancia es enteramente diferente de una percepción. Por consiguiente, no tenemos una idea de substancia. La inherencia en algo se supone requerida para fundamentar la existencia de una percepción. No tenemos, pues, idea de inherencia. ¿Qué posibilidad, pues, hay de responder a la cuestión de si las percepciones son inherentes a una substancia material o inmaterial, cuando aun no entendemos el sentido de la cuestión?

Existe un argumento empleado comúnmente en favor de la inmaterialidad del alma, que me parece digno de notarse. Todo lo que es extenso consiste en partes, y todo lo que tiene partes es divisible, si no en realidad, al menos en la imaginación. Sin embargo, es imposible que algo divisible pueda ser unido a un pensamiento o percepción, que es un ser totalmente inseparable e indivisible. Pues suponiendo un enlace tal, ¿el pensamiento indivisible existiría a la izquierda o la derecha de este cuerpo extenso y divisible? ¿Sobre la superficie o en el medio? ¿Sobre el lado superior o inferior? Si existe unido a la extensión, debe existir en alguna parte y en sus dimensiones. Si existe en sus dimensiones, debe o existir en una parte particular, y entonces esta parte particular es indivisible y la percepción se halla unida solamente con ella y no con la extensión, o, si el pensamiento existe en todas partes, debe ser también extenso, separable y divisible como el cuerpo, lo que es totalmente absurdo y contradictorio. Pues ¿se puede concebir una pasión de una yarda de longitud, un pie de latitud y una pulgada de profundidad? Pensamiento y extensión son, pues, cualidades totalmente incompatibles, que jamás pueden unirse en un sujeto.

Este argumento no afecta a la cuestión relativa a la substancia del alma, sino solamente a la relativa a su enlace en un lugar con la materia, y, por consiguiente, no será inadecuado considerar en general qué objetos son o no susceptibles de enlazar se en un lugar. Esta es una cuestión curiosa y puede llevarnos a algunos descubrimientos de considerable importancia.

La primera noción de espacio y extensión se deriva únicamente de los sentidos de la vista y del tacto, y sólo lo que es coloreado o tangible tiene partes dispuestas de una manera tal que sugieren esta idea. Cuando disminuimos o aumentamos un sabor sucede algo distinto que cuando aumentamos o disminuimos un objeto visible, y cuando varios sonidos impresionan nuestro oído a la vez, sólo el hábito y la reflexión nos hacen formarnos una idea de los grados de distancia y contigüidad de los objetos de los cuales aquellos provienen. Todo lo que tiene un lugar en que existe, o debe ser como extenso o debe ser un punto matemático sin partes o composición. Lo que es extenso debe tener una figura particular, como, por ejemplo, cuadrada, redonda, triangular; ninguna de las cuales concordará con un deseo o de hecho con una impresión o idea, exceptuadas las de aquellos dos sentidos que antes mencionamos. No será posible considerar un deseo, aunque indivisible, como un punto matemático, pues en este caso sería posible, por la adición de otros, hacer dos, tres, cuatro deseos y disponer y situar a éstos de manera que obtuviésemos una longitud, latitud y profundidad determinada, lo que es evidentemente absurdo.

No será sorprendente, después de esto, que yo exponga una máxima que es condenada por muchos metafisicos y que se estima contraria a los principios más ciertos de la razón humana. Esta máxima es que un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte, y afirmo que esto no sólo es posible, sino que la mayor parte de los seres existen y deben existir de esta manera. Un objeto puede decirse que no se halla en ninguna parte cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto de las otras de modo que formen una figura o cantidad, ni el todo con respecto a los otros cuerpos, de modo que responda a nuestras nociones de contigüidad o distancia. Ahora bien; es evidente que esto sucede con todas nuestras percepciones y objetos, excepto los de la vista y tacto. Una reflexión moral no puede ser colocada a la derecha o a la izquierda de una pasión, ni un olor o sonido puede tener una figura cuadrada o circular. Estos objetos o percepciones se hallan tan lejos de exigir un lugar particular, que son incompatibles con él de un modo absoluto y aun la imaginación no puede atribuírselo. En cuanto al absurdo de suponer que existen en ninguna parte, podemos considerar que si las pasiones y los sentimientos se presentasen a la percepción como teniendo un lugar particular, la idea de la extensión podría derivarse de ellos lo mismo que la vista y el tacto, lo que es contrario a lo que ya hemos establecido. Si no aparecen como teniendo un lugar determinado, pueden existir de esta misma manera, ya que todo lo que concebimos es posible.

