Hay más de una razón para
categóricamente afirmar que tenemos las experiencias
más irrentables y más desgastadas de la historia moderna. El
capitalismo,
sistema social
que brota de la experiencia de modernidad
científica, más que contribuir de manera positiva a
la historia lo ha
hecho de la manera más contradictoria y caótica
posible. El mundo altamente capitalizado no da para más. Y
aún la tecnología,
incuestionable dispositivo de su progreso, no ha cesado de
imponerse, de triunfar. Jamás la subjetividad humana, por
su parte, ha tenido experiencias tan caotizadas y depresivas como
las estratégicas por la panacea económica del
mercado, las
aparentemente a-políticas
de la democracia
liberal, las psicológicas de las guerras
interétnicas e internacionales, las estéticas del
tele-poder
informático y comunicacional, las morales del cinismo del
'vale-todo', las corporales por la pobreza y el
hambre.
Lo que ha tenido lugar en la experiencia de modernidad
capitalista, dice Walter Benjamin, "no es un reanimarse
auténtico, sino una galvanización" de lo humano.
Benjamin le dice al hombre
occidental: "Una pobreza del todo
nueva ha caído sobre el hombre al
tiempo que ese
enorme desarrollo de
la técnica […] Y a dónde conduce simularla o
solaparla es algo que la espantosa malla híbrida de
estilos y cosmovisiones en el siglo pasado nos ha mostrado con
tanta claridad que debemos tener por honroso confesar nuestra
pobreza.
Sí, confesémoslo: la pobreza de
nuestra experiencia no es sólo pobre en experiencias
privadas, sino en las de la humanidad en general. Se trata de una
especie de nueva barbarie. ¿Barbarie? Así es de
hecho. Lo decimos para introducir un concepto nuevo,
positivo de barbarie"
La filosofía en esta "nueva barbarie" de rostro
tecnológico y mercantil ha dejado de comunicar, al menos
en las funciones
cognitivo-morales que asumió con la
Ilustración. Karl Jaspers decía que la
filosofía debía "pugnar por la verdad y por la
humanidad en una comunicación sin condiciones". La
filosofía dejó de comunicar porque el objetivo de la
autocrítica nihilista no fue la de porfiar
cognitivamente por la verdad ni tampoco la del sacrificio
moral. La
filosofía del siglo XX asumió metodologías
relativistas, perspectivas fragmentarias y legitimaciones
equivocadas, pero no un punto de vista cognitivo-moral
comunicable. La filosofía, por esas equivocaciones,
perdió memoria
histórica y el filósofo la credibilidad para
hablar de lo existente. Ha de verse en ello una gran falla
política
que genera una profunda y, a la vez, positiva conciencia de
culpa. La filosofía necesita de gestos posibles, en
esencia, gestos políticos, que unifiquen lo cognitivo
rectifiado a lo moral integrado.
La experiencia contemporánea de la
filosofía no es que sea la de lo inexpresado ni tampoco la
del inmoralismo. Se comete un error si así se piensa, pero
sí fue la experiencia de lo impensado y la de la inversión. Con ello jugó
peligrosamente a recuperar lo perdido de su prehistoria y
a desestabilizar el mínimo alcanzado en su historia.
Devino en una postfilosofía, cuyas reflexiones
oscilaban entre el criticismo y el nihilismo, y en donde lo
cognitivo se destronó de sus formas universalistas de
comprensión y lo moral adquirió expresión de
individualidad des-universalizada. La filosofía, sin
embargo, expresó y enjuició hasta donde pudo la
tragicidad del hombre en esa
desarmante tecnificación capitalista que se imponía
desde mediados del siglo XIX. No dejó de gravitar en la
relación entre "crecimiento del mundo técnico" y
"crisis de la
subjetividad" racionalista, aunque los "montones de ruinas" que
la autodestrucción dejaba no encontraron su debida
restauración.
Hoy, sin embargo, parecen haber cambiado las cosas para
la filosofía. Se sigue desconfiando de sus criterios
universalistas de legitimación, pero ella se siente
llamada a meditar sobre su lugar y papel en la
mundialización capitalista en curso. Preguntado una vez
que era lo que había sacado de la Filosofía, el ya
antiquísimo griego Aristipo respondió: "El poder
conversar con todos sin miedos". Las dimensiones de maniobra de
la veloz tecnificación del mundo y las consecuencias
desastrosas de una historia prometida y cínicamente
burlada han achicado los espacios de actuación del
decir de la filosofía. Se descree de su principio
de legitimación y de su argumentación racional
misma, pero no hay que olvidar que la filosofía
tomó principio hablando del género
humano. Si ella ha de terminar definitivamente ha de ser cuando
lo (in)humano se acabe. La realidad con tanta
super-técnica puede haberse des-materializado como ha
teorizado Jean Francois Lyotard, pero el pensamiento
nunca podrá llegar a ese estado.
El también griego Zenón, el
discípulo de Crates, decía que: "Después de
haber naufragado es cuando navego felizmente", es decir, "me
impele a la filosofía". La filosofía no puede ya
presenciar una segunda muerte de ella
misma. La filosofía hoy ha de ir a una cita futura con el
pensamiento
porque, aún en su condición de perplejidad, la
filosofía sabe lo que le falta. La expansión y el
desgaste que produce el tecno-capitalismo sobre el tejido social
humano ha hecho "progresar" a la filosofía, o más
bien, le exigen al filósofo una "forma futura" de pensar,
la cual está aún por elaborarse. Hay aquí, y
es ello un buen síntoma, una poderosa razón para
seguir conversando, sin miedo alguno, de
filosofía.
