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TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN COLOMBIA

Enviado por aechever



Partes: 1, 2

  1. Acercamiento al pobre en los orígenes de la Iglesia Colombiana
  2. Surgimiento de un nuevo quehacer teológico
  3. Nacimiento de la teología de la liberación
  4. El quehacer teológico de las CEBs. 1979–1988
  5. Nuevas perspectivas en la reflexión y el discurso teológico popular
  6. A manera de conclusión: algunas perspectivas
  7. Epílogo. una revisión necesaria.
  8. Archivos consultados
  9. Bibliografía general
  10. Siglas y abreviaturas empleadas

INTRODUCCIÓN

El mundo contemporáneo, en el que se desarrolla nuestra cotidianidad, es cada vez más complejo; nos debatimos entre diferentes visiones para tratar de entenderlo. Se habla de la crisis de la modernidad, de su replanteamiento; muchos aseguran que estamos inmersos en ese nuevo fenómeno denominado post-modernidad; pero lo que resulta más interesante, curioso, incluso preocupante, es que desde muchos puntos de vista seguimos siendo premodernos, medievales, feudales o coloniales para ser más precisos. Situación que nos lleva, por un lado, a cuestionarnos sobre ¿cómo ubicarnos frente a este maremagno? ¿Cómo asumir, con perspectivas de espiritualidad, las nuevas corrientes de la post-industrialización, superdesarrollada tecnológicamente, sin renunciar a los elementos fundamentales de la tradición latinoamericana de la liberación?

Y por otro lado, al encontramos frente al fenómeno de la Teología de la Liberación, (TL), que recoge el sentir, la mentalidad, del pueblo latinoamericano e intenta, desde su reflexión, encontrar respuestas válidas a esta original forma de ser, enmarcada en lo pre-moderno, lo moderno y, desde muchas perspectivas, en lo post-moderno (todo al mismo tiempo), se hace necesario pensar, de una manera seria y sistemática, el fenómeno teológico en Colombia (TLC). Para ello es de vital importancia una reflexión histórico-hermenéutica de su proceso.

Pero no se trata de una simple reconstrucción cronológica de cómo se ha dado este proceso en el país; se busca, ante todo, poder leer y releer este proyecto para evaluarlo, visualizar sus alcances e interpretar sus limitaciones.

Es propósito en esta introducción apropiarse de las reflexiones del teólogo, historiador y filósofo Enrique Dussel, los cuales permiten dar un nuevo sentido al hacer historia desde una concepción teológica:

"Se habla de un ´teólogo´; es decir, de un logos acerca de Dios (Theos). Un logos que sería "comprensión" en el sentido de abarcar, coleccionar o reunir. Comprendo lo que abarco. Pero comprender algo acerca de Dios parecería que es imposible. ¿Cómo el finito y el humano ha de comprender al infinito inabarcable? Debemos, entonces, indicar un primer problema: ¿Es posible un logos de Dios? Y si es posible ¿en qué condiciones? Es posible sólo cuando se da la condición de que Dios se re-vele, se de-vele, saque el velo que lo oculta y se haga comprensible al que es finito. Él, el infinito, va a ser comprensible por su revelación, y tal como él haya querido otorgarla. Es bien sabido que esta revelación es histórica; es sólo histórica. El único lugar de la revelación es la historia".

El único "lugar teológico" es la historia: La concreta historia que vivimos cada día. Si no descubrimos el sentido de la historia, no podemos comprender tampoco lo que Dios nos revela. Dios, el otro infinito, se revela al hombre en la historia.

Me inscribo, de antemano, en la tradición de la producción historiográfica de la Comisión de Estudios de la Historia de la Iglesia en América Latina, CEHILA, que recoge, desde la mirada del pobre y de su comportamiento con él, la experiencia de la Iglesia en este sub-continente.

La producción teológica desde la perspectiva del pobre, en dimensión de liberación –clave ontológica de la TLC–, ha sido una propuesta construida desde la dinámica de la ruptura, por lo que se han enfatizado más las discontinuidades, dejando de lado las posibles y esenciales líneas de continuidad con otras corrientes teológicas en las que hay una explícita valoración del pobre y de lo social.

Esta dinámica llevó, necesariamente, a la TLC a una exagerada preocupación por protegerse a sí misma, por establecer diferencias, empobreciendo –por supuesto– su elaboración teológica. Se centró más en defenderse que en producir un pensamiento teológico más desarrollado y propio.

Después de treinta años de existencia de la TLC hay que preguntarse: ¿Por qué ésta no ha logrado un suficiente reconocimiento? ¿Por qué su propuesta no ha tenido, en los sectores populares, el arraigo que habría de esperarse, sabiendo que son sus primeros destinatarios?