No será ahora necesario probar que las percepciones que son simples y no existen en ningún lugar son incapaces de enlazarse en un lugar con la materia de los cuerpos, que es extensa y divisible, ya que es imposible hallar una relación más que sobre la base de una cualidad común(39). Vale más emplear nuestro tiempo en considerar que esta cuestión del enlace de los objetos en un lugar no se presenta sólo en las disputas metafisicas relativas a la naturaleza del alma, sino que aun en la vida corriente tenemos ocasión de examinarla en cada momento. Así, suponiendo que consideramos un higo en un extremo de la mesa y una aceituna en otro, es evidente que, al formarnos la idea de estas substancias complejas, una de las ideas más manifiestas es la de sus diferentes sabores, y es evidente que incorporamos y unimos estas cualidades con otras que son coloreadas y tangibles. El sabor amargo de la una y el dulce del otro se supone que se hallan en el cuerpo visible y que están separados entre sí por la longitud entera de la mesa. Esta es una ilusión tan notable y natural que será adecuado considerar los principios de que se deriva.

Aunque un objeto extenso es incapaz de unirse en un lugar con otro que existe sin lugar alguno o extensión, son ambos, sin embargo, susceptibles de muchas otras relaciones. Así, el sabor y olor de un fruto son inseparables de sus restantes cualidades de color y tangibilidad, y cualquiera de ellas que sea la causa o el efecto, es cierto que son siempre coexistentes. No son sólo coexistentes en general, sino también contemporáneas en cuanto a su aparición al espíritu, y por la aplicación del cuerpo extenso de nuestros sentidos percibimos su sabor y olor particular. Las relaciones, pues, de causalidad y contigüidad en el tiempo de su apariencia, entre el objeto extenso y la cualidad que existe sin un lugar determinado, deben ejercer un efecto tal sobre el espíritu que cuando uno de ellos aparece dirigirá éste inmediatamente su pensamiento a la concepción del otro. No es esto todo. No sólo dirigimos nuestros pensamientos del uno al otro por razón de su relación, sino que intentamos igualmente concederles una nueva relación, a saber: la del enlace en un lugar que puede hacer la transición más fácil y natural. Pues existe una propiedad, que he tenido ocasión de hacer notar, en la naturaleza humana y que explicaré más plenamente en su debido lugar, a saber: que cuando los objetos están unidos por una relación, propendemos decididamente a añadirles alguna nueva relación para hacer la unión más completa. En nuestra disposición ordenada de los cuerpos jamás dejamos de colocar en relación de contigüidad los que son semejantes entre sí, o al menos de situarlos en puntos de vista correspondientes. ¿Por qué? Porque experimentamos una satisfacción añadiendo la relación de contigüidad a la de semejanza o la de semejanza de situación a la de las cualidades. Los efectos de esta tendencia han sido observados ya(40) en la semejanza que suponemos con tanta presteza entre las impresiones particulares y sus causas externas. Sin embargo, no hallaremos un efecto más evidente de esto que el caso presente, en el que, partiendo de las relaciones de causalidad y contigüidad en el tiempo entre dos objetos, fingimos la de unión en un lugar para fortalecer la conexión.

Sean las que sean las nociones confusas que podamos formarnos de la unión en un lugar de un cuerpo extenso, como un higo, y su sabor particular, es cierto que, después de reflexionar acerca de ello, debemos observar en esta unión algo total mente ininteligible y contradictorio. Pues si nos ponemos a nosotros mismos la cuestión clara de si el sabor que concebimos contenido en la circunferencia del cuerpo se halla en todo éste o sólo en una parte, nos quedaremos perplejos y veremos la imposibilidad de dar una respuesta satisfactoria. No podemos replicar que se halla sólo en una parte, pues la experiencia nos convence de que todas las partes tienen el mismo sabor. Tampoco podemos responder que existe en todas las partes, pues de ser así tendríamos que suponer que posee una figura y que es extenso, lo que es absurdo e incomprensible. Aquí, pues, nos hallamos bajo la influencia de dos principios que son directamente contrarios entre sí, a saber: la inclinación de nuestra fantasía, por la que somos llevados a incorporar el sabor al objeto extenso, y de nuestra razón, que nos muestra la imposibilidad de tal incorporación. Hallándonos divididos entre estos dos principios opuestos, no renunciamos a ninguno de los dos, sino que envolvemos el asunto en una obscuridad tal que no percibimos ya la oposición. Suponemos que el sabor existe dentro de la circunferencia del cuerpo, pero de una manera que llena el todo sin poseer extensión y existe en cada parte sin separación. En pocas palabras, usamos en nuestro modo más familiar de pensar el principio escolástico, que aparece tan sorprendente, de totum in toto et totum in qualibet parte, que es lo mismo que si dijésemos que una cosa se halla en determinado lugar y que sin embargo no está allí.

