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LA FIESTA DE SANTA BÁRBARA

Enviado por dantevargas2



  1. El ritual y la apropiación
  2. Bibliografía

 

Introducción

Este trabajo forma parte de una investigación mayor sobre fiesta religioso-populares e identidad, hacia el sudeste de la capital de Santiago del Estero, coincidente con la localización de pueblos antiquísimos, descritos por Di Lullo en su profusa literatura. Es un trabajo etnográfico, donde se desarrollan líneas de interpretación de acuerdo a los conceptos centrales que se manejan en esta obra.

Siguiendo el camino Del Medio, y pasando por la localidad de San Pedro, zona fértil y de fincas productivas y solares de veraneo, se llega a Manogasta, ya por el Camino Real y antiguo Camino de postas. Esta población es pequeña y sus habitantes están dispersos, algunos sobre la ruta principal (único núcleo poblacional), la mayoría de las casas están diseminadas por el interior del bosque de "rehache", a las que se accede por estrechas sendas o picadas. Contrasta este lugar con la localidad nombrada anteriormente, ya que no se observa producción agrícola intensiva; el suelo es árido y arenoso, el bosque es chato y rústico. Históricamente, Di Lullo señala que este poblado es antiquísimo; su nombre deriva de los indios que poblaban este lugar en la época de las conquistas, los manogastas. La población estaba un poco más cerca de la rivera, señala Di Lullo, obligada a alejarse por los continuos desbordes del río Dulce (1.960: 154), la primera mención documentada de este paraje es del año 1.552.

El 4 de Diciembre, es la fecha en que se celebra la fiesta de Santa Bárbara en la capilla que está al lado del cementerio de esta población y que es de fundación antiquísima, según Di Lullo, pero la estructura actual es más reciente y fabricada por los devotos de la zona, puesto que la primera capilla era continuamente amenazada por las aguas del Dulce en sus desbordes (DI LULLO, ORESTES, 1.960: 154); Di Lullo la describe en su libro y hoy permanece idéntica en gran parte, sólo que se le agregó a la fachada, el campanario, ausente durante la observación del médico santiagueño. También en su fachada frontal se observa una delicada moldura que simula lejanamente un aire majestuoso de catedral románica y que Di Lullo no menciona, su interior, en cambio, parece mantener esa vetustez y digna humildad, las cumbreras de quebracho y las imágenes de santos en el altar con una gruta para un crucifijo importante. Todos, elementos que enriquecieron en algo la pobreza que acongojaba a Di Lullo. La Santa preside el altar ya vestida para fiesta con su manto rojo encendido, y rojo es el color que se observa en la mayoría de los ornamentos.

El día de la fiesta y a las 19 horas, llegan las primeras imágenes de los santos que acompañarán la misa; son recibidos con salvas de bombas de estruendo y son de campanas. Algunas imágenes, todas de capillas de parajes cercanos, ya estaban desde el día anterior en el interior de la capilla "acompañando a la Santa". La imagen venerada es preparada, vestida y adornada su anda por la esposa del presidente de la comisión de la capilla. En el proceso de preparar a la Santa, se le agrega una cabellera de mujer, sostenida por un tul que cubre su cabeza. En los momentos previos a la fiesta, un grupo de lugareños de la comisión o socios del 4 de Diciembre, se afanan en el preparativo de la fiesta posterior a la misa. Se levanta una enramada donde se descargan bebidas, frizer, cajas de verduras, pan, vasos descartables, etcétera, lo necesario para implementar una cantina para venta de sandwiches y bebidas gaseosas y alcohólicas (vino y cerveza principalmente). También se descargan sillas de madera y mesas. Otros instalan un generador de corriente eléctrica que funciona a nafta, mientras unos terceros instalan un poderoso equipo de sonido. Dentro de la capilla, las mujeres organizan la manera en que serán recibidas las imágenes, se disponen al final, mesas en el exterior, al frente de la capilla, donde también se improvisa el altar donde el sacerdote celebrará la misa. En realidad la tarea era mucha para la cantidad reducida de personas, básicamente eran una o dos por cada tarea que detallamos. Cuando empezaron a llegar las delegaciones con sus imágenes, alguna mujer suspendía su labor para tocar las campanas, y un hombre suspendía el suyo para lanzar las bombas de estruendo; la misma mujer que tocara la campana después hacía de anfitriona y señalaba el lugar donde se ubicaría la imagen de los recién llegados. Con todo este trajín, se podía escuchar alguna queja en voz baja por la falta de colaboración de los demás vecinos.