Estas esenciales preguntas nos hacen, necesariamente, volver al pasado reciente, en procura de algunas respuestas para iluminar el presente y el futuro inmediatos.

Empecemos por una serie de definiciones conceptuales que nos permitan entender desde qué perspectivas estamos hablando.

Entiendo la teología como el estudio sistemático (logos) sobre Dios (theos). El objeto principal de la teología no es probar que Dios existe, ¡ella parte de ese supuesto!, y como definitivamente no es posible probar, con nuestra razón, la existencia de Dios, ésta concibe a Dios más como objeto de esperanza y de fe que de certeza.

Santo Tomás de Aquino decía que de Dios nosotros sabemos más lo que no es que lo que realmente es, y que por eso no podemos anunciarlo en sí. Por eso nunca podemos pretender poseer el conocimiento exacto sobre Dios, más bien debemos reconocer nuestras limitaciones y procurar discernir, a partir de una experiencia de fe y apoyados en la tradición y en la revelación

narrada en la Biblia, las diversas imágenes de Dios, presentes y subyacentes en nuestra vida, en la Iglesia y en la sociedad.

Así pues, el tema central de este estudio no será el cuerpo de ideas teológicas que se conocen como TL, no; lo que nos proponemos estudiar es un movimiento social, cimentado en la fe, del que la TLC es una reflexión; aunque para comprender en mayor dimensión este movimiento, es necesario entender los elementos fundamentales de las enseñanzas de esa teología.

En principio, es conveniente distinguir entre la TL y el movimiento del que ésta toma su nombre. La TL es sencillamente un conjunto coherente de ideas religiosas sobre y para la liberación, y el movimiento es el intento de movilizar a la feligresía, que permanece inmóvil, de emprender una acción colectiva contra el causante de la opresión, acción enmarcada en propuestas de cambio social, de organización.

Pero antes es necesario aclarar que no existe una sola TL. Tenemos diversas corrientes, distintos énfasis, los cuales abordaremos más adelante, que van cambiando de acuerdo con las condiciones sociales, políticas y económicas.

Corrientes diversas pero no necesariamente diferentes, ya que comparten un punto de encuentro, una columna vertebral: la fe cristiana (lo que es primero) desde la perspectiva de los pobres y oprimidos y su necesidad de liberación.

"Hay que hacer caso omiso de las diferencias que existen entre los varios teólogos que se incluyen bajo el encabezamiento de la Teología de Liberación... hay algo fundamental que todos comparten. Todos sostienen que los seres humanos construyen el Reino de Dios aquí y ahora en la historia".

La TL es resultado de una nueva concepción de Dios que surge en los sectores populares al inscribirse en procesos de liberación concretos... nace de una práctica social que moldea, de una nueva manera, su perspectiva teológica.

La teología no es lo primero, lo primero es la fe; es decir, la contemplación y el compromiso. La teología es una reflexión acerca de la fe y esto es un acto segundo.

El quehacer teológico remite al teólogo a la vida de la comunidad de fe y al contexto en el que se desarrolla. La teología no es sólo conocimiento, saber y reflexión. Para hacer teología hay que ser creyente. Hay que vivir la praxis de la fe de la comunidad en el contexto histórico en que le toca vivir. Este será su punto de partida porque la teología es "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra".

Podemos ubicar, entonces, dos descubrimientos capitales: La primacía de la práctica y la perspectiva del pobre. La primacía de la práctica, como punto de partida de la TL, nos permitirá superar los conflictos entre fe y obras, el punto de encuentro está en la práctica de la justicia, ámbito privilegiado para encontrar la gracia y la fe. La TL debe articular un lenguaje de fe que parta de los pobres y que se conecte liberadoramente con su situación, y para ello debe elaborar un pensamiento que responda a las necesidades reales de los pobres y excluidos.

La misión de la TL es reflexionar en la comunidad de los creyentes, para poder transformar el contexto histórico, en orden a que éste se ajuste cada vez más a la utopía de Dios.

Si la teología cristiana tiene que ver con el anuncio evangélico "radicalizará el compromiso del cristiano en la historia. En ella y sólo en ella, se cree, se ama y se espera el don del amor de Dios".

Lo específico está en el seguimiento de Jesús, en la búsqueda permanente del Reino de Dios y del dios del reino en la historia.

"La categoría Reino de Dios, como núcleo del mensaje evangélico, se convierte en el catalizador del dinamismo de la moral cristiana. Por su talante profético, la moral cristiana cuestiona e interpela, a la luz de la palabra de Dios, la realidad existente y se proyecta utópicamente desde las exigencias radicales de la moral evangélica sintetizada en las bienaventuranzas y, sobre todo, en el hecho de la muerte y la resurrección de Cristo".