Pensar hoy las condiciones de la
globalización y la fragmentación asociada a
ella significa dos cosas. Por un lado, examinar la totalidad de
las dramáticas condiciones de existencialidad del sujeto
(o de los sujetos físicos) en el caótico espacio de
esta "nueva barbarie" y, por el otro, apegarse –moralmente-
en la escritura a
una voluntad infinita de proceder en el desajustado tiempo de hoy.
Hagamos progresar a la filosofía. ¿Por qué
seguimos temiendo tanto atener el juicio teórico a la
"razón total humana" y asirnos a criterios universales de
verdad moral? Creo que ya estamos bien hartos de una obligada y
suficiente crítica, a la que se entregó la
filosofía después de Hegel, censurando
los excesos de comprensión universalista y el éxito
teleológico de la razón moderna. Se necesita hoy
pensar después de esa crítica y más
allá de esa crítica. Ese después y ese
más allá de la crítica, a la cual no ha de
renunciarse, es de naturaleza
política.
No se trata ya de situar la responsabilidad o la culpa epistemológica
de la filosofía del sujeto en la herencia
histórico-trascendental de la razón occidental.
Esto ya se ha hecho y en abundancia. Ahora se trata de
pronunciarnos por la responsabilidad política del que hace
filosofía ante las tendencias empíricas del
tecno-capitalismo contemporáneo y las consecuencias de su
deteriorado orden de cosas. En el tiempo de una vertiginosa
expansión y dominio del
capital sobre
la base del salto tecnológico de la "nueva economía", hay un
nuevo entusiasmo posthistórico de conciencia, el de
un neopragmatismo que responde en términos de una
filosofía neoliberal del mundo. Pero curiosa la
ambigüedad de este discurso: da
por terminado el universalismo del ideario moderno y, a su vez,
se excede en los arrobos políticos del mito liberal.
¿Acaso el metarrelato del liberalismo
político contemporáneo, el de la utopía del
mercado y de la
democracia
liberal no se sujeta a una Idea que legitima una historia de
máxima universalidad? ¿Acaso no hay en el discurso
neoliberal una especie de apriosmo de conciencia sobre el que se
sostienen todos los teoremas de una historia pensada y legitimada
en una Idea de carácter
universalista?
El capitalismo ha triunfado en todos sus ordenes
posibles. Contrario a lo que se piense también ese triunfo
pertenece al orden epistémico-discursivo, más
concretamente, el del género de
discurso de tipo político y económico de carácter
abstracto y pseudo científico. Vencer es, por su parte,
una especie de experienicia de (la) destrucción; por eso
la modernidad con su invulnerable uso de razón
técno científica es el triunfo del desorden.
¿No habría entonces que atacar al capitalismo, como
dice Pierre Bourdieu, "en su terreno privilegiado, el de la ciencia,
principalmente económica"?
Un importante triunfo técnico, pero siempre a
base de males: corrupción, soborno, prostitución, desintegración,
fragmentación, injusticia, deterioro, insolidaridad. Queda
aún un lugar, o un reducto de lugar, sin embargo, donde el
capitalismo no ha de triunfar definitivamente. Ha invadido la
subjetividad humana, pero ese triunfo encuentra sonadas resistencias
en la sensibilidad teórica y en la militante conciencia
social de una "resistencia
ciudadana cada vez más internacional"(S. George). Davos,
Seattle, Washington, Praga, Quebec, Barcelona, Génova,
escenarios en los que, desde 1999, se han desarrollados reuniones
de alto rango gubernamental de la elite
económico-política mundial (FSM de Davos, OMC, G-8),
demuestran la capacidad de respuesta y la dimensión
internacional del movimiento
ciudadano anti-globalización.
Filosofar hoy significa pensar la irracional y
especificada totalidad capitalista del día de hoy, las
verdaderas "sendas perdidas" de la consumación plena de la
impronta técnica (económica, política,
militar, cultural, mental) del capital. "No
hay tarea más urgente que inventar las nuevas formas de
pensar y actuar que impone la precarización", dice
también Pierre Bourdieu. La centralidad absoluta de
nuestra época no es tanto epistemológica como
sí onto-político-lógica.
Es política, político-social. Es, por tanto, una
oportunidad para el pensamiento.
¿Puede haber unas meditaciones ontológicas
hoy de la filosofía que no sean políticas?
¿Puede la filosofía hablar en esta era del
super-capitalismo global que no sea si no política-mente?
Por político(a) ha de entenderse aquí la actividad
responsable de pensamiento en asuntos teóricos y morales y
que sitúan al pensamiento en una posición
comprometida en su ejercicio de pensar la realidad.
Política es aquí el activismo militante
(público, ciudadano, clasista) y la responsabilidad
intelectual del pensamiento para con su realidad. Este activismo
comprometido va más allá de un estricto criterio
ideológico y clasista de pensamiento, aunque tampoco se
desentiende de él. Lo contiene y lo implica. De esta
manera habría que entender el actual movimiento
ciudadano internacional anti-globalización.