A medida que aparecían las imágenes, iban llegando grupos de jinetes a caballo. Con la llegada de la imagen de La Inmaculada Concepción de Tuama, la única que apareció por atrás de la capilla, mientras las otras lo hacían por el acceso principal, arribaron jinetes con cintas de colores rojo y amarillo en sus sombreros.

Mientras llegaban las imágenes, el son de las campanas y salvas de bombas de estruendo se mezclaban con la música de chacareras y gatos que surgían del equipo estereofónico. Cuando se anunció la llegada de la virgen Inmaculada Concepción de Tuama, se oyó un espontáneo aplauso y salvas de cohetes y vivas de los presentes. Los acompañantes de la Virgen también eran numerosos, por los "muchos devotos que tiene la Virgen aquí", aclara un participante de la comisión. Por los altavoces que ahora cesaron con la música, una mujer anuncia la llegada "de la Purísima Inmaculada Concepción de Tuama, la virgencita india".

Después llegó la imagen de la Virgen del Valle, pero lo que más llamó la atención de los participantes de la fiesta y del observador, fue el ingreso de San Esteban, que no estuvo presente en la fiesta del año 2.000, acompañado por un gran número de personas y de jinetes, y un estridente repiquetear de bombos y gritos , y numerosos jinetes a caballo cerraban la procesión; fue particularmente espectacular, precedido por media docena de "bombistos", entre los cuáles había hasta niños de 7 y 8 años que llevaban un ritmo distinto al del acompañamiento de otras imágenes, pero sincronizado. Los hombres exhibían una mirada desafiante, agresiva, ceñuda. No había rezos ni cánticos, sólo golpear de palmas y un continuo grito de "indio": "ya-ya- ij-ji-ji-ji-ji".

Todas las imágenes se alinean rodeando el altar, sobre mesas con manteles blancos. Continuando la misma línea de las mesas, se forman las abanderadas de las Escuela de Manogasta, con las banderas de la Nación y de la Provincia, esta última recientemente donada y que se la estrenaba en la ocasión.

Mientras tanto seguían llegando los lugareños y también de los poblados vecinos en vehículos de todas clases: camiones, camionetas, autos, sulkis, tractores con acoplados, todos sirviendo de transporte a un grupo grande de personas; después llegaban en grupos de ciclistas, de peatones, o a caballo. La pocas mujeres de la comisión, trataban de atender a todas las necesidades de los recién llegados, se dirían atentas amas de casas buscando satisfacer a las visitas; los hombres, trataban de completar la instalación eléctrica tanto en donde se realizaría la misa, como lo que sería luego la pista de baile, al lado de la capilla. Varios hombres de unos 50 o 60 años según demostraban sus rostros arrugados y cabellos blancos, tomaron asiento en las sillas dispuestas cerca de la cantina y comenzaron a beber alegremente vino en caja. Con cada delegación o procesión que llegaba, llegaban jovencitas vestidas con sus mejores ropas, pintadas y de aire coqueto que se paseaban continuamente delante de jóvenes agrupados que, a su vez, le dirigían cumplidos y bromas de doble sentido. Muy temprano, mucho antes de la misa y de la fiesta, ya estaban presentes vendedores foráneos. De las fiestas observadas, esta parece la de menor difusión fuera de los poblados directamente involucrados, sobre todo con relación a la presencia de los vendedores, que para nosotros supone la presencia del mercado, mucho mayor según la fiesta gana en popularidad. Los vendedores ofrecían principalmente helados, gorras, juguetes, comidas.