Todo este absurdo procede de nuestro intento de conceder un lugar a lo que es totalmente incapaz de él, y este intento, a su vez, surge de nuestra inclinación a completar la unión que se funda sobre la causalidad y la continüidad del tiempo, atribuyendo a los objetos un enlace en un lugar. Sin embargo, si alguna vez la razón tuviera la suficiente fuerza para vencer un prejuicio, debería triunfar en el presente caso. Pues nos queda tan sólo la elección entre el supuesto de que algunos seres existen sin lugar alguno, el de que son extensos y poseen figura, o que cuando se hallan unidos a objetos extensos el todo se halla en el todo y el todo en cada una de las partes. El absurdo de los dos últimos supuestos prueba de un modo suficiente la veracidad del primero. No puede existir aquí una cuarta opinión, pues el supuesto de su existencia, a la manera de los puntos matemáticos, hace pasar el problema al segundo punto de vista, y supone que las varias pasiones pueden colocarse en una figura circular, y que un cierto número de olores, unidos con un cierto número de sonidos, pueden constituir un cuerpo de doce pulgadas cúbicas, lo que aparece ridículo apenas es mencionado.

Aunque desde este punto de vista no podemos menos de censurar a los materialistas que enlazan todo pensamiento con la extensión, un poco de reflexión nos concederá igual razón para criticar a sus antagonistas que enlazan todo pensamiento con una substancia simple e indivisible. La filosofía más vulgar nos informa de que ningún cuerpo externo puede hacerse conocido al espíritu de un modo inmediato y sin la interposición de una percepción o imagen. La mesa que me aparece ahora es sólo una percepción, y todas sus cualidades son cualidades de una percepción. Ahora bien: la más manifiesta de todas sus cualidades es la extensión. La percepción está formada de partes. Estas partes se hallan situadas de tal modo que nos proporcionan la noción de distancia y continuidad, de longitud, latitud y profundidad. La determinación de estas tres dimensiones es lo que llamamos figura. La figura es movible, separada y divisible. Movilidad y separabilidad son las propiedades que distinguen a los objetos extensos. Para acabar con todas las disputas, la verdadera idea de la extensión no se halla tomada más que de una impresión y, por consecuencia, debe coincidir de un modo perfecto con ella. Decir que la idea de la extensión concuerda con algo es decir que es extensa.

Los librepensadores pueden a su vez triunfar, y habiendo hallado que existen impresiones e ideas realmente extensas, pueden preguntar a sus antagonistas cómo pueden incorporar un objeto simple e indivisible a una percepción extensa. Todos los argumentos de los teólogos pueden ser dirigidos en contra suya. ¿Se halla el objeto indivisible, o la substancia inmaterial si se quiere, a la derecha o a la izquierda de la percepción? ¿Se halla en esta o en esta otra parte? ¿Se halla en todas partes sin ser extensa? ¿O se halla totalmente en una parte sin dejar de hallarse en el resto? Es imposible dar otra respuesta a estas cuestiones más que una que sea absurda en sí misma y que explicará la unión de nuestras percepciones indivisibles con una substancia extensa.

Esto me proporciona la ocasión de considerar de nuevo la cuestión relativa a la substancia del alma, y aunque yo he censurado totalmente esta cuestión como ininteligible, no puedo menos de proponerme algunas reflexiones referentes a ella. Afirmo que la doctrina de la inmaterialidad, simplicidad e indivisibilidad de una substancia pensante es un verdadero ateísmo y servirá para justificar todas las opiniones por las que Spinoza es universalmente tan difamado. Partiendo de esta afirmación, espero al menos lograr una ventaja, a saber: que mis adversarios no tengan un pretexto para hacer odiosa la presente doctrina con sus declamaciones cuando vean que puede volverse tan fácilmente contra ellos.

El principio fundamental del ateísmo en Spinoza es la doctrina de la simplicidad del universo y la unidad de la substancia, en la que supone que son inherentes el pensamiento y la materia. Existe una sola substancia en el mundo, dice, y esta substancia es totalmente simple e indivisible y existe en todas partes sin presentarse en algún lugar determinado. Todo lo que descubrimos por la sensación externa, todo lo que sentimos por la reflexión interna, no es más que modificaciones de este ser simple y que existe necesariamente y no posee una existencia distinta y separada. Toda pasión del alma, toda configuración de la materia, aunque diferentes y varias, son inherentes a la misma substancia y mantienen en sí mismas sus características de distinción sin comunicarlas al sujeto en que son inherentes. El mismo substrato, si así se puede hablar, sostiene las modificaciones más diferentes sin diferencia alguna en sí mismo y las hace variar sin ninguna variación propia. Ni el tiempo, ni el lugar, ni toda la diversidad de la naturaleza son capaces de producir alguna composición o cambio en su perfecta simplicidad e identidad.

