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Ética

Enviado por latiniando



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Indice
1. Introducción Temática
2. Introducción
3. Principios éticos
4. Prudencia, placer o poder
5. Historia
6. La temprana ética griega
7. Escuelas griegas de ética
8. Ética cristiana
9. Etica de los padres de la iglesia
10. Ética y penitencia
11. Ética después de la reforma
12. Filosofías éticas seculares
13. Conclusión
14. Bibliografía

1. Introducción Temática

En el fragmento que se puede leer seguidamente, extraído de la obra Ética, su autor, el filósofo español José Luis López
Aranguren, analiza el objeto de dicha rama de la filosofía.
Fragmento de Ética.
De José Luis López Aranguren.
Segunda parte. Capítulo 1.
Se suele definir la Ética como la parte de la filosofía que trata de los actos morales. entendiendo por actos morales los medidos o regulados por la regula morum. De tal modo que el objeto material de la Ética serían los actos humani (a diferencia de los actos hominis); es decir, los actos libres y deliberados (perfecta o imperfectamente). Y el objeto formal, estos mismos actos, considerados bajo la razón formal de su ordenabilidad por la regula morum. Pero dejemos por ahora la regula morum que transporta el problema moral, demasiado pronto, al plano de su contenido, y digamos provisionalmente que el objeto formal lo constituirían los actos humanos en cuanto ejecutados por el hombre y «regulados» u «ordenados» por él. O, dicho de otro modo, los actos humanos considerados desde el punto de vista del «fin» o «bien», pero tomando estas palabras en toda su indeterminación, porque vamos a considerar la moral como estructura antes de entrar en su contenido. Mas, previamente, debemos hablar del objeto material, porque tras cuanto se ha escrito en la primera parte, la concepción clásica del objeto material se nos ha tornado problemática.
Hemos visto que la moral surge de la psicología o antropología y, materialmente, acota su ámbito dentro de ella. El objeto material de la Ética ha de ser, por tanto, aquella realidad psicológica que ulteriormente tematizaremos, considerándola desde el punto de vista ético. Ahora bien, ¿cuál es, en rigor, el objeto material de la Ética? ¿Lo constituyen los actos, según se afirma generalmente? La palabra ética deriva, como ya vimos, de êthos; la palabra moral, de mos. Ahora bien, ni êthos ni mos significan «acto». Ethos, ya lo sabemos, es «carácter», pero no en el sentido de temperamento dado con las estructuras psicobiológicas, sino en el de «modo de ser adquirido», en el de «segunda naturaleza». ¿Cómo se logra esta «segunda naturaleza», este êthos? Ya lo vimos también: es la costumbre o hábito, el éthos, el que engendra el êthos (hasta el punto de que el êthos no es sino la estructuración unitaria y concreta de los hábitos de cada persona). En latín la distinción entre el carácter o modo de ser apropiado y el hábito o costumbre como su medio de apropiación (y como su «rasgo» aislado), no aparece tan clara, porque la palabra mos traduce a la vez a éthos y a êthos. Santo Tomás ya lo señala agudamente:

Mos autem duo significat: –quadoque enim significat consuetudinem...; quandoque vero significat inclinationem quandam naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum: unde et etiam brotorom animalium dicuntur aliqui mores... Et haec quidem duas significationes in nullo distinguuntur: nam ethos quad apud nos morem significat, quandoque habet primam longam; et scribitur per h graecam litteram; quandoque habet primam correptam, et scribitur per e.
Dicitur autem virtus moralis a more, secundum quod mos significat quandam inclinationem naturalem, ad aliquid agendum. Et huic significationi moris propinqua est alia significatio, quae significat consuetudinem: nam consuetudo quadammodo vertitur in naturam, et facit inclinationem similem naturali.
Sin embargo, hay que anotar que mos, en el sentido de êthos, se contamina de mos en el sentido de éthos o consuetudo, sentido este que acaba por imponerse; y justamente por eso Santo Tomás, pese a su fina percepción, no puede evitar –según veremos– la debilitación del sentido de êthos que, como se advierte en este texto, pasa a significar habitus, que es más que consuetudo o éthos, pero menos que carácter o êthos, aunque, por otra parte, contenga una nueva dimensión –la de habitudo o habitud– ausente en aquellas palabras griegas, pero presente, como ya vimos, en héxis. La palabra habitudo significa, en primer término igual que héxis, «haber» o «posesión»; pero en la terminología escolástica cobra además explícitamente un precioso sentido, que ya aparecía en héxis y que conserva el vocablo castellano «hábito», por lo cual, para traducirlo, es menester recurrir al cultismo «habitud». Santo Tomás ha distinguido muy bien ambos sentidos:
Hoc numen hibitus ab habendo est sumptum: a quo quidem numen habitus dupliciter derivatur: –uno quidem modo secundum quod homo vel quaecumque alia res dicitur aliquid habere–; alio modo secundum quod aliqua res aliquo modo habet se in seipsa, vel ad aliquid aliud.
Habitud significa, pues, primeramente, «haber» adquirido y apropiado; pero significa además que este «haber» consiste en un «habérselas» de un modo o de otro, consigo mismo o con otra cosa; es decir, en una «relación», en una «disposición a» que puede ser buena o mala: la salud, por ejemplo, es una buena disposición del cuerpo para la vida; la enfermedad, al revés, mala disposición. Pero ¿en orden a qué dispone la habitud moral? En orden principalmente al acto. Los hábitos son habitudes en orden a la naturaleza y, a través de ella, a su fin, la operación. Consisten, pues, en disposiciones difícilmente admisibles para la pronta y fácil ejecución de los actos correspondientes. Los hábitos se ordenan, pues, a los actos, y, recíprocamente, se engendran por repetición de actos. Ahora comprendemos la enorme importancia psicológica, y por ende moral, de los hábitos: determinan nuestra vida, contraen nuestra libertad, nos inclinan, a veces por modo casi inexorable: «Virtus enim moralis agit inclinando determinate ad unum sicut et natura», puesto que la costumbre es, en cierto modo, naturaleza. Y así puede llegar un momento de la vida en que la responsabilidad moral del hombre radique, mucho más que en el presente, casi totalmente comprometido ya, en el pasado; mucho más que en los actos, en los hábitos.
Tras los anteriores análisis –los de este capítulo y todos los de la primera parte– vemos que la Ética o Moral, según su nombre, tanto griego como latino, debe ocuparse fundamentalmente del carácter, modo adquirido de ser o inclinación natural ad agendum; y puesto que este carácter o segunda naturaleza se adquiere por el hábito, también de los hábitos debe tratar la Ética.

Ahora bien: en este nuevo objeto material –carácter y hábito– queda envuelto el anterior, los actos, porque, como dice Aristóteles, έ ω όµίω έιώ ί έι ίι. Hay, pues, un «cνrculo» entre estos tres conceptos, modo ιtico de ser, hábitos y actos, puesto que el primero sustenta los segundos y estos son los «principios intrínsecos de los actos», pero, recíprocamente, los hábitos se engendran por repetición de actos y el modo ético de ser se adquiere por hábito. Estudiemos, pues, a continuación, y en general, los actos, los hábitos y el carácter, considerados como objeto material de la Ética.
Empezando por los actos, lo primero que debemos preguntar es cuáles, entre los actos que el hombre puede ejecutar, importan a la Ética. La Escolástica establece dos divisiones. Distingue, por una parte los actus hominis que el hombre no realiza en cuanto tal, sino ut est natura quaedam y los actus humani o reduplicative, es decir, actos del hombre en cuanto tal hombre. Sólo estos constituyen propiamente el objeto de la Ética, porque sólo estos son perfectamente libres y deliberados. Mas, por otra parte, parece que también ciertos actos no bien deliberados son imputables al hombre. Entonces se establece una segunda distinción entre actos primo primi, provocados por causas naturales y ajenos por tanto a la Ética; actos secundo primi, imputables, por lo menos a veces, o parcialmente, en los cuales el hombre es movido inmediatamente por representaciones sensibles; y los actos secundo secundi, que son los únicos plenamente humani en el sentido de la división anterior.
Naturalmente, sólo un análisis casuístico y a la vez introspectivo podría establecer la imputabilidad de cada uno de esos actos que se mueven en la frontera indecisa de la deliberación y la indeliberación. Lo que en una teoría de la Ética nos importa señalar es el contraste, a este respecto, entre la época moderna por un lado y Aristóteles, el cristianismo y la Escolástica antiguos y la psicología actual de la moralidad por el otro. En la Edad Moderna, época del racionalismo y también del apogeo de la teología moral, se tendía a limitar la imputabilidad a actos que proceden de la pura razón, porque desde Descartes se había afirmado en realidad una mera unión accidental del alma y el cuerpo y se pensaba que el alma y la razón son términos sinónimos. Por tanto, sólo los actos «racionales» (no ya deliberados, sino discursivamente deliberados) serían propiamente humanos.

Aristóteles, por el contrario, pensaba que los malos movimientos que surgen en el alma constituyen ya una cierta imperfección, aunque sean reprimidos por ella: justamente por esto, tal sojuzgamiento o egkrateia no constituye virtud, sino solamente semivirtud. Le falta aquietamiento de la parte racional del alma, le falta la armonía interior o sofrosin.
Para el cristianismo, el problema era más difícil, porque tenía que contar con el fomes peccati, secuela del pecado original, rescoldo de movimientos desordenados que, sin embargo, en sí mismos, no constituyen pecado. Y, por otra parte, tenía que contar también con las tentaciones. A pesar de todo, el gran sentido ascético y el gran sentido de la unidad humana inclinaban a juzgar que el hombre asistido de la gracia puede, mediante una vigilancia elevada a hábito, prevenir un movimiento desordenado antes de que nazca.
Los estudios actuales a que nos hemos referido en el capítulo 8 de la primera parte, el psicoanálisis, la psicología de la moralidad, nos han mostrado, en primer lugar, que la vida espiritual no siempre, ni mucho menos, se desarrolla en forma de «debate» discursivo, como acontece en los autos sacramentales; pero que esto no empece a la libertad y la imputabilidad. El hombre sabe manejar con gran destreza su subconsciente, remitir allí lo que no quiere «ver», no preguntarse demasiado, no cobrar conciencia de lo que no le conviene, producir previamente una oscuridad en el alma para no poder advertir luego lo que allí ocurre, etcétera. Por otro lado, los movimientos desordenados no surgen aisladamente, sino que se van preparando, mediante mínimas claudicaciones, una atmósfera de disipación en la que consentimos entrar, una lenidad interiormente tolerada, etc. Los actos, por pequeños que sean, no nacen por generación espontánea, ni existen por sí mismos, sino que pertenecen a su autor, el cual tiene una personalidad, unos hábitos, una historia que gravitan sobre cada uno de estos actos. El gran error de la psicología clásica ha consistido en la atomización de la vida espiritual. Los actos de voluntad se tornaban aisladamente, como si se pudieran separar de los otros actos, precedentes y concomitantes, como si se pudieran separar de la vida psicobiológica entera y de la personalidad unitaria. La vida espiritual forma un conjunto orgánico.
Pero la psicología clásica no sólo ha atomizado la vida en actos, sino también cada acto. El análisis del acto de voluntad, llevado a cabo por Santo Tomás, está justificado. Distingue en él diferentes momentos o actos, unos respecto al fin, velle, frui e intendere, y otros con respecto a los medios, la electio, el consilium, el consensus, el usus y el imperium. Entiende por velle o amare la tendencia al fin en cuanto tal y sin más, y por frui la consecución del fin. Intendere no es una mera inclinación al fin como velle, sino en cuanto que ella envuelve los medios necesarios para alcanzarlo. La electio es la decisión –siempre de los medios–; el consilium, el acto de tomar consejo o deliberar; el consensus o «applicatio appetitivae virtutis ad rem», es decir, la complacencia o delectación («si se ha consentido o no», como nos suelen preguntar en el confesionario); y el imperium o praeceptam, que, como se sabe, discuten los escolásticos si es acto de la razón, como piensan Santo Tomás y los tomistas, o de la voluntad. Quienes se han dedicado a la «explotación» de estas indicaciones de Santo Tomás, que han sido principalmente Gonet y Billuart, y posteriormente Gardeil, han ordenado cronológicamente estos actos, añadiendo de su cosecha algunos para completar la serie, como la aprehensión o prima intellectio, el último juicio práctico, el juicio discrecional de los medios o dictamen práctico, distinguiendo entre uso activo y uso posesivo de los medios y hasta entre adeptio finis y fruitio, señalando, entre todos ellos, los que son actos del entendimiento y los que son actos de la voluntad y haciendo que unos y otros se alternen rigurosamente (esto último es la razón de que haya sido menester arbitrar actos nuevos). Decía antes que el análisis de Santo Tomás es legítimo. Pero ¿quiere decir que pueden aislarse cada uno de estos momentos? ¿No se pierde así la esencia unitaria del acto de voluntad, paralelamente a como aislando cada acto unitario se perdía de vista, según veíamos antes, la esencia unitaria de la vida espiritual? Es lícito analizar teoréticamente los momentos que constituyen o pueden constituir un acto, pero siempre que no se pierda de vista que todos esos momentos están embebidos los unos en los otros, que se interpenetran y forman una unidad en la realidad de cada acto in concreto.

Por consiguiente, frente al abuso del anterior análisis, hay que decir por de pronto que la serie cronológica –no establecida por Santo Tomás– es completamente abstracta y convencional, propia de una psicología asociacionista (el asociacionismo no es exclusivo de la teoría que se conoce con tal nombre). Por otra parte, y como tendremos ocasión de ver más adelante, la distinción de fines y medios es mucho más cambiante y problemática de lo que tal psicología supone. Finalmente, ese análisis del acto de voluntad será válido en el mejor de los casos y con todas las reservas señaladas cuando la voluntad procede reflexivamente. Ahora bien: ¿procede siempre así? La experiencia introspectiva nos muestra que no. Pero entonces es indudable que mucho más que la descomposición après coup de un unitario nos importa descubrir cuál es la esencia de ese acto unitario de voluntad o, dicho con otras palabras, averiguar qué es querer.
Esta esencia no puede consistir en el mero y voluble velle, en lo que los escolásticos llaman prima volitio y que no es todavía más que un puro «deseo», una «veleidad». Tampoco en la intención, que es sólo una vertiente del acto –su vertiente interior– frente a la plena realización. Ni tampoco, como quiere el voluntatista decisionismo moderno, en la elección, porque siempre se resuelve, como dice Santo Tomás, «ex aliquo amore». Preguntémonos, pues, de nuevo, ¿qué es querer? Reparemos en que, como hace notar Zubiri, la palabra española «querer» significa a la vez «apetecer» y «amar» o deleitarse en lo querido; es decir, que funde en una sola palabra, velle y frui, hace consistir el velle en frui. La palabra frui suele traducirse por disfrutar; pero antes de disfrutar significa, como escribió San Agustín, «amore alicui rei inhaerere propter se ipsam», en contraste con uti, «propter aliam». En este sentido primario se fruye mucho antes de disfrutar, se fruye desde que se empieza a querer porque hay una fruición anticipada o proyectiva (el día más feliz es siempre, como suele decirse, la víspera) y una fruición de lo conseguido y poseído, que es el disfrute. La fruición en el orden de la ejecución (in exsecutione) está ya al principio, como motor del acto y en el proceso entero. (Dom Lottin ha visto bien que el momento del consensus no puede aislarse entre el consilium y el dictamen práctico, porque en realidad está penetrado el proceso entero; pero esto es así justamente porque el consensus representa la fruitio en la distensión temporal del acto.) La fruición, como el fin, «se habet in operabilibus sicut principium in speculativis». De todo lo cual se concluye que, como dice Zubiri, la esencia de la volición o acto de voluntad es la fruición y todos los demás momentos, cuando de verdad acontecen y pueden distinguirse o discernirse, acontecen en función de la fruición. De la misma manera que el razonamiento no es sino el despliegue de la inteligencia como puro atenimiento a la realidad, la voluntad reflexiva y prepositiva no es más que la modulación o distensión –el deletreo, por así decirlo– de la fruición. Esta modulación o distensión no siempre entra en juego. Por ejemplo –sigo uno del propio Zubiri–, si estoy hambriento, sin haberme dado cuenta de ello, y veo de pronto un plato apetitoso, inmediatamente se produce en mí una fruición –que se manifiesta biológicamente en la secreción de jugos salivares, en que «se me hace la boca agua»– que culminará en la realización del acto de comer, de saborear, paladear y deglutir el alimento. Pero si –para continuar con el mismo ejemplo–, estando hambriento no tengo alimento a mi alcance, entonces sí puede ponerse en marcha el complicado proceso al principio descrito, aunque nunca o casi nunca con todas sus etapas discernibles y, desde luego si se trata de un acto plenario de voluntad, de un auténtico querer, sin que quepa separar los fines de los medios. Por ejemplo, cuando nos casamos, el matrimonio no es un fin para tener hijos ni para ninguna otra cosa, sino que el amor lo penetra y unifica todo. La complicada teoría de los fines primarios y secundarios sólo entra en juego realmente para quienes no quieren plenamente el matrimonio, para quienes se casan por conveniencia, para los «calculadores». (La teología moral de la época moderna ha sido pensada, si no con vistas al pecado, sí por lo menos contando con la imperfección y la fragilidad: la teología moral moderna ha sido Grenzmoral, moral de delimitación entre lo que es y lo que no es pecado.)

Ahora bien, al descubrir que la fruición, como acción de fruir, constituye la esencia del acto de voluntad, no hemos puesto de manifiesto más que una de las dimensiones de éste, lo que tiene de acto, es decir, de transeúnte. Pero ya sabemos que haciendo esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro; sabemos que al realizar un acto realizamos y nos apropiamos una posibilidad de ser: si amamos, nos hacemos amantes; si hacemos justicia, nos hacemos justos. A través de los actos que pasan va decantándose en nosotros algo que permanece. Y eso que permanece, el sistema unitario de cuanto, por apropiación, llega a tener el hombre, es, precisamente, su más profunda realidad moral.

2. Introducción

Ética (del griego ethika, de ethos, ‘comportamiento’, ‘costumbre’), principios o pautas de la conducta humana, a menudo y de forma impropia llamada moral (del latín mores, ‘costumbre’) y por extensión, el estudio de esos principios a veces llamado filosofía moral. Este artículo se ocupa de la ética sobre todo en este último sentido y se concreta al ámbito de la civilización occidental, aunque cada cultura ha desarrollado un modelo ético propio.

La ética, como una rama de la filosofía, está considerada como una ciencia normativa, porque se ocupa de las normas de la conducta humana, y para distinguirse de las ciencias formales, como las matemáticas y la lógica, y de las ciencias empíricas, como la química y la física. Las ciencias empíricas sociales, sin embargo, incluyendo la psicología, chocan en algunos puntos con los intereses de la ética ya que ambas estudian la conducta social. Por ejemplo, las ciencias sociales a menudo procuran determinar la relación entre principios éticos particulares y la conducta social, e investigar las condiciones culturales que contribuyen a la formación de esos principios.

3. Principios éticos

Los filósofos han intentado determinar la bondad en la conducta de acuerdo con dos principios fundamentales y han considerado algunos tipos de conducta buenos en sí mismos o buenos porque se adaptan a un modelo moral concreto. El primero implica un valor final o summum bonum, deseable en sí mismo y no sólo como un medio para alcanzar un fin. En la historia de la ética hay tres modelos de conducta principales, cada uno de los cuales ha sido propuesto por varios grupos o individuos como el bien más elevado: la felicidad o placer; el deber, la virtud o la obligación y la perfección, el más completo desarrollo de las potencialidades humanas. Dependiendo del marco social, la autoridad invocada para una buena conducta es la voluntad de una deidad, el modelo de la naturaleza o el dominio de la razón. Cuando la voluntad de una deidad es la autoridad, la obediencia a los mandamientos divinos o a los textos bíblicos supone la pauta de conducta aceptada. Si el modelo de autoridad es la naturaleza, la pauta es la conformidad con las cualidades atribuidas a la naturaleza humana. Cuando rige la razón, se espera que la conducta moral resulte del pensamiento racional.

4. Prudencia, placer o poder

Algunas veces los principios elegidos no tienen especificado su valor último, en la creencia de que tal determinación es imposible. Esa filosofía ética iguala la satisfacción en la vida con prudencia, placer o poder, pero se deduce ante todo de la creencia en la doctrina ética de la realización natural humana como el bien último.
Una persona que carece de motivación para tener una preferencia puede resignarse a aceptar todas las costumbres y por ello puede elaborar una filosofía de la prudencia. Esa persona vive, de esta forma, de conformidad con la conducta moral de la época y de la sociedad.
El hedonismo es la filosofía que enseña que el bien más elevado es el placer. El hedonista tiene que decidir entre los placeres más duraderos y los placeres más intensos, si los placeres presentes tienen que ser negados en nombre de un bienestar global y si los placeres mentales son preferibles a los placeres físicos.
Una filosofía en la que el logro más elevado es el poder puede ser resultado de una competición. Como cada victoria tiende a elevar el nivel de la competición, el final lógico de una filosofía semejante es un poder ilimitado o absoluto. Los que buscan el poder pueden no aceptar las reglas éticas marcadas por la costumbre y, en cambio, conformar otras normas y regirse por otros criterios que les ayuden a obtener el triunfo. Pueden intentar convencer a los demás de que son morales en el sentido aceptado del término, para enmascarar sus deseos de conseguir poder y tener la recompensa habitual de la moralidad.

5. Historia

Desde que los hombres viven en comunidad, la regulación moral de la conducta ha sido necesaria para el bienestar colectivo. Aunque los distintos sistemas morales se establecían sobre pautas arbitrarias de conducta, evolucionaron a veces de forma irracional, a partir de que se violaran los tabúes religiosos o de conductas que primero fueron hábito y luego costumbre, o asimismo de leyes impuestas por líderes para prevenir desequilibrios en el seno de la tribu. Incluso las grandes civilizaciones clásicas egipcia y sumeria desarrollaron éticas no sistematizadas, cuyas máximas y preceptos eran impuestos por líderes seculares como Ptahhotep, y estaban mezclados con una religión estricta que afectaba a la conducta de cada egipcio o cada sumerio. En la China clásica las máximas de Confucio fueron aceptadas como código moral. Los filósofos griegos, desde el siglo VI a.C. en adelante, teorizaron mucho sobre la conducta moral, lo que llevó al posterior desarrollo de la ética como una filosofía.

6. La temprana ética griega

En el siglo VI a.C. el filósofo heleno Pitágoras desarrolló una de las primeras reflexiones morales a partir de la misteriosa religión griega del orfismo. En la creencia de que la naturaleza intelectual es superior a la naturaleza sensual y que la mejor vida es la que está dedicada a la disciplina mental, fundó una orden semirreligiosa con leyes que hacían hincapié en la sencillez en el hablar, el vestir y el comer. Sus miembros ejecutaban ritos que estaban destinados a demostrar sus creencias religiosas.
En el siglo V a.C. los filósofos griegos conocidos como sofistas, que enseñaron retórica, lógica y gestión de los asuntos públicos, se mostraron escépticos en lo relativo a sistemas morales absolutos. El sofista Protágoras enseñó que el juicio humano es subjetivo y que la percepción de cada uno sólo es válida para uno mismo. Gorgias llegó incluso al extremo de afirmar que nada existe, pues si algo existiera los seres humanos no podrían conocerlo; y que si llegaban a conocerlo no podrían comunicar ese conocimiento. Otros sofistas, como Trasímaco, creían que la fuerza hace el derecho. Sócrates se opuso a los sofistas. Su posición filosófica, representada en los diálogos de su discípulo Platón, puede resumirse de la siguiente manera: la virtud es conocimiento; la gente será virtuosa si sabe lo que es la virtud, y el vicio, o el mal, es fruto de la ignorancia. Así, según Sócrates, la educación como aquello que constituye la virtud puede conseguir que la gente sea y actúe conforme a la moral.

7. Escuelas griegas de ética

La mayoría de las escuelas de filosofía moral griegas posteriores surgieron de las enseñanzas de Sócrates. Cuatro de estas escuelas fueron creadas por sus discípulos inmediatos: los cínicos, los cirenaicos, los megáricos (escuela fundada por Euclides de Megara) y los platónicos.

Los cínicos, en especial el filósofo Antístenes, afirmaban que la esencia de la virtud, el bien único, es el autocontrol, y que esto se puede inculcar. Los cínicos despreciaban el placer, que consideraban el mal si era aceptado como una guía de conducta. Juzgaban todo orgullo como un vicio, incluyendo el orgullo en la apariencia, o limpieza. Se cuenta que Sócrates dijo a Antístenes: "Puedo ver tu orgullo a través de los agujeros de tu capa".
Los cirenaicos, sobre todo Aristipo de Cirene, eran hedonistas y creían que el placer era el bien mayor (en tanto en cuanto no dominara la vida de cada uno), que ningún tipo de placer es superior a otro y, por ello, que sólo es mensurable en grado y duración.
Los megáricos, seguidores de Euclides, propusieron que aunque el bien puede ser llamado sabiduría, Dios o razón, es ‘uno’ y que el Bien es el secreto final del Universo que sólo puede ser revelado mediante el estudio lógico.
Según Platón, el bien es un elemento esencial de la realidad. El mal no existe en sí mismo, sino como reflejo imperfecto de lo real, que es el bien. En sus Diálogos (primera mitad del siglo IV a.C.) mantiene que la virtud humana descansa en la aptitud de una persona para llevar a cabo su propia función en el mundo. El alma humana está compuesta por tres elementos —el intelecto, la voluntad y la emoción— cada uno de los cuales posee una virtud específica en la persona buena y juega un papel específico. La virtud del intelecto es la sabiduría, o el conocimiento de los fines de la vida; la de la voluntad es el valor, la capacidad de actuar, y la de las emociones es la templanza, o el autocontrol.

La virtud última, la justicia, es la relación armoniosa entre todas las demás, cuando cada parte del alma cumple su tarea apropiada y guarda el lugar que le corresponde. Platón mantenía que el intelecto ha de ser el soberano, la voluntad figuraría en segundo lugar y las emociones en el tercer estrato, sujetas al intelecto y a la voluntad. La persona justa, cuya vida está guiada por este orden, es por lo tanto una persona buena. Aristóteles, discípulo de Platón, consideraba la felicidad como la meta de la vida. En su principal obra sobre esta materia, Ética a Nicómaco (finales del siglo IV a.C.), definió la felicidad como una actividad que concuerda con la naturaleza específica de la humanidad; el placer acompaña a esta actividad pero no es su fin primordial. La felicidad resulta del único atributo humano de la razón, y funciona en armonía con las facultades humanas. Aristóteles mantenía que las virtudes son en esencia un conjunto de buenos hábitos y que para alcanzar la felicidad una persona ha de desarrollar dos tipos de hábitos: los de la actividad mental, como el del conocimiento, que conduce a la más alta actividad humana, la contemplación, y aquéllos de la emoción práctica y la emoción, como el valor. Las virtudes morales son hábitos de acción que se ajustan al término medio, el principio de moderación, y han de ser flexibles debido a las diferencias entre la gente y a otros factores condicionantes. Por ejemplo, lo que uno puede comer depende del tamaño, la edad y la ocupación. En general, Aristóteles define el término medio como el estado virtuoso entre los dos extremos de exceso e insuficiencia; así, la generosidad, una virtud, es el punto medio entre el despilfarro y la tacañería. Para Aristóteles, las virtudes intelectuales y morales son sólo medios destinados a la consecución de la felicidad, que es el resultado de la plena realización del potencial humano.

Estoicismo
La filosofía del estoicismo se desarrolló en torno al 300 a.C. durante los periodos helenístico y romano. En Grecia los principales filósofos estoicos fueron Zenón de Citio, Cleantes y Crisipo de Soli. En Roma el estoicismo resultó ser la más popular de las filosofías griegas y Cicerón fue, entre los romanos ilustres, uno de los que cayó bajo su influencia. Sus principales representantes durante el periodo romano fueron el filósofo griego Epicteto y el emperador y pensador romano Marco Aurelio. Según los estoicos, la naturaleza es ordenada y racional, y sólo puede ser buena una vida llevada en armonía con la naturaleza. Los filósofos estoicos, sin embargo, también se mostraban de acuerdo en que como la vida está influenciada por circunstancias materiales el individuo tendría que intentar ser todo lo independiente posible de tales condicionamientos. La práctica de algunas virtudes cardinales, como la prudencia, el valor, la templanza y la justicia, permite alcanzar la independencia conforme el espíritu del lema de los estoicos, "Aguanta y renuncia". De ahí, que la palabra estoico haya llegado a significar fortaleza frente a la dificultad.

Epicureísmo
En los siglos IV y III a.C., el filósofo griego Epicuro desarrolló un sistema de pensamiento, más tarde llamado epicureísmo, que identificaba la bondad más elevada con el placer, sobre todo el placer intelectual y, al igual que el estoicismo, abogó por una vida moderada, incluso ascética, dedicada a la contemplación. El principal exponente romano del epicureísmo fue el poeta y filósofo Lucrecio, cuyo poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas), escrito hacia la mitad del siglo I a.C., combinaba algunas ideas derivadas de las doctrinas cosmológicas del filósofo griego Demócrito con otras derivadas de la ética de Epicuro. Los epicúreos buscaban alcanzar el placer manteniendo un estado de serenidad, es decir, eliminando todas las preocupaciones de carácter emocional. Consideraban las creencias y prácticas religiosas perniciosas porque preocupaban al individuo con pensamientos perturbadores sobre la muerte y la incertidumbre de la vida después de ese tránsito. Los epicúreos mantenían también que es mejor posponer el placer inmediato con el objeto de alcanzar una satisfacción más segura y duradera en el futuro; por lo tanto, insistieron en que la vida buena lo es en cuanto se halla regulada por la autodisciplina.

8. Ética cristiana

Los modelos éticos de la edad clásica fueron aplicados a las clases dominantes, en especial en Grecia. Las mismas normas no se extendieron a los no griegos, que eran llamados barbaroi (bárbaros), un término que adquirió connotaciones peyorativas. En cuanto a los esclavos, la actitud hacia los mismos puede resumirse en la calificación de ‘herramientas vivas’ que le aplicó Aristóteles. En parte debido a estas razones, y una vez que decayeron las religiones paganas, las filosofías contemporáneas no consiguieron ningún refrendo popular y gran parte del atractivo del cristianismo se explica por la extensión de la ciudadanía moral a todos, incluso a los esclavos.

El advenimiento del cristianismo marcó una revolución en la ética, al introducir una concepción religiosa de lo bueno en el pensamiento occidental. Según la idea cristiana una persona es dependiente por entero de Dios y no puede alcanzar la bondad por medio de la voluntad o de la inteligencia, sino tan sólo con la ayuda de la gracia de Dios. La primera idea ética cristiana descansa en la regla de oro: "Lo que quieras que los hombres te hagan a ti, házselo a ellos" (Mt. 7,12); en el mandato de amar al prójimo como a uno mismo (Lev. 19,18) e incluso a los enemigos (Mt. 5,44), y en las palabras de Jesús: "Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios" (Mt. 22,21). Jesús creía que el principal significado de la ley judía descansa en el mandamiento "amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu fuerza y con toda tu mente, y a tu prójimo como a ti mismo" (Lc. 10,27).
El cristianismo primigenio realzó como virtudes el ascetismo, el martirio, la fe, la misericordia, el perdón, el amor no erótico, que los filósofos clásicos de Grecia y Roma apenas habían considerado importantes.

9. Ética de los padres de la iglesia

Uno de los puntos fuertes de la ética cristiana fue la oposición al maniqueísmo, una religión de origen persa que mantenía que el bien y el mal (la luz y la sombra) eran fuerzas opuestas que luchaban por el dominio absoluto. El maniqueísmo tuvo mucha aceptación en los siglos III y IV d.C. San Agustín, considerado como el fundador de la teología cristiana, fue maniqueo en su juventud pero abandonó este credo después de recibir la influencia del pensamiento de Platón. Tras su conversión al cristianismo en el 387, intentó integrar la noción platónica con el concepto cristiano de la bondad como un atributo de Dios, y el pecado como la caída de Adán, de cuya culpa una persona está redimida por la gracia de Dios. La creencia maniqueísta en el diablo persistió, sin embargo, como se puede ver en la convicción de san Agustín en la maldad intrínseca de la naturaleza humana. Esta actitud pudo reflejar su propio sentido de culpabilidad, por los excesos que había cometido en la adolescencia y puede justificar el énfasis que puso la primera doctrina moral cristiana sobre la castidad y el celibato.

Durante la edad media tardía, los trabajos de Aristóteles, a los que se pudo acceder a través de los textos y comentarios preparados por estudiosos árabes, tuvieron una fuerte influencia en el pensamiento europeo. Al resaltar el conocimiento empírico en comparación con la revelación, el aristotelismo amenazaba la autoridad intelectual de la Iglesia. El teólogo cristiano santo Tomás de Aquino consiguió, sin embargo, armonizar el aristotelismo con la autoridad católica al admitir la verdad del sentido de la experiencia pero manteniendo que ésta completa la verdad de la fe. La gran autoridad intelectual de Aristóteles se puso así al servicio de la autoridad de la Iglesia, y la lógica aristotélica acabó por apoyar los conceptos agustinos del pecado original y de la redención por medio de la gracia divina. Esta síntesis representa la esencia de la mayor obra de Tomás de Aquino, Summa Theologiae (1265-1273).

10. Ética y penitencia

Conforme la Iglesia medieval se hizo más poderosa, se desarrolló un modelo de ética que aportaba el castigo para el pecado y la recompensa de la inmortalidad para premiar la virtud. Las virtudes más importantes eran la humildad, la continencia, la benevolencia y la obediencia; la espiritualidad, o la bondad de espíritu, era indispensable para la moral. Todas las acciones, tanto las buenas como las malas, fueron clasificadas por la Iglesia y se instauró un sistema de penitencia temporal como expiación de los pecados.
Las creencias éticas de la Iglesia medieval fueron recogidas en literatura en la Divina Comedia de Dante, que estaba influenciada por las filosofías de Platón, Aristóteles y santo Tomás de Aquino. En la sección de la Divina Comedia titulada ‘Infierno’, Dante clasifica el pecado bajo tres grandes epígrafes, cada uno de los cuales tenía más subdivisiones. En un orden creciente de pecado colocó los pecados de incontinencia (sensuales o emocionales), de violencia o brutalidad (de la voluntad), y de fraude o malicia (del intelecto). Las tres facultades del alma de Platón son repetidas así en su orden jerárquico original, y los pecados son considerados como perversiones de una u otra de las tres facultades.

11. Ética después de la reforma

La influencia de las creencias y prácticas éticas cristianas disminuyó durante el renacimiento. La Reforma protestante provocó un retorno general a los principios básicos dentro de la tradición cristiana, cambiando el énfasis puesto en algunas ideas e introduciendo otras nuevas. Según Martín Lutero, la bondad de espíritu es la esencia de la piedad cristiana. Al cristiano se le exige una conducta moral o la realización de actos buenos, pero la justificación, o la salvación, viene sólo por la fe. El propio Lutero había contraído matrimonio y el celibato dejó de ser obligatorio para el clero protestante.

El teólogo protestante francés y reformista religioso Juan Calvino aceptó la doctrina teológica de que la salvación se obtiene sólo por la fe y mantuvo también la doctrina agustina del pecado original. Los puritanos eran calvinistas y se adhirieron a la defensa que hizo Calvino de la sobriedad, la diligencia, el ahorro y la ausencia de ostentación; para ellos la contemplación era holgazanería y la pobreza era o bien castigo por el pecado o bien la evidencia de que no se estaba en gracia de Dios. Los puritanos creían que sólo los elegidos podrían alcanzar la salvación. Se consideraban a sí mismos elegidos, pero no podían estar seguros de ello hasta que no hubieran recibido una señal. Creían que su modo de vida era correcto en un plano ético y que ello comportaba la prosperidad mundana. La prosperidad fue aceptada pues como la señal que esperaban. La bondad se asoció a la riqueza y la pobreza al mal. No lograr el éxito en la profesión de cada uno pareció ser un signo claro de que la aprobación de Dios había sido negada. La conducta que una vez se pensó llevaría a la santidad, llevó a los descendientes de los puritanos a la riqueza material.
En general, durante la Reforma la responsabilidad individual se consideró más importante que la obediencia a la autoridad o a la tradición. Este cambio, que de una forma indirecta provocó el desarrollo de la ética secular moderna, se puede apreciar en De iure belli et pacis (La ley de la guerra y la paz, 1625) realizado por el jurista, teólogo y estadista holandés Hugo Grocio. Aunque esta obra apoya algunas de las doctrinas de santo Tomás de Aquino, se centra más en las obligaciones políticas y civiles de la gente dentro del espíritu de la ley romana clásica. Grocio afirmaba que la ley natural es parte de la ley divina y se funda en la naturaleza humana, que muestra un deseo por lograr la asociación pacífica con los demás y una tendencia a seguir los principios generales en la conducta. Por ello, la sociedad está basada de un modo armónico en la ley natural.

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