Frente de la capilla, en un espacio amplio que pertenece al predio de la misma, se erige una gran cruz, alrededor de ella, grupos de jinetes galopan en parejas, en tercias o cuartas, unidos estrechamente, casi empujándose en el giro apretado alrededor de la cruz. Cuando hay un tropezón o riesgo de caída de la cabalgadura, el jinete responde con un grito de desafío. Todos los participantes estaban rodeando el improvisado rodeo, los jóvenes jinetes realizaban su tarea reconcentrados, con los rostros extáticos.

Alrededor de las veinte horas, todo estaba listo para la misa, el sacerdote oficiante, el Hermano P., dio la bienvenida a todos. La mujer que actuaba de presentadora, nombró nuevamente las imágenes visitantes, cada nombre era acompañado por aplausos; los aplausos también señalaban la popularidad relativa de cada imagen; fueron muchos los que se escucharon cuando se nombró a la Purísima Concepción de Tuama, y muchos más, acompañado con gritos y vivas, cuando se anunció al "patrono San Esteban".

Después de los anuncios de la llegada de las imágenes, comienza la ceremonia con la entonación del Himno Nacional (en el año 2.000 no estuvo presente la delegación de la Escuela de Manogasta, por lo que no se inició la ceremonia con el Himno Nacional), todos los concurrentes se pusieron de pié, incluso los que están cerca de la cantina y ya un poco ebrios.

La misa concluye alrededor de las veinte y veinte minutos, lo que dura una misa "de campaña". La procesión se realiza alrededor del cementerio, vecino a la Capilla. No hay ya promesantes con hábitos rojos, sí varios jinetes con las cintas en honor a San Esteban. En el momento de comenzar la misa, varios jóvenes con la indumentaria de un equipo de fútbol (de Manogasta), "toman gracia" de las imágenes y se retiran en silencio hacia el lugar desde donde vendrán a la carrera en la ya tradicional "carrera de indios"; pero en este caso no vienen desde ningún árbol relacionado con la imagen, sino desde la cancha de fútbol del club, o desde la Estancia "Santa Bárbara", cercana a la Ruta Nacional N°9, propiedad de antiguos devotos de la Santa (esta parte de la "carrera de indios" no suele darse todos los años, por ejemplo, en el año 1.999, no corrió ningún "indio" en Santa Bárbara). Luego de la procesión y casi simultáneamente a ésta, comienzan los preparativos propios para el baile, disposición de las mesas, sillas y bancos, mientras los acompañantes de las imágenes hacen cola para tomar gracias de los santos y vírgenes del altar. La excitación crece entre los jóvenes y las jovencitas, evidentemente los más ansiosos para que esta parte de la fiesta comience. Por los altavoces se escuchan temas "bailanteros" de moda. En el campo y alrededor de la cruz, siguen los jinetes el galopar en círculos. Ya la noche se cierra y las bombillas eléctricas iluminan fantasmalmente las siluetas de hombres y cabalgaduras, envueltos en una trasparente niebla de polvo. "Antes se sufría el calor- nos comenta la señora que se ocupa de freír las milanesas para los sandwiches- la fiesta comenzaba a la mañana, y había antes, saben decir, carrera de indios y vivas a caballos, pero se sufría mucho el calor, ahora los padrecitos han cambiado la hora y con la luz que da el motor, es más fresco de noche". Eso es evidente, porque con el sol de las cinco de la tarde, hora en que la fiesta se prepara, el calor es intenso, aunque una brisa fresca, propia del lugar abierto, ayuda a soportar el agobio de los rayos que caen libremente en ese descampado. Cuando se abandona el lugar, el baile esta en su apogeo. Es curioso para el extraño ver esa explosión de alegría justo al frente del cementerio, donde, incluso, algunas personas aprovechan el momento para acercarse a "alumbrar" a algún pariente difunto. A la distancia, el lugar parece irreal, como un manchón de luz y de sonidos extraños en medio del monte callado y envuelto en esa oscuridad profunda del campo, y los jinetes que siguen con su galopar continuo y circular.