Creo que esta breve exposición de los principios de este famoso ateo será suficiente para el presente propósito, y que sin entrar en estas lóbregas y obscuras regiones seré capaz de mostrar que esta diforme hipótesis es casi igual a la de la inmaterialidad del alma, que ha llegado a ser tan popular. Para hacer esto evidente, recordemos 41) que toda idea se deriva de una percepción precedente y que es imposible que la idea de una percepción y la de un objeto o existencia externa puedan representar algo diferente de un modo específico. Cualquier diferencia que podamos suponer entre ellas nos es incomprensible y nos hallamos obligados o a concebir un objeto externo meramente como una relación sin un término relativo o hacer de él una percepción o impresión.

La conclusión que puedo sacar de esto parece a primera vista un sofisma; pero apenas la examinemos hallaremos que es sólida y satisfactoria. Digo, pues, que, ya que podemos suponer, pero no concebir nunca, una diferencia específica entre un objeto y una impresión, cualquier conclusión que hagamos, relativa al enlace o discordancia de las impresiones, no se reconocerá ciertamente aplicable a los objetos; pero, por el contrario, toda conclusión de este género que realicemos con respecto de los objetos será ciertamente aplicable a las impresiones. La razón no es difícil. Como se supone que un objeto es diferente de una impresión, no podemos estar seguros de que la circunstancia sobre que fundamentamos nuestro razonamiento sea común a ambos, suponiendo que fundamentamos nuestro razonamiento sobre la impresión. Es aun posible que el objeto pueda diferir de ella en esta particularidad. En cambio, cuando realizamos primeramente nuestro razonamiento referente al objeto, se halla libre de toda duda que el mismo razonamiento debe extenderse a la impresión, y esto porque la cualidad del objeto en que el argumento se funda debe, por lo menos, ser concebida por el espíritu, y no podrá ser concebida a menos que sea común a una impresión, ya que no tenemos más ideas que las que se derivan de este origen. Así, podemos establecer como una máxima cierta que no podemos jamás, mediante un principio, sino por una especie irregular de razonamientos de experiencia(42), descubrir un enlace o discordancia entre objetos que no se extiendan a las impresiones, aunque la proposición inversa puede no ser igualmente verdadera, a saber: que todas las relaciones descubribles en las impresiones son comunes a los objetos.

Para aplicar esto al caso presente hay dos sistemas diferentes de seres que se nos presentan, y yo supongo que me hallo sometido a la necesidad de asignarles alguna substancia o fundamento de inherencia. Observo primeramente la totalidad de los objetos o de los cuerpos: el sol, la luna y las estrellas, la tierra, los mares, las plantas, los animales, los hombres, los barcos, las casas y otras producciones del Arte o la Naturaleza. Aquí aparece Spinoza, y me dice que todo esto son sólo modificaciones, y que el sujeto a que son inherentes es simple, no tiene partes y es indivisible. Después de esto considero el otro sistema de seres, a saber: el mundo del pensamiento o mis impresiones e ideas. En éste observo otro sol, luna y estrellas; otras tierras y mares, cubiertos y habitados por plantas y animales; ciudades, casas, montes, ríos, y en breve, todo lo que puedo descubrir o concebir en el primer sistema. Durante mi investigación acerca de éste, los teólogos se presentan y me dicen que también son modificaciones y modificaciones de una substancia simple, sin partes e indivisible. Inmediatamente me ensordece el ruido de miles de voces que tratan la primera hipótesis de odiosa y despreciable y consideran la segunda con aplauso y veneración. Dirijo mi atención a las hipótesis para ver cuál puede ser la razón de una parcialidad tan grande, y hallo que tienen el mismo defecto de ser ininteligibles y que, en tanto que podemos entenderlas, son tan semejantes que es imposible descubrir un absurdo en una de ellas que no sea común a las dos. No poseemos idea alguna de una cualidad de un objeto que no concuerde con una cualidad de una impresión o no la represente, y esto porque todas nuestras ideas se derivan de las impresiones. Por consiguiente, no podemos hallar jamás una discordancia entre un objeto extenso, como una modificación, y una esencia simple y sin partes, como su substancia, a menos que la discordancia no tenga lugar igualmente entre la percepción o impresión del objeto extenso y la misma esencia sin partes. Toda idea de la cualidad de un objeto pasa a través de una impresión y, por consiguiente, toda relación perceptible, ya de conveniencia o de discordancia, debe ser común a la vez a los objetos y las impresiones.