La fidelidad a Jesús nos llama a hacer presente el Reino de Dios en la situación histórica en la que estamos inmersos. Esta visión construye una ética que consiste en ir dando una respuesta, siempre incompleta por lo compleja de la situación, que nos permita ir transformando esta sociedad en pro de una liberación plena e integral.

La perspectiva del pobre es la otra gran intuición que configura el modo de proceder de la TL, es su criterio teológico, y este hecho la constituye como la gran novedad. Perspectiva entendida como el lugar privilegiado para el encuentro con el Dios misericordioso, y para ello utiliza los recursos exegéticos, históricos y conceptuales propios de la teología.

En Dios no hay acepción de personas con su opción por los pobres, Dios no excluye de su amor a aquellos por los cuales no ha optado. El amor de Dios es gratuito y universal, su opción por los pobres se da en medio de los conflictos de la historia humana; historia de acumulación, apropiación, egoísmo y exclusión. Dios no opta por los pobres simplemente porque posean esta condición si no porque han sido empobrecidos, porque no han sido considerados ni tratados como hermanos. Se trata de lograr que todos sean hermanos en el reparto y goce de los bienes, los de la naturaleza dominada y aprovechada por los hombres. En resumidas cuentas, se intenta liberar a unos de la miseria y a otros del pecado de marginar y oprimir.

Los pobres son un verdadero lugar teológico; desde ellos se debe construir el mensaje universal puesto que los pobres son los destinatarios de la buena noticia del Evangelio. "La opción por el pobre significa una opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús".

La TL entiende la liberación en sentido integral (liberación del pecado personal y del pecado social) y cree en el amor como fuerza de transformación humana y social.

La TL es un proceso teológico propio de América Latina y esto marca la diferencia sustancial con la teología burguesa liberal, desarrollada fundamentalmente en el continente europeo; la que, entre otras cosas, nunca llegó con una clara elaboración a nuestro país, que había sido marcado por una teología neo-conservadora.

Esta teología neo-conservadora ha sido dominante en el continente y se conoce como teología de cristiandad, caracterizada en sus 500 años su existencia, por ser legitimadora y creadora de un consenso social; ha sido una teología desarrollada desde las instancias mismas del poder, sin lograr tomar su pertinente distancia y así mantener su fidelidad al Evangelio.

Esta situación hace pensar la TL desde la ruptura, negándonos la posibilidad de ver su continuidad. La gran continuidad está precedida de pequeñas y grandes rupturas. La continuidad no es una historia lineal.

Trabajar la historia de la TLC desde esta perspectiva, nos inscribe en lo que conocemos como historia de las mentalidades, donde se intenta privilegiar las circunstancias en las que se formó y lo que las personas pensaron en esas circunstancias.

El presente trabajo, al inscribirse en la perspectiva histórica de las mentalidades, estudiará, por un lado, las ideas que han conformado la TLC, pero por otro visualizará las circunstancias en las que fueron pensadas, ubicando el hilo conductor de manera que esclarezca el fondo que da origen al proceso de la TLC.

Este proyecto de reconstrucción no se ubica en el plano de la erudición, sino del diálogo permanente con el pasado, que se hace posible en relación con las tareas y necesidades del presente; no hay ideas difuntas ni superadas, en la TL asistimos a lo que es ya una tradición viva que se actualiza permanentemente desde el caminar mismo de los cristianos y sus comunidades.

Cuando hablamos de historia de las mentalidades, para hablar de un fenómeno religioso como es la TLC, es necesario tener en cuenta que diversas mentalidades pueden compartir una misma religión; es decir, diversas mentalidades pueden cohabitar, como de hecho ha sucedido en el continente con la teología de cristiandad, la Teología de Liberación y las religiones afroamericanas. Los pueblos son totalidades impregnadas de un espíritu (religión, arte, música, moral) y una cosmovisión (ideas, ambiente).

La historia de las mentalidades es un fenómeno de larga duración, puesto que es un horizonte de comprensión de colectividades sociales que varía lenta e imperceptiblemente. Hay que ver los acontecimientos, que viven más intensamente su arraigo en una tradición, entre ellos: El amor, la familia, la fiesta o la muerte, las celebraciones, etc.

Las mentalidades son la matriz de una estructura profunda, la que se manifiesta superficialmente a través de ciertos acontecimientos fundacionales o eventos especialmente gratificantes o traumáticos, o símbolos cohesionantes de un colectivo y cuyos textos son objetos de investigación.