El ritual y la apropiación

Alejándonos del centro poblado de Manogasta, un kilómetro más al Sur, está la Capilla del lugar, donde se realiza la fiesta en honor a Santa Bárbara.

Santa Bárbara, mártir oriental del siglo III o IV, fue traída como culto con las primeras misiones evangelizadoras a América. Se la considera patrona de los vientos y de las tormentas, de los rayos, de la paz del hogar. También se la invoca para resolver asuntos de amor. De la historia de esta Santa se desprende que murió muy joven y virgen, además de ser su muerte cruel, la que la transformó en mártir y santa para la Iglesia Católica y Ortodoxa. Sus colores son el rojo y el blanco, y es el color rojo lo que más se destaca en su festividad.

Su fiesta se celebra los 4 de Diciembre, de acuerdo al santoral católico. Orestes Di Lullo describe esta fiesta en sus libros "Viejos Pueblos" y "Fiestas religioso populares en Santiago del Estero".

Casi siguiendo la estrategia de Víctor Turner (1.999), remarcaremos aquí algunos aspectos de los materiales de observación, para luego someterlo a aquella triple interpretación que también señalábamos de este mismo autor, es decir, considerar esos materiales de observación desde la propia construcción de los actores o sujetos de la fiesta, de aquellos informantes claves que operan con un segundo nivel de interpretación, y los elementos teóricos que nos ayudan a llegar a otros niveles de interpretación desde nuestra posición en el "campo ritual".

Respecto a lo observable de la fiesta de Santa Bárbara, tanto Orestes Di Lullo como José Luis Grosso, relatan las "carreras de indios". Grosso las describe hasta 1.995. En el año 1.999 no se observaron y, según un informante, hubo otros años en las que no se corrieron tampoco. En la fiesta del año 2.000 hubo 17 jóvenes ( mujeres y varones) que cumplieron con esta parte del rito. Lo que sí queda como algo continuo, presente todos los años, son los "vivas" a caballo; estos se realizan, como ya lo dijimos en otra parte, alrededor de la cruz situada al frente de la capilla, dentro de un vasto predio perteneciente a la Iglesia.

Un punto de diferencia también está en el horario de realización de la fiesta. Orestes Di Lullo señala que la misma comenzaba a la mañana, Grosso no consigna específicamente el horario, pero aparentemente también es a la mañana. A partir del ’97, según un asistente a la fiesta, el horario se cambia a la tarde. Alrededor de las 17 horas, miembros de la Comisión de la capilla y socios del 4 de Diciembre, comienzan con los preparativos. En el 2.000 se agregaron los jóvenes de la Acción Católica de Manogasta, quienes colaboraron con la ornamentación. A esta hora aproximadamente, comienzan a llegar las imágenes de las comunidades vecinas, y con ellas la gente, muchos jóvenes. Recién a las 19 horas da comienzo la celebración de la misa y con ella los "vivas" a caballo.

Los que quieren participar de la misa, en su mayoría mujeres, toman asiento frente a la capilla, en los bancos dispuestos para ello. Los que no van a participar, en su mayoría hombres y jóvenes, se alinean frente a la cantina, o aun costado, acompañando a los que hacen los vivas a caballo.

En un momento previo a comenzar la misa, la síndica pide a los jinetes que dejen de galopar "porque están llenando de tierra a los asistentes". Los jinetes continúan su carrera circular un poco más apartados.