Sin embargo, aunque este argumento considerado en general parece evidente y libre de toda duda y contradicción, para hacerlo más claro y sensible considerémoslo en detalle y veamos si todos los absurdos que han sido hallados en el sistema de Spinoza no pueden igualmente descubrirse en el de los teólogos (43).

Primeramente se ha dicho contra Spinoza, más de acuerdo con la manera de hablar que de pensar escolástica, que un modo no siendo una existencia distinta o separada, debe ser lo mismo que su substancia y, por consiguiente, que la extensión del universo debe, en cierto modo, unificarse con la esencia simple y sin partes, en la cual se supone que el universo es inherente. Ahora bien; puede pretenderse que esto es totalmente imposible e inconcebible, a menos que la substancia indivisible se extienda a sí misma de modo que corresponda con la extensión, o la extensión se contraiga a sí misma de manera que se identifique con la substancia indivisible. Este argumento parece exacto en tanto que podemos entenderlo, y es claro que no se necesita más que cambiar sus términos para aplicar el mismo argumento a nuestras percepciones extensas y la esencia simple del alma; las ideas de los objetos y percepciones siendo en todos los respectos lo mismo, solamente que acompañadas del supuesto de una diferencia que es desconocida e incomprensible.

Segundo. Se ha dicho que no poseemos ninguna idea de substancia que no sea aplicable a la materia ni ninguna idea de una substancia distinta que no sea aplicable a toda porción distinta de materia. La materia, pues, no es un modo, sino una substancia, y cada parte de la materia no es un modo distinto, sino una substancia distinta. He probado ya que no tenemos una idea perfecta de substancia; pero, tomándola por algo que existe por sí mismo, es evidente que toda percepción es una substancia y que toda parte distinta de una percepción es una substancia distinta. Por consecuencia, una de las hipótesis tropieza con las mismas dificultades en este respecto que la otra.

Tercero. Se ha objetado al sistema de una substancia simple del universo, que esta substancia siendo el soporte o substrato de toda cosa, debe en el mismo instante hallarse modificada en formas que son contrarias e incompatibles. Las figuras redondas y cuadradas son incompatibles en la misma substancia y al mismo tiempo. ¿Cómo es posible que la misma substancia pueda a la vez hallarse modificada en una mesa cuadrada y en una mesa redonda? Yo me pongo la misma cuestión con respecto a las impresiones de estas mesas y hallo que la respuesta no es más satisfactoria en este caso que en el otro.

Resulta, pues, que, desde cualquier punto de vista que se considere, aparecen las mismas dificultades y que no podemos dar un paso adelante al establecer la simplicidad e inmaterialidad del alma sin preparar el camino para un ateísmo peligroso e irreparable. Sucede lo mismo si en lugar de llamar pensamiento a una modificación del alma le damos el nombre más antiguo, y ahora más de moda, de acción. Por acción entendemos lo mismo que lo que se llama abstractamente modo, esto es, algo que, propiamente hablando, no es ni distinguible ni separable de una substancia, ni que se concibe solamente mediante una distinción de razón o una abstracción. Sin embargo, nada se gana con este cambio del término de modificación por el de acción, ni nos libertamos de una sola dificultad por este medio, como resultará de las siguientes reflexiones:

Primero. Observo que la palabra acción, según la explicación de ella, no puede ser aplicada exactamente a una percepción como derivada del espíritu, como substancia pensante. Nuestras percepciones son realmente diferentes y separables y distinguibles entre sí y de todo lo demás que podamos imaginarnos, y, por consiguiente, es imposible concebir cómo pueden ser la acción o modo abstracto de una substancia. El ejemplo del movimiento, del que se hace uso comúnmente para mostrar de qué manera la percepción depende, como una acción, de su substancia, confunde más que instruye. El movimiento, según toda apariencia, no trae consigo un cambio real o esencial en los cuerpos, sino que altera tan sólo su relación con otros objetos. Sin embargo, entre una persona paseándose por la mañana en un jardín en compañía de una persona que le es agradable, y una persona por la tarde encerrada en un calabozo y llena de terror y resentimiento, parece existir una diferencia radical y de un género muy diferente del que es producido en un cuerpo por el cambio de su situación. Del mismo modo que concluimos de la distinción y separabilidad de sus ideas que los objetos externos poseen una existencia separada los unos de los otros, cuando convertimos estas ideas en nuestros objetos debemos hacer la misma conclusión con respecto a ellos, según el razonamiento precedente. Por lo menos debe confesarse que, no teniendo ninguna idea de la substancia del alma, es imposible para nosotros decir cómo puede ésta admitir tales diferencias y hasta oposiciones de percepción sin ningún cambio fundamental, y, por consecuencia, no podemos decir jamás en qué sentido las percepciones son acciones de esta substancia. El uso de la palabra acción, pues, no acompañado de un sentido, en lugar del de la palabra modificación, no añade nada a nuestro conocimiento ni representa ventaja alguna para la doctrina de la inmaterialidad del alma.