La centralidad de nuestra época histórica
es la de unas condiciones capitalistas mundiales que, por el alto
nivel de concentración de poder disociante que contiene,
está generando un espíritu intelectual a favor del
pensar político. Esta conciencia emergente es la de un
sujeto-agente inmediatamente contemporáneo con una forma
futura de acción inmanente al proceso mismo
del hacer-decir del pensamiento. La escritura que
ha de corresponderle a esa forma futura de conciencia ha de ser
una escritura consecuente y consciente para con su tiempo. La
escritura de la filosofía hoy ha de inscribirse en un
sujeto, que si bien ya no ha de tener el título de sujeto
psicológico o trascendental, sí ha de tener la
credencial de sujeto-compromiso prestamente destinado a la
acción práctico-teórica del pensamiento.
Esta acción no es otra que la de la escritura en la
decisión política del pensar.
Roland Barthes intentaba decir algo parecido cuando
afirmaba en aquel convulso momento de los años 60 que
"escribir, hoy en día, es constituirse en el centro del
proceso de la
palabra, es efectuar la escritura afectándose a sí
mismo, es hacer coincidir acción y afección, es
dejar al que escribe dentro de la escritura, no a título
de sujeto psicológico … sino a título de agente
de la acción". Es este el papel de la
filosofía hoy acompañando la resistencia del
movimiento social anti-globalización.
Las condiciones de expansión, crecimiento y
destrucción asociadas a la fase neoliberal del actual
capitalismo han hecho que la filosofía, en medio de su
agonía, reconsidere su orientación discursiva.
Después del mal viaje histórico
criticista-negativista, trazo de una violenta voluntad de
lenguaje-límite que recorrió todo el
espacio racionalista de la filosofía, se observa como la
filosofía (lo que queda de ella) saca lecciones de aquella
experiencia y reorienta el modo de proyectar el discurso. Ahora
ella ante la complejidad de la realidad social (se) interroga y
medita "en otra forma" por el necesario lugar de
intervención del discurso. Si se ha reconocido la
objetividad más que real (antagónica,
política) de los efectos de la universal y concreta
capitalización en curso, buen argumento para la
filosofía sería que ella se pronuncie por una nueva
política de la representación o de la
cognición.
El espoleado problema del modo de representar exige hoy
otro tratamiento de modelo
cognitivo en el que se teorice a profundidad los problemas de
la producción de subjetividad en este momento
de la realidad social. Habría entonces de elaborarse, en
el nivel de la subjetividad teórica, una estrategia
(rectificada y sopesada) del modo de comprensión en la que
la mirada crítica de la filosofía visualice y se
pronuncie por el (posicionado) lugar existente y la presencia en
ese (contradictorio) lugar del "juicio total de razón
humana". Puede llamarse a esta política de la
representación la cuestión (inminente) del pensar.
Hacer uso de ella significa que el pensamiento ha de interpretar
a profundidad la situación real (total y empírica)
de los sujetos sociales. Cuestión teórica en el
sentido de pregunta (interrogación) y de demanda (de
urgente meditación) del filosofar.
Desde Kant sabemos que
la única forma histórica posible de la
filosofía era arrimar el
conocimiento (y su modo de funcionamiento) a la realidad
social. Forma histórica en la que las categorías de
sujeto y objeto apareciesen no sólo reveladas de sus
propios límites,
sino también revestidas de las marcas y
contradicciones histórico-sociales. Los desplazamientos y
revisiones a fondo en los registros
epistémicos del modo de representar de la filosofía
no dejaron de tener lugar, y desde entonces el filósofo no
ha salido de ese espacio de reajuste crítico
(teórico y metodológico) del discurso. Estaban
justificadas esas decisiones filosóficas, aunque no
siempre eran atinadas ni justas.
Los proyectos
genealógicos y desconstruccionistas más que
replantear el problema de la cognición la desbancaron de
sus categorías y contenidos básicos. La
crítica exegética al uso no se planteó nunca
ni renovar el análisis de la comprensión en un
nivel superior ni introducir en ella la actitud
ética
consecuente. En muchos casos tal crítica fue la de una
escritura sibilina (M. Heidegger), excesivamente textualista o
retórica (J. Derrida, P. de Man) y políticamente
censurable (J. F. Lyotard). Ellas se aproximaban, a su manera, a
la representación de la realidad histórica pero
eran producciones teóricas torcidas y claramente
ideológicas.
No hemos aún salido de ese re-decidido espacio de
(re)elaboración epistemológica de la
conmprensión filosófica. Actuamos en su interior y
desde ese trazo filo-crítico se proyecta siempre una
ideología de trabajo del pensamiento, esto
es, modos ideales de producir conceptualizaciones en
relación con una determinada práctica
socio-histórica del sujeto. El último de esos
guiños teóricos e ideológicos -según
Lyotard- de "reescritura" epistemológica (el de "post")
nos ha puesto en la siguiente disyuntiva: ¿cómo
localizar y volver conceptualmente disponibles las realidades y
experiencias últimas de nuestros discursos y
formas de comprensión?
El debate y la
crítica en torno a la
(des)legitimación del estatuto teórico y
político del metarrelato moderno intentó exponer
una victoriosa comprensión de la historicidad
contemporánea. Sin embargo, el post filosófico
pifió tanto en la conformidad conceptual como en la
localización de realidad de esa conceptualización.
Con su principio de la Diferencia pretendió articular con
la práctica socio-histórica del momento, pero
terminó desarticulando de forma violenta la
comprensión racional de la realidad. Hay que plantearse
hoy bien en serio una nueva política de la
representación del pensamiento. En ella va,
particularmente, el destino de la filosofía en sus
actuales y futuras condiciones de actuación.