También pudimos observar que los "indios", toman gracia de las imágenes y se van antes de la misa, y el sacerdote no hace mención de ellos, muy distinto a lo de Tuama donde hay una bendición particular para los "indios" que cumplirán "con su promesa a la Virgen". Un dato más, el sacerdote es el mismo que oficia en Tuama.

Tenemos entonces que el "campo del ritual" se reticula. Se introduce una dimensión no vista en el ritual mismo en Tuama o en Maco: un "dispositivo" ritual, según la definición de Marc Augé, donde se trata de considerar desde una posición precisa, los dos lenguajes, el de identidad y el de alteridad. Vamos a considerar esto por partes.

Hay, en principio y quizás muy a pesar del dispositivo, una separación de géneros: la Misa para una mayoría de mujeres; los vivas, para una mayoría (sino totalidad) de varones.

En el espacio sagrado, según la definición de Eliade, también se observa una separación de escenarios: la Misa frente a la Capilla, los "vivas" en un lugar más apartado; la "carrera de los indios" desde un afuera que los mantiene ausentes y olvidados por un tiempo, hasta que aparecen. No se observa la expectativa por la carrera que se comprueba en Tuama y en Sumamao.

Esta separación es también en tiempo: los vivas se interrumpen durante la misa, o se hacen discretos, con pocos jinetes. Continúan cuando finaliza la misa con mayor intensidad, y más aún durante la procesión.

Pero los vivas a caballo continúan y sobreviven dentro del espacio de la Iglesia, ¿será porque representan una cualidad española, un resabio del orden feudal legado a la Iglesia?. El caballo parece funcionar como mediador entre los dos ordenes, manteniéndose en éste espacio en particular remarcando la transicionalidad de la fiesta de Santa Bárbara. La "Lucha simbólica" que veíamos equilibrada en Tuama, en Manogasta parece encontrar un peso a favor del "orden moderno", institucional, de la Iglesia. El "otro orden", el orden del rito que obedecería a un mito original aún latente en Manogasta, ya es visto como "intruso", como "molestia": los vivas a caballo se retiran para no incomodar con la tierra a los asistentes; la carrera de los indios se realiza en silencio, casi ocultamente, y puede faltar algún año y nadie se pregunta por qué ni parece extrañarla; el horario muta a uno más "civilizado", ya no se exige tolerar la canícula de Diciembre como parte del sacrificio. Este último cambio temporal tiene implicancias a lo mejor no esperadas por la Iglesia institución. La idea "higienista" de cambiar el horario trajo como consecuencia una readaptación en ese forcejeo particular que parece existir entre las "intenciones institucionales" de la Iglesia, y las prácticas de "acomodación" de los sujetos. En un lugar donde la vivencia de la noche como lugar temporal de encuentro es muy escasa, la fiesta de Santa Bárbara se transforma justamente en eso: encuentro, intercambio, alegría.

Si uno "mira a la gente", ya no ve a esos "labriegos" de ropas oscuras que describe Di Lullo, sino a una gran cantidad de jóvenes de ambos sexos que se arremolinan alrededor de las imágenes y luego se alejan a departir o a pasear en un franco "mostrarse al otro".

Recapitulando este apartado, entonces, tenemos que Manogasta parece presentar un "estadio" donde el proceso de apropiación de la Iglesia se manifiesta en una evidente escisión del espacio sagrado del rito. Esta escisión permite ver al "otro orden" como intruso, como incómodo, como prescindible (la carrera de indios) o como peculiar, diferencia señalada por el propio sacerdote antes de la celebración de la misa: "Está con nosotros el hermano..., quien ha querido acompañarnos para ver cómo festejan sus fiestas, nuestra gente de este lugar...".