Añado en segundo lugar que, si trae alguna ventaja para la causa, debe traer una ventaja igual para la causa del ateísmo. Pues ¿nuestros teólogos pretenderán hacer un monopolio de la palabra acción y hacer que los ateos no puedan poseerla igualmente y afirmar que las plantas, animales, hombres, etc., no son más que acciones de una substancia universal simple que se desarrolla por sí misma según una absoluta necesidad? Se dirá que esto es totalmente absurdo. Yo concedo que es ininteligible; pero al mismo tiempo afirmo, según los principios antes explicados, que es imposible descubrir ningún absurdo en el supuesto de que los diversos objetos de la naturaleza son acciones de una substancia simple que no sea aplicable al supuesto análogo relativo a las impresiones e ideas.

De estas hipótesis relativas a la substancia y al enlace en un lugar de nuestras percepciones pasamos a otra más inteligible que la primera y más importante que la última, a saber: la que se refiere a las causas de nuestras percepciones. La materia y el movimiento, se dice comúnmente en las escuelas, aunque varios, son siempre materia y movimiento y producen solamente una diferencia en la posición o situación de los objetos. Divídase un cuerpo tantas veces como plazca: será siempre cuerpo: colóquese en una figura: nada resultará más que una figura o relación de partes. Muévasele de una manera cualquiera: no se hallará mas que movimiento o cambio de relación. Es absurdo imaginar que el movimiento de un círculo, por ejemplo, no debe ser más que movimiento en un círculo, mientras que movimiento en otra dirección, como en una elipse, debe ser una pasión o reflexión moral; que el choque de dos partículas globulares se convierta en una sensación de dolor y el encuentro de dos partículas triangulares proporcione placer. Ahora bien; como estos diferentes choques, variaciones y mezclas son los solos cambios de que la materia es susceptible y ninguno de ellos nos aporta una idea del pensamiento o percepción, se concluye que el pensamiento no puede ser producido nunca por la materia.

Pocos pueden ser capaces de resistir a la aparente evidencia de este argumento, y, sin embargo, no hay nada en el mundo más fácil de refutar que él. Necesitamos tan sólo reflexionar sobre lo que ya ha sido probado con amplitud, a saber: que jamás percibimos una conexión entre causas y efectos y que sólo por la experiencia de su unión constante llegamos al conocimiento de su relación. Ahora bien; como todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de una unión constante y como los objetos reales no son contrarios, he inferido ya de estos principios que, considerando el asunto a priori algo puede producir algo, y que jamás descubriremos una razón de por qué un objeto puede o no ser causa de otro tan grande o tan pequeño como pueda ser la semejanza existente entre ellos. Esto destruye evidentemente el razonamiento precedente relativo a la causa del pensamiento o percepción; pues aunque no se presenta ninguna relación entre el movimiento y el pensamiento, sucede lo mismo con todas las causas y efectos restantes. Colóquese un cuerpo del peso de una libra en un extremo de una palanca y otro peso igual en el otro; en este caso no se hallará más en estos cuerpos un principio de movimiento que de pensamiento o percepción. Si se pretende, pues, probar a priori que una posición tal de los cuerpos no puede jamás producir pensamiento, porque mírese como se quiera no es más que una posición de cuerpos, se debe por el mismo razonamiento concluir que no puede jamás producir movimiento, ya que no existe una conexión más aparente en este caso que en el otro. Sin embargo, como la última conclusión es contraria a la experiencia evidente y como es posible que podamos tener una experiencia análoga de las actividades del espíritu y podamos percibir una conexión de pensamiento y movimiento, se razona demasiado precipitadamente cuando partiendo de una mera consideración de las ideas se concluye que es imposible que el movimiento jamás pueda producir pensamiento o una diferente disposición de las partes dar lugar a una diferente pasión o reflexión. Es más; no es sólo posible que podamos tener una experiencia tal, sino que es cierto que la poseemos, ya que cada uno puede percibir que las disposiciones de su cuerpo hacen cambiar sus pensamientos y sentimientos. Si se dice que esto depende de la unión del alma y el cuerpo, responderé que debemos separar la cuestión relativa a la substancia del espíritu de la concerniente a la causa de su pensamiento, y que, limitándonos a la última cuestión, hallamos, comparando sus ideas, que pensamiento y movimiento son diferentes entre sí, y por experiencia, que se hallan constantemente unidos, lo que constituyendo todas las circunstancias que entran en la idea de causa y efecto cuando se aplica a las actividades de la materia, debemos concluir de un modo cierto que el movimiento es y debe ser realmente la causa del pensamiento y la percepción.