El proceso histórico de re(des)organización mundial del capitalismo
está aún por teorizar. Necesita en su nivel
tendencial de despliegue (estructural, tecnológico e
ideológico) de un correspondido modo teórico de
argumentación en relación con la profunda
asimilación teórica que demanda.
Cierto es que la capitalización de la vida vigente
desarticula y disuelve toda forma políticamente centrada
de subjetividad, pero también es cierto que urge definir
"en otra forma" el problema de la representabilidad en su espacio
de despliegue. Se necesita, ha insistido Frederic Jameson,
"renovar el análisis de la representación en un
nivel superior y mucho más complejo", y en esa
política de la cognición se deben "plantear
necesariamente los temas espaciales [del super-capitalismo
contemporáneo] como inquietud organizativa fundamental"
del pensamiento.
¿Por qué "renovar" y "en otra forma" el
análisis de la representación? Los procesos de
realidad del neocapitalismo (crecimiento, expansión,
liberalización, colonización, ajustes,
desintegración, especulación, simulación) han transformado radicalmente
la sociedad y su
modo de producción material-espiritual, y exigen
una nueva articulación de la filosofía –dice
Jameson- "en relación con su exterior, su contenido, su
contexto y su espacio de intervención y eficacia". En su
libro Teoría
de la Postmodernidad
(1996) el marxista norteamericano analiza la identidad
entre sistema
capitalista y -lo que él llama- la "lógica
cultural" que le es inherente en su "tercera fase" de desarrollo (el
postmodernismo). Su objetivo es
"forzar un modo histórico de pensar", el cual se oponga y
contrarreste los efectos relativistas y aleatorios del
nominalismo de la "navaja epistemológica" del post
filosófico.
El esfuerzo de Jameson se encamina a mostrar que el
único camino posible para superar ese nominalismo es
retornar, de manera rectificada, a la política moderna
(marxista) de la cognición. No en balde su análisis
se centra en el problema fundamental de la relación entre
lo universal y lo particular, el verdadero drama de la epistemología moderna y el que ha producido
esos incesantes desplazamientos y rectificaciones de los registros de la
comprensión filosófica. ¿Dónde
falló la representación moderna? En la
comprensión de la universalidad de manera abstracta en la
que, a su vez, se conservaba el beneficio abundante y burdo de la
interpretación teleológica. Parecía que en
esa cognición moderna no existía situación
real del sujeto. Y, sin embargo, el sujeto (incluso el sujeto
ideal) tenía una especificidad social como sujeto-cuerpo,
y una movilidad histórico-concreta de
actuación.
La nueva política de la cognición consiste
en que el conocimiento
no ha de dejar de referirse a la situación Real
(fáctica experiencial, individual y colectiva) de
existencia y, al mismo tiempo, ha de preservar su relación
con la irrepresentable totalidad en la que está apresado
el sujeto. Lo abstracto (el conjunto de las estructuras
sociales como un todo) ha de comprenderse como la forma
generalizada de pensamiento en la que este totaliza la
ubicación y situación existencial-empírica
de globalidad de los sujetos concretos. Pensar esta
"dialéctica representacional" es lo que Jameson sugiere
con su tesis de la
"cartografía cognitiva" para teorizar la
compleja lógica espacial del capitalismo multinacional
contemporáneo.
Jameson propone (tras los pasos de Marx y Sartre) que el
concepto de
"situación" entre nuevamente en la filosofía, en la
dialéctica del "nuevo modo de pensar" la complejidad
histórica de la mundialización capitalista. La
filosofía ha de argumentar las condiciones objetivas y las
actuaciones históricas del sujeto desde lo que Sartre
llamó un "saber posicionado". El saber no ha de reabsorver
al hombre ni en los arrobos de subjetividad abstracta ni en
"nociones sintéticas inmutables y fetichizadas", sino que
ha de incorporar a su conceptualización totalizadora el
"movimiento real" de la práctica socio-histórica
del hombre. Era esto lo que perseguía aquel programa
filosófico de fundir el marxismo con
el existencialismo: buscar o situar al hombre "donde
quiera que esté, en su trabajo, en su casa, en la
calle".
Se trata, para Sartre, de elaborar unas "síntesis
concretas" de pensamiento "en el interior de una
totalización en movimiento y dialéctica que es la
historia". En esa operación epistemológica se
conserva la relación con la totalidad del aquí y
ahora sin suprimir el "movimiento real" de lo ónticamente
universal. Solo así, consideraba Sartre, la
filosofía podía "devenir-mundo". La
filosofía ha de argumentar hoy desde esta "epistemología realista" en la que el
conocimiento se sitúe en el mundo para dar cuenta de
las condiciones del "hombre real en medio del mundo real" y no se
divorcie de "la relación real del hombre con la historia".
.
Representar (comprender) la nueva historicidad del
capitalismo internacional es situar el conocimiento
en la instancia del hacer del pensamiento, esto es, en la
acción (teórica y práctica) del
experimentador de conceptos y gestos filosóficos. El
objetivo de los "mapas cognitivos"
que sugiere Jameson, a su vez, es "dotar al sujeto individual de
un sentido más agudo de su lugar en el sistema global" de
las relaciones sociales capitalistas. Con esta centrada forma de
subjetividad, sin duda problemática pero hoy necesaria, la
filosofía habría de re-encontrar "un punto exterior
al enorme Ser del capital para, desde allí, atacarlo".
Ella, así mismo, ayudaría a que el sujeto
recuperase -dice Jameson- su "capacidad de acción y de
lucha hoy neutralizada por nuestra confusión espacial y
social".
¿Qué tipo de acción y de lucha hoy
se necesita? Espinosa cuestión para el intelectual
progresista situado siempre al costado izquierdo y presenciando
los progresos y desarreglos del capitalismo internacional.
Bienvenido siempre será el llamado de Marx a la
"transformación" total de las relaciones y los espacios
sociales, más este tipo de
acción-transformación parece hoy impracticable al
menos como lo exigía el marxismo.
¿Revolución
socialista mundial? Poco probable. Los actuales movimientos
sociales en contra del capital corporativo multinacional tienen
un carácter antimperialista y no es que renuncien a la
demanda de cambio social,
pero van en direcciones divergentes. Aún en la exigida
pluralidad no encuentran la necesaria convergencia.
El movimiento ciudadano anti-globalización
contemporáneo está cada vez más
convirtiéndose en un frente común que (re)activa
las resistencias
sociales, tienen un programa de lucha
consciente, pero aún carece de identidad
teórica y de estrategia de
lucha anti-sistema internacionalmente. Movimiento ciudadano en
formación, justamente en la práctica consolidada de
la "nueva barbarie" neocapitalista. Sus principales
representantes sociales (J. Bové, J. Zerzan) y lideres
teóricos (S. George, N. Klein, I. Ramonet y la gente de
ATTAC) exponen un pensamiento crítico alternativo, por
momentos radical, que hace frente al capitalismo, pero nada, o
casi nada, tiene que ver con el marxismo.
El carácter político de la
visión-acción del sujeto teórico, sin
embargo, es ya irrenunciable para el filosofar de nuestro tiempo.
Desde la Revolución
Francesa lo político es investido por lo social y, a
su vez, queda concebido como representación, es decir,
como inscripción de una verdad que da sentido o significa
una realidad expresada racionalmente. Con el marxismo (momento
que supera a la Ilustración) queda claro que lo
político es una forma de conciencia
(representación) irreductible a lo universal-abstracto, y
es la propia dinámica de lo social quien llena de
contenido real al gran relato
político-emancipativo. Desde entonces la crítica
filosófica y el programa político cobran fuerza en el
nivel mismo de pensamiento teórico de cara a la
acción práctica del sujeto.
Cierto es que las formas teóricas legadas de la
política clásica (incluida la marxista) desde
entonces tienen efectos contraproducentes en la
comprensión del mundo global contemporáneo. No
dejan de ser atendibles los asuntos cognitivos en la
inadecuación entre realidad empírica e ideal
regulativo, pero hoy más que nunca se necesita producir
conceptualizaciones y modos teóricos políticos para
reflexionar las cuestiones fundamentales de la forma
(política) del mundo. Comprender la complejidad de
la
metamorfosis social y las des-regulaciones que la
"hiperpolítica" monopólica produce sobre lo deforme
social es pronunciarse el pensamiento por un sistémico
decir político.
El mundo y la filosofía han perdido la forma
política. No tienen ni forma ni identidad.
¿Está la filosofía a la altura de los retos
globales? ¿Puede ella después de la "muerte de
Dios" decir algo políticamente situado en la era
del super-capitalismo mundial? La capitalización del mundo
ha tenido un éxito
político: despolitizar la hechura de la modernidad. Su
discurso incluso de la democracia y los derechos humanos
es una abierta manipulación que destruye el contenido
originario de este concepto: poder del pueblo. Hay que
situar el pensar justamente allí en la forma
sistémica en donde la dinámica real y sincrónica de lo
social (pluralismo, diferenciación, relativización)
lo desarticula y lo disuelve, pero también lo integra en
su movimiento a la totalidad. Estamos situados en un
"sistema-mundo" nihilizado y alienante, tanto por su
conformación originaria como por su proyección
(material e ideal) histórica.
Jean Francois Lyotard consideraba que "espantarse ante
la alienación es un error". Esta despolitización
por desvalorización de la conciencia en buena medida es
fruto del poder hipnótico de las nuevas
tecnologías comunicacionales del Sistema . Haciendo
gala de un (des)politizado criterio respecto al efecto
dañino de "la penetración del capitalismo en
el lenguaje"
Lyotard decía:
"No estamos alienados ni por el teléfono ni por la
televisión, en tanto que medios
(media) […] El hecho de que el hombre
dé lugar a un conjunto complejo y aleatorio de operadores
no es alienación. Los mensajes no son más que
estados de información, resultados de
metástasis, sujetos a catástrofes […] El lenguaje no
es ningún 'instrumento de comunicación'. Es un complejo
archipiélago compuesto de dominios de frases de
regímenes tan diferentes que no es posible traducir una
frase de un régimen (descriptivo, por ejemplo) a otro
(valorativo, prescriptivo)".
¿Puede así criticarse al super-capitalismo
contemporáneo (su expansión de mercado, su
estrategia tecnológica, su especulación financiera,
su violencia
comunicacional, su voluntad de poder tele-informático, sus
viciosas habladurías sobre el "Estado de
derecho", su destrucción-renovación
técnica)? Hemos de renegar de todo tipo de conciencia
fragmentaria y aleatoria que (consciente o inconscientemente)
articule con el paradigma
ideológico-cultural en esta era del neocapitalismo en
curso. Si incluso aceptamos y nos regimos por el tan esgrimido
principio de las diferencias no habría otra forma de
pensar el espacio (público) y el tiempo (histórico)
del super-capitalismo contemporáneo que desde una seria
perspectiva política de pensamiento.
No caven ni se admiten ambivalencias en esta nada ligera
decisión de pensamiento. El pensar ha de
inscribirse en un hacer-decir de sentido político.
La filosofía, por su parte, ha de volver a jugar funciones de
ilustración: fundamentación
racional, comunicación entre las esferas de valor,
crítica pública, conciencia moral. Si ella ha de
articular su decir político en torno a una
verdad única y absoluta esta ha de ser la de pensar
políticamente el evidente desastre (técnico)
y la incesante desfiguración (ya por medios
bio-químico-militar-tecnológicos) que produce el
capitalismo en su proceso de deshumanización y
desvalorización del género humano.
La filosofía no tiene hoy excusas para no pensar
la esencia de las formas y los modos de lo capitalista-mente en
cuanto universal existente. La filosofía ha de "fijar la
vista" en ese contradictorio exterior o "ser ante los ojos" que
el capital diseña funcional y espacialmente en toda la
sociedad. La
capitalización de la vida es el perverso proceso que
provoca eso que Heidegger llamó el "estado de
yecto" o de arrojo abierto al mundo del "ahí" del
"ser". Pero también el controvertido filósofo
alemán (que en cuestiones de crítica a la
modernidad tecnificada tuvo sus aciertos) dice que "la
expresión estado de yecto busca sugerir [a la
fundamentación filosófica] la facticidad de la
entrega a la responsabilidad".
Aunque la teorización heideggeriana sobre el
ordenamiento del ser es sibilina ella no deja de apuntar a una
urgencia de la filosofía. Esta última no ha de huir
sino "encontrar" el anhelado "estado de ánimo" en tanto
necesario momento de un dirigirse a comprender ese estado de
"caída" que produce lo universalmente existente. En
definitiva son las secuelas de lo universalmente como esencia
existente lo que provoca el "estado de ánimo" o el "fijar
la vista" de la filosofía en ese "ser ante los ojos" y la
entrega a ella de la responsabilidad (decisión) de
pensamiento.
Pero la filosofía hoy no ha de contentarse con
una ética de
la temporalidad en la que se camufla el sentido del debe del
filósofo y a la palabra se le hace salir del hablar y del
escribir en su horizonte anticipativo de decir político.
Las cuestiones de actitud y de
compromiso ético no son triviales o carentes de sentido.
Aquí está la falla, injustificada en cualquier
caso, de todas las variantes de filosofías que desde el
siglo XIX pretendieron desautorizar el papel regulador del
criterio de legitimación racional-moral del enunciado
práctico-político sobre el mundo. Sobre todas esas
críticas, más allá de la fertilidad de sus
reformulaciones epistemológicas, gravita una culpa y una
responsabilidad moral.
La filosofía actúa hoy en una impronta
mundializada del capital sobrecargada de significados y plagada
de consecuencias históricas. La desajustada forma-mundo de
la neocapitalización contiene la des-valorización,
la des-unión y la no-identidad. Pensar el aquí y
ahora global y fragmentado implica poner en movimiento un gesto
ético de pensamiento contrario a aquel retorcido de
"desembarazarse definitivamente del humanismo" (M.
Foucault) o el de
desplazarse "desde la definición histórica a la
problemática de la lectura"
(P. de Man).
Hay que (re)inscribir lo político moralmente
asumido en el pensar. Si el capitalismo contemporáneo en
su forma más grosera y desastrosa está haciendo a
su antojo una historia económica y política global,
¿por qué no elaborar una filosofía de esa
historia que hable sobre las verdades totales de razón y
eleve los fines y necesidades humanas a incondicionales metas
axiológicas? A pesar de haberse perdido referentes
(ideales) trascendentales, la fundamentación moral ha de
entrar nuevamente en las cuestiones de filosofía, y
ésta ha de responder al llamado del "principio de
razón". ¿Desde dónde si no desde el
fundamento moral (dar razones a favor de actitudes
morales consecuentes) comprender la caotizada y des-valorizada
objetividad de las situaciones (materiales y
espirituales) de existencia, de las formas sociales de vida, de
los espacios públicos, de las relaciones de
subordinación entre los hombres y pueblos asociadas a la
modernización neocapitalista?
No se puede dejar de reconocer el nivel de
caotización (in)moral de nuestra época. En unas
sospechosas "moralidades posmodernas" de "última hora"
Lyotard expresaba: "El nihilismo no puede seguir siendo un objeto
para el pensamiento o un tema, afecta al modo dialéctico
que era el nervio del discurso filosófico". Hay conciencia
y coincidencia en que -dice Lyotard- "el gran problema de la
sociedad actual es el del capital", y que la penetración
de este en el ámbito de la subjetividad (el deseo, la
voluntad, el querer) desestabiliza "las obras vivas de lo
social". El capitalismo no puede controlar -ni toma conciencia
de- su carácter destructivo y disipador. Todo lo humano es
llevado a su límite, no para re-hacerlo (moralmente) sino
para des-hacerlo (mercantilmente) hasta su infinitud.
La forma de ese incesante des-hacer es el vicioso y
eterno círculo: el capital todo lo (re)convierte en
fragmentos. La voluntad de disipación y licuación
es su infinito. La des-unión es la forma del actual
sistema-mundo, y el des-ánimo es el estado
afectivo de la psiquis humana. No hay intercambio de afectos ni
reciprocidades solidarias porque, como dice Lyotard reafirmando
la traición moderna, todo en la capitalización de
las cosas es "infinito de la voluntad" desfallecida. Digamos
mejor, infinito de un querer ilimitado e irracional del sujeto,
el cual -acierta Lyotard- aparece disfrazado en la forma "de
deseo dinero, de
deseo de poder, deseo de novedad".
Hay, sin embargo, un descontento global que aún
-y esto ha de ser preocupante- no ha tomado forma. Peter
Sloterdijk con razón habla de un "stress
megalopático" asociado a la "hiperpolítica" actual:
"En el stress de la
planetarización se comercia con nuevas formas de alma,
consistentes en un término medio entre eufóricos
momentos de manía y momentos de depresión.
Las costosas sincronizaciones entre la forma de alma y la forma
del mundo legadas por la política clásica ya no
sirven para la existencia en el mundo global. Las
megalomanías de entonces trajeron estas holomanías
de hoy […] El viejo y buen cosmopoliticismo se transmuta en un
patológico nomadismo cósmico –la Tierra se
convierte en un estadio para los miembros de la
hipercivilización, en el que el alma debe entrenarse para
el nuevo mundo sincronizado"
La "condición posmoderna" (el auge de técnicas y
tecnología
de nueva generación y la deslegitimación del gran
relato moderno) es cierto que "designa el estado de
la cultura
después de las transformaciones que han afectado a las
reglas del juego de la
ciencia, de la
literatura y de
las artes a partir del siglo XIX", pero también es cierto
que también genera un necesario "fijar la vista" ante ese
megalopático "ser ante los ojos". Sitúa al
pensamiento en la decisión ética y el criterio
político de responsabilidad. La conceptualización o
teorización que no tome en cuenta ese criterio
ideológico-comunicable, y a favor de un mínimo de
consenso de verdad, no contraerá con nuestra época
verdaderos compromisos y sentimientos de vergüenza.
Esta actitud de dignidad, como han expresado Deleuze y Guattari
en su obra ¿Qué es la filosofía? (1993), "es
uno de los temas más poderosos [hoy] de la
filosofía".
Sloterdijk en El mismo barco (en el que sin duda estamos
todos, aunque de manera asimétrica) hace un preciso
llamado y llena de contenido el significado de sus propuestas:
"Ahora se exigen conciencias sólidamente establecidas
sobre el abismo de la paradoja del género humano.
Profesión: político. Domicilio principal: la
complejidad. Programa: convivir con aquellos con los que convivir
resulta difícil. Pasión: tener una relación
con lo irrelacionable. Historial: autorreclutamiento por
convicción, que se transforma en iniciativa"
Pensemos el pensar y el hacer comprometido de la
filosofía, es decir, su praxis inmediata, desde ese lugar
de escritura responsable y de compromiso intelectual. Eso es
posible.
Insistamos en la cuestión: ¿es hora de
filosofar? La condición actual de la filosofía es
la perplejidad, el desconcierto ante el vértigo y el
espasmo de su caída. La realidad social del hombre se
duele de su costado espiritual, y después del exceso de
criticismo escéptico y negativista una especie de
nostalgia y de lamento suple lo incisivo de ese dolor. Al menos
aún queda la conciencia de ese dolor y puede ser ello un
síntoma positivo en medio de la generalizada desesperanza.
Pero es larga la convalecencia de la filosofía y
aún demora su restauración como "suprema flor de
una cultura". Hay
que exigir -decía el joven Marx- "que la rosa tenga el
perfume de la violeta", pues "la esencia del espíritu es
siempre la realidad misma", y "sólo el espíritu
– expresaba Husserl- es inmortal". La "figura espiritual de
Europa", como le
llamara Husserl a la filosofía, ha quedado marchita en una
suerte de leve recuerdo de un grandioso sueño y de un
manifiesto delirio universalista de comprensión del
mundo.
El universalismo es la cruz que siempre ha de llevar la
filosofía occidental. Las "filosofías de la
historia" que inspiraron a los siglo XIX y XX, de donde salieron
sugerentes propuestas epistemológicas y éticas
(Marx, Husserl, Sartre) intentaron afincarse en él.
Confiaron que las "tareas prácticas" de la
filosofía, aún en la desafección y en la
desconfianza, podían asegurarse a través de esa
sistemática de pensamiento. Pero el universalismo
racionalista sucumbió ante la heterogeneidad, el
fragmento, el evento, la dispersión y la diáspora
que caracterizan (¿sin re-composición?) a "estos
tiempos espiritualmente agitados y apasionadamente
desintegrados". Toda esta negatividad entró en la
filosofía y dejaron de conciliarse el sujeto y el objeto
en la encantada subjetividad. No es que se pretenda retornar a
esa sistemática embelesada de pensamiento, es que la
filosofía (lo que queda de ella) apremiantemente conecte
con las "tareas prácticas" (éticas) que se le
exigen hoy al pensamiento.
¿Es realmente aceptable la desafiante tesis de que
la filosofía no exista más como criterio de
legitimación? Con los límites
históricos de la Modernidad, llegó la tarea de
atestiguar el límite de la filosofía. En el
calvario del universalismo la teleología histórica
de fines racionales infinitos no ha encontrado redención
posible. Las categorías que más están en
juego en esta
contemporánea demonización de la filosofía
son las de "representación" y "totalidad". Ni el objeto
está disponible para pensarlo, pues no hay
conmensurabilidad posible entre él y la idea: el
metarrelato al que la Idea pertenece -dice Lyotard- se ha hecho
"irrepresentable" o es de "contenido ausente", "tiene poco de
realidad". Ni tampoco el pensamiento puede totalizar, pues su
intento de representación resulta fallido.
La filosofía trabaja, entonces, con imágenes
(ideas) representadas pero defectuosas, y su objeto de
conocimiento (la realidad) resulta no ya desarticulada o
fragmentada, sino inaprensible e imprecisable. La
filosofía ha de desentenderse de su anterior e ilusorio
montaje figurativo y axiológico. La infamia de este
"sublime posmodernista" Jean Francois Lyotard no la
escondió en ningún momento:
"Ya hemos pagado suficientemente la nostalgia del todo y
de lo uno, de la reconciliación del concepto y de lo
sensible, de la experiencia transparente y comunicable. Bajo la
demanda general de relajamiento y apaciguamiento, nos proponemos
mascullar el deseo de recomenzar el terror, cumplir la
fantasía de apresar la realidad. La respuesta es: guerra al
todo, demos testimonio de lo impresentable, activemos los
diferendos, salvemos el honor del nombre"
Así las cosas, en la medida en que la densa y
plural red global del
capitalismo contemporáneo se autoafirma como historicidad
del desastre, de ella se dice que no es ya pensable por la
filosofía, pues ésta ya no funciona ni con
capacidad de argumentación de cognición ni con
criterio regulativo de prescripción ética. Hay
facticidad pero no criterios universales de validéz de
tipo cognitivo-moral. No hay argumento racional de
interpretación ideológica del tecnificado y
desarmante super-capitalismo mundial. No hay perspectiva de
argumentación racional para interpretar -como decía
Benjamin- el "gesto brusco" que asesta el golpe de técnica
del capital.
Curiosa la paradoja entonces: tal decline del filosofar
en una realidad que por su maquinismo (reproductivo y
massmediático) y por su criterio de rentabilidad
económica -como afirmaba Marx- es, en esencia,
"técnicamente tangible". Las perspectivas para evaluar
esta "condición posmoderna" del capital parecen ser de
otro tipo: no lógicas, dice Lyotard, sino
tecnológicas, no de totalización ideológica
sino de des-universalización a-política. Y ello
porque a la filosofía y su presuposición
última -dice también malsanamente Lyotard- "el
cálculo
económico le parece fatal". Filosofar ateniendo el juicio
al valor parece
incompatible con el mercado mundial que impone el
capitalismo.
Las categorías "representación" y
"totalidad" están desacreditadas después de su
tiempo de buena salud, más no creo
que -como decía Marx defendiendo a Hegel- hiedan a
"perro muerto". Los filósofos del descentramiento
epistemológico consideran cometido suyo –graciosa la
expresión de Benjamin- "pasarle el cepillo a contrapelo",
por ser esas categorías "bienes de
cultura espiritual" no libres de cierta "barbarie" cognitiva. Sin
embargo, aunque sea cierto que el modo de habérselas
planteado los modernos ya no se sostiene, ellas continúan
siendo categorías posibles para figurar la obligada
comprensión de la dañada esencia de lo
capitalista-mente existente hoy. Hay aquí, sin duda, un
enorme reto en materia de
cognición filosófica, y no parece encontrarse un
adecuado criterio que combine la facticidad con la validéz
sin las pifias y los excesos precedentes.
Pero, ¿realmente hemos perdido, ya no nos queda
la capacidad del juicio para atener éste a la
"razón total humana", y que en su interés o
deseo de emancipación, nos permita interpretar el
aquí y ahora "conforme a un fin último"?
¿Queda absolutamente demostrado que el super-capitalismo
de hoy a nivel filosófico no se deja ya pensar desde una
"teoría
(crítica) racional" de fundamentos normativos?
¿Qué es lo que se le sigue apareciendo y mostrando,
en forma de objeto (y de relaciones de objeto) alienante y
desastroso, a la conciencia filosófica (y no
filosófica) si no una totalidad absoluta llamada
super-capitalización neomercantil de la vida?
Una de las dimensiones de la crisis actual
de las ciencias
sociales es que ellas adolecen de un sólido paradigma
epistemológico-político de comprensión, y
ello porque falta una concepción normativa que articule
representación y totalidad. Falta una filosofía
política en tanto teoría crítica y
análisis de las condiciones de la esencia de lo
universalmente existente como realidad capitalista. La
filosofía ha de sobrevivir justamente en aquella forma
rectificada que dignificó a la conciencia ilustrada: en la
forma política de la fusión de
lo cognitivo con lo ético. La filosofía ha de
sobrevivir en forma de un pensamiento político y por este
ha de entenderse una actividad política de
interpretación axiológico-normativa de la realidad.
Solo así ella podrá decir cosas éticamente
consistentes de esta triunfante, imparable y corrupta era del
super-capitalismo mundial.
La nueva historicidad de la super-capitalización
mundial exige pensar en serio su (des)orden
económico-político y cultural (des)totalizado. Para
ello la filosofía tiene que elaborar gestualidades
políticas de interpretación teórica y ellas
han de encontrarse en la actitud política de
comprensión de la realidad. Contrario a la
condición de perplejidad de la filosofía y a la
retórica del "último adiós", sigue siendo
hora de filosofar, haciendo uso político de la
crítica.
Paul L. Ravelo Cabrera