El cambio de horario de la fiesta le da una característica especial al baile al finalizar la procesión. Este es el aspecto que a lo mejor no se tuvo en cuenta en la acción "higienista" del cambio de horario; esto es, la apropiación de los jóvenes de este espacio. Uno de ellos nos decía: "Yo vengo de Los Cardozo, está antes de San Pedro. Siempre vengo, siempre que puedo. Con los changos nos ponemos de acuerdo y nos largamos. Y sí, esperamos que pase la Misa, después esto se pone lindo, algo se agarra (se ríe), de mujeres, sobre todo las que vienen solas; porque las que vienen con la familia, se va la familia y ellas también se van. Las que vienen solas, esas se quedan y se agarran.

Entrevistador: ¿Qué es eso de que se agarran?.

"Que se prenden...¿Cómo le voy a decir?, que también ellas vienen a ver si enganchan, ¿no?, si transan.

Entrevistador: "Transar" es encontrar novio o novia...

"Algo así, como para pasarla bien, de joda, sin compromisos.

Entrevistador: ¿Vas a otras fiestas de las que se hacen por aquí?.

"A San Esteban, siempre, todos los años, ahí no falto. Salimos corriendo algunas veces a Maco, con los changos del Club, que lo debe haber visto sobre la ruta, el Club Independiente; de ahí hasta Maco nos vamos corriendo.

Entrevistador: ¿También ahí hay chicas que se agarran?.

(Se ríe antes de contestar) Ahí va todo el mundo, hay bailes por todos lados y viene gente de todas partes, es lindo; por ahí también se da con las chicas, pero uno va por promesa, ¿ve?, y si uno corre está muy cansado para fiestas" (José M. 21 años).

¿Cómo ubicar cuál es la representación significativa que los asistentes tienen de esta fiesta?. Su sentido religioso, la fiesta como "espacio sagrado" parece haber quedado como significativa en ciertos grupos etáreos definidos.

"Antes era lindo. La gente venía con sus promesas a la Santa, había devoción, se hacía una procesión con muy mucha gente; había vivadores y corredores para la carrera de indios que venían de Silípica, Árraga, Puesto del Medio, Vuelta de la Barranca. Con el tiempo la gente se ha ido yendo. Mis padres eran devotos, mi madre, por ejemplo, ella no faltaba. Ahora vea, la gente de la edad de mis padres se queda hasta la procesión, vienen por la Santa, pero son los menos; muchos se han ido o ya han fallecido. Ahora los jóvenes vienen, pero vienen por otra cosa, por el baile más bien" ( José Carlos H. Ex policía, 49 años).

La fiesta parece funcionar como lugar de "encuentro"; si se enmarca en un ritual, este es también un ritual de interacción, de cita, sobre todo para los jóvenes asistentes. Es difícil encontrar plenamente la vivencia del caos que señala Elíade, porque hasta aquí llega el orden eclesial: la fiesta es organizada por la Comisión de la Capilla, y por lo tanto se regulan los excesos; y el espacio, también es el enmarcado como sagrado porque pertenece a la Iglesia. Aquí, el baile, aunque traído en un tiempo cíclico, restaurador de un momento mítico, ha sido apropiada por la juventud en la práctica, como estrategia de encuentro y también, como trataremos de mostrar, como primer paso de emancipación juvenil.

Considerando esta última expresión, se podría hipotetizar que, al ritual religioso, se sobrepone otro ritual, social, de paso, sobre todo para los jovencitos de trece y catorce años, que recién comienzan a conocer de cerca el mundo de la fiesta y del baile. En este sentido, la fiesta de Santa Bárbara funciona como la posibilidad de transitar hacia las prerrogativas del adolescente y del joven para el púber; es un ritual de iniciación.

Lo sagrado permite que lo profano pueda organizar un grupo social en particular, el de los jóvenes: la fiesta de Santa Bárbara, sobre todo el baile, "enseña a vivir", como dice Sánchez Gómez (1.999), a estos jovencitos en una dimensión que no encuentran en sus vidas cotidianas por su extrema dispersión: después de la Escuela Primaria son muy pocos o nulos los lugares donde pueden encontrarse, y de noche, esa posibilidad se reduce aún más. La ciclicidad de la fiesta de Santa Bárbara permite el "prepararse para" en tanto aún no se tiene la edad socialmente permitida en estos grupos, para salir de noche o para bailar, a menos que sea en fiestas familiares. Reyna Orozco, natural de Tuama nos decía: "Santa Bárbara no es como en Tuama, ¿vé?, ni como en San Esteban, ahí van mucha gente, muchísima gente, de todos lados. En Santa Bábara antes sabía ir mucha gente pero ahora no. El caso de mis primos, ellos van más a Tuama. Para la fiesta de Santa Bárbara van los viejos de por ahí nomás, ahí se llenan de chicos, de otros lados también, son más los jóvenes que van, mis sobrinos por ejemplo, les gusta ir a Santa bárbara".

Esta "demanda" de los jóvenes es captada por los organizadores de la fiesta, por los "Socios del 4 de Diciembre", quienes contrataron a un sonidista joven de Silípica que promocionaba el baile en los siguientes términos: "Una vez que vivamos la misa y la procesión, los invitamos para el gran baile de nuestra patrona Santa Bárbara, con publicidad R... de Villa de Silípica, aquí, con todos ustedes".

Si bien el baile puede ser el lugar de la trasgresión, de lo dionisiaco, del caos; aquí no sale de los cánones y normas que la Comisión dispone: "Se trata de una diversión sana" nos recalcaba una y otra vez una de las señoras integrantes, mientras están en la fiesta y en el lugar del control de ellos.

La asistencia de la familia incluye también a alguien con autoridad que opera como "iniciador" de la jovencita o del jovencito para su primera salida nocturna. La noche, como espacio temporal prohibido para ciertos grupos etáreos con normas sociales tradicionales, es resentido mucho más aquí, donde la inversión de vida no es posible como en la ciudad, donde el día se prolonga con la luminosidad nocturna y posibilita la costumbre noctámbula. Manogasta, si bien tiene luz eléctrica, no tiene espacios públicos que aseguren esta inversión de la vida diurna en nocturna, por lo tanto, el "iniciado" puede deambular en espacio nocturno y sagrado con libertad, al mismo tiempo que se estructura un juego de "como si" estuviera en una fiesta nocturna cualquiera y le permite adquirir un nuevo aprendizaje bajo la vigilancia de la familia y de la Comisión.

Cuando ya no es necesario el iniciador, y sobre todo en la jovencita, la situación está madura para la trasgresión: "... Las que vienen solas, esas se quedan y se agarran"; al menos, desde la interpretación que hacen de ello los jovencitos. Curiosamente, ninguno de los jóvenes hace alusión a la gracia propiciadora del amor, con la que se inviste a la Santa, o a ese halito de erotismo con el que se tiñe su ritual en la adaptación sincrética de la religiosidad en Bahía, Brasil, pero se lo puede observar en las miradas, en el baile, en la razón del encuentro buscado.

Bibliografía

DI LULLO, ORESTES (1960) Templos y fiestas religioso-populares en Santiago del Estero. Talleres Gráficos Amoroso, Sgo. del Estero.

DI LULLO, ORESTES (1983): La razón del folklore. Ed. Especial de la Honorable Comisión Provincial (Boletín Oficial), Sgo. del Estero

DI LULLO, ORESTES(1949): Reducciones y fortines. Imp. de Jesús Cerrano, Santiago del Estero.

DI LULLO, ORESTES(1954): Viejos pueblos. Imp. del Boletín Oficial Provincia de Santiago del Estero, Argentina.

ELIADE, MIRCEA (1.992): Tratado De historia de las religiones. Ed. Biblioteca Era. México (8a reimpresión).

TURNER, VÍCTOR (1.999): La selva de los símbolos. Siglo XXI Editores, México (4ta edición en español).

 

 

 

Alfredo Dante Vargas



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