Parece restar tan sólo en este caso el dilema de o afirmar que nada puede ser causa de otra cosa sino cuando el espíritu puede percibir la conexión en sus ideas de los objetos, o mantener que todos los objetos que hallamos constantemente unidos deben ser considerados por esta razón como causas y efectos. Si nos decidimos por la primera parte del dilema, las consecuencias son las que siguen:

Primero. Afirmamos en realidad que no existe en el universo algo semejante aun principio productivo, ni aun la divinidad misma, ya que nuestra idea del Ser Supremo se deriva de impresiones particulares, ninguna de las cuales tiene eficacia alguna ni parece tener conexión de ninguna especie con cualquier otra existencia. En cuanto a que se pueda decir que la conexión de un ser infinitamente poderoso y la de un efecto que él quiere es necesaria e inevitable, respondo que no tenemos idea de un ser dotado con algún poder y mucho menos de uno dotado con un poder infinito. Pero si se quiere cambiar las expresiones, sólo podemos definir el poder por conexión, y después, al decir que la idea de un ser infinitamente poderoso se halla enlazada con la de todo efecto que él quiere, no hacemos más que afirmar que un ser cuya volición se halla enlazada con todo efecto está enlazada con cada efecto, lo que es una proposición idéntica y no nos concede un conocimiento de la naturaleza de este poder o conexión.

Segundo. Sin embargo, suponiendo que la divinidad fuese el principio grande y eficaz que suple la deficiencia de todas las causas, iriamos a dar a la más grande de las impiedades y al más grande de los absurdos. Pues por la misma razón que recurrimos a él en las actividades naturales y afirmamos que la materia no puede por sí misma comunicar el movimiento o producir pensamiento, porque no existe una conexión aparente entre estos objetos, debemos reconocer que la divinidad es el autor de todas nuestras voliciones y percepciones, ya que no poseen una conexión más aparente entre ellas o con la substancia supuesta pero desconocida del alma. Esta influencia del Ser Supremo, sabemos que ha sido afirmada por varios filósofos(44) con relación a todas las acciones del espíritu, excepto la volición, o más bien una parte no considerable de la volición, aunque es fácil percibir que esta excepción es un mero pretexto para evitar las consecuencias peligrosas de esta doctrina. Si nada es activo y todo no tiene más que un poder aparente, el pensamiento no es de ningún modo más activo que la materia, y si esta inactividad debe hacernos recurrir a la divinidad, el Ser Supremo es la causa real de nuestras acciones, tanto de las buenas como de las malas, de las viciosas como de las virtuosas.

Así nos vemos necesariamente reducidos al otro término del dilema, a saber: que todos los objetos que se hallan constantemente unidos han de ser considerados solamente por esta razón como causas y efectos. Ahora bien; como todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de un enlace constante y como los objetos reales no son contrarios, se sigue que podemos determinar por meras ideas que algo debe ser la causa de algo, lo que evidentemente concede la ventaja a los materialistas sobre sus antagonistas.

Para expresar, pues, la decisión final basándonos en todo esto, diremos que la cuestión relativa a la substancia del alma es absolutamente ininteligible; todas nuestras percepciones no son susceptibles de una unión local tanto con lo que es extenso como con lo inextenso, siendo las unas de un género y las otras de otro, y como el enlace constante de los objetos constituye la verdadera esencia de la causa y el efecto, la materia y el movimiento pueden ser considerados frecuentemente como causas del pensar en cuanto tenemos alguna noción de esta relación.

Es ciertamente algo indigno para la filosofía, cuya autoridad soberana debe ser reconocida en todas partes, el obligarla en cada ocasión a hacer una apología de sus conclusiones y a justificarse ante cada arte y ciencia particular que pueda sentirse ofendida. Esto recuerda el caso de un rey que fuese procesado por alta traición contra sus súbditos. Solamente existe una ocasión en que la filosofia pensará necesario y aun honroso justificarse, y ésta se presenta cuando la religión parece hallarse ofendida en lo más mínimo, cuyos derechos le son tan queridos como los suyos propios, y realmente son los mismos. Si alguno, pues, imaginase que los precedentes argumentos son de algún modo peligrosos para la religión, espero que la siguiente apología disipará sus aprensiones.