La historia de las mentalidades es más bien la de las mentalidades de otro momento, que se hacen actuales por su cercanía a nuestras nuevas experiencias y a nuestros procesos evolutivos. Es decir, nos encontramos con un pasado-origen o referencia que substituye enseguida a nuestro presente para determinar los caracteres específicos de otro pasado, el pasado por conocer. Nuestra mentalidad contemporánea se encuentra siempre en el origen de la curiosidad historiadora y de la percepción de las diferencias. Sin esta conciencia no habría diferencias, por lo tanto tampoco historia, y hasta las no-diferencias, es decir, las permanencias, no serían percibidas.

La historia de las mentalidades nos permite descubrir otras racionalidades, distintas a la de la escritura, por ejemplo, y subsisten escondidas oralidades reprimidas, experiencias no narradas, silencios de mensaje profundo, seguramente como formas de supervivencia camufladas en una memoria colectiva profunda. Nuestro esfuerzo estará centrado, entonces, en develar la voz de los sin voz, su experiencia, su proyecto, que hoy queremos hacerlo nuestro para seguirlo construyendo.

Es necesario ver en Colombia los diversos grupos o movimientos teológicos, como movimientos sociales, y su relación con ellos.

En este sentido, hay un primer momento que podríamos denominar preteológico, es una nueva praxis social que va conformando una nueva mentalidad, pero que aún no se explicita en un desarrollo teológico más elaborado.

Hay un segundo momento que caracterizamos como propiamente teológico, y en el cual ya podemos detectar una mayor abstracción epistemológica.

De una manera rápida y esquemática, intentaremos hacer un recorrido histórico que nos permita ver con claridad la permanente presencia de la perspectiva del pobre en el pensamiento teológico y en la eclesiología colombiana.

Iniciaremos, a manera de introducción, con un rápido recorrido histórico, desde la Conquista hasta la Independencia, que nos mostrará una Iglesia y/o unos clérigos, comprometidos de raíz con la causa de los pobres.

Un primer gran bloque de estudio e interpretación lo dedicaremos a los acontecimientos sucedidos entre los años de 1950 a 1968, para conocer el origen y, de alguna manera, el contexto de lo que hoy conocemos como TLC.

Un segundo bloque, el teológico propiamente dicho, abordará el desarrollo conceptual de la TLC. Este período va desde 1969 hasta 1988 y en él visualizaremos cuáles son las primeras y principales características de este fenómeno de la TLC. Este período es determinado, necesariamente, por un fuerte proceso de persecución y martirio.

Analizaremos cómo una cruda experiencia de persecución y martirio empieza a generar un pensamiento teológico con características propias y veremos la eclesialidad que acompaña este proceso.

Las características de la TLC tienen conformaciones bien genuinas, incluso atípicas en el continente, ha sido en un primer momento anticlerical y beligerante; descubriremos algunas de sus causas. Para hacer esta caracterización con un mínimo de rigurosidad, quiero interpretar tres aspectos, que a mi manera de ver, son fundamentales en la producción teológica: ¿Qué sujeto es el que produce la TL?, ¿cuál es su producción?, y ¿qué tipo de contenidos desarrolla?

Dado que la TLC se inscribe en un proceso más amplio, se hace necesario confrontar con otras producciones teológicas en América Latina, especialmente en Perú, Brasil y algunos países de Centro América.

Como resultado de esta nueva perspectiva, surgen las CEBs en Colombia, pero sin asumir plenamente este proceso teológico y sin memoria histórica de lo pre-teológico, llevando, como es de esperarse, a una pronta división que se hace definitiva en 1988.

Este acontecimiento nos inscribe en un tercer período que se inicia en 1987 y que llamaremos el replanteamiento de la TLC.

El proyecto de CEBs no está suficientemente acompañado de la conceptualización teológica que ya se venía dando; al contrario, se van creando nuevos espacios, se da una nueva experiencia eclesial fuera de la parroquia, experiencia eminentemente laical; se generan nuevos agentes de pastoral, la mayoría de ellos provenientes de los sectores populares.

El Ejército de Liberación Nacional, ELN, recoge –desde 1966– las banderas del padre Camilo Torres Restrepo. Sus filas comienzan a ser influenciadas por los cristianos con los que empieza una serie de alianzas. Ya para 1983, después de una larga y aguda crisis en su resurgimiento, la alianza con los cristianos ya no es táctica sino estratégica, lo que permite su presencia e

injerencia en varios procesos de los cristianos, terminando con la adhesión de una parte de estos a sus propuesta.

Acompaña a este proceso la situación de guerra sucia que vivió el país: Muertes y desapariciones marcaron una época del martirio, que llevarían al ELN a jugar un papel protagónico en la concepción de esta problemática, al mismo tiempo que se desarrollaba una teología propia de esta situación, llevando incluso a varios sectores a considerar que el martirio era una exigencia evangélica.

Finalmente, y como fruto de esta relectura de la TLC, nos aproximaremos a nuevas perspectivas; mostraremos los