No existe ningún fundamento para una conclusión a priori, relativa a las actividades o duración de un objeto del que es posible al espíritu humano formarse un concepto. Un objeto puede ser imaginado como totalmente inactivo o como destruido en un momento, y es un principio evidente que todo lo que podemos imaginar es posible. Ahora bien; esto no es menos cierto de la materia que del espíritu, de una substancia compuesta y extensa que de una simple e inextensa. En ambos casos los argumentos metafísicos en favor de la inmortalidad del alma no llegan a ninguna conclusión, y en ambos casos los argumentos morales y los que se derivan de la analogía de la naturaleza son igualmente fuertes y convincentes. Si mi filosofia, pues, no aporta nada a los argumentos en favor de la religión, tengo al menos la satisfacción de pensar que no destruye a ninguno de ellos, sino que todo permanece como estaba antes.

Sección VI

De la identidad personal.

Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro Yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia, y se hallan persuadidos, aun más que por la evidencia de una demostración, de su identidad y simplicidad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta, dicen, en lugar de distraernos de esta consideración la fijan más intensamente y nos hacen apreciar su influencia sobre el Yo por el dolor o el placer. Intentar una prueba ulterior de ello sería debilitar su evidencia, ya que ninguna prueba puede derivarse de un hecho del cual somos tan íntimamente conscientes, y no existe nada de que podamos estar ciertos si dudamos de esto.

Desgraciadamente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a la experiencia que se presume en favor de ellas y no tenemos una idea del Yo de la manera que se ha explicado aquí. ¿Pues de qué impresión puede derivarse esta idea? Esta cuestión es imposible de responder sin una contradicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y es, sin embargo, una cuestión que debe ser respondida si queremos tener una idea del Yo clara e inteligible. Debe ser alguna impresión la que da lugar a toda idea real. Ahora bien; el Yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencia a varias impresiones o ideas. Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera. Pero no existe ninguna impresión constante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y sensaciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás a un mismo tiempo. No podemos, pues, derivar la idea del Yo de una de estas impresiones, y, por consecuencia, no existe tal idea.

Pero ¿qué sucederá con todas nuestras percepciones particulares, partiendo de esta hipótesis? Todas son diferentes, distinguibles y separables entre sí y pueden ser consideradas separadamente, pueden existir separadamente y no necesitan de nada para fundamentar su existencia. ¿De qué manera, pues, pertenecerán al Yo y cómo se enlazarán con él? Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que percepciones. Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar, después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente aniquilado y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no ser perfecto. Si alguno, basándose en una reflexión seria y sin prejuicio, piensa que tiene una noción diferente de su Yo, debo confesar que no puedo discutir más largo tiempo con él. Todo lo que puedo concederle es que tiene tanto derecho como yo y que somos esencialmente diferentes en este respecto. Puede, quizá, percibir algo simple y continuo que llame su Yo, aunque yo estoy cierto de que no existe un principio semejante en mí.

Dejando a un lado algunos metafísicos de este género, me atrevo a afirmar del resto de los hombres que no son más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo. Nuestros ojos no pueden girar en sus órbitas sin variar nuestras percepciones. Nuestro pensamiento es aun más variable que nuestra vista, y todos nuestros demás sentidos y facultades contribuyen a este cambio y no existe ningún poder del alma que permanezca siempre el mismo ni aun en un solo momento. El espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones. Propiamente hablando, no existe simplicidad en ellas en un momento ni identidad en diferentes, aunque podamos sentir la tendencia natural a imaginarnos esta simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe engañarnos. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu y no poseemos la noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o de los materiales de que están compuestas.

¿Qué nos produce, pues, una inclinación tan grande a atribuir una identidad a estas percepciones sucesivas y a suponer que nosotros poseemos una existencia invariable e ininterrumpida a través de todo el curso de nuestras vidas? Para responder a esta cuestión debemos distinguir entre identidad personal en cuanto se refiere a nuestro pensamiento o imaginación y en cuanto se refiere a nuestras pasiones o al interés que tenemos por nosotros mismos. Lo primero constituye nuestro asunto presente, y para explicarlo de un modo perfecto debemos entrar profundamente en la materia y dar razón de la identidad que atribuimos a las plantas y animales, existiendo una gran analogía entre ella y la identidad de nuestro Yo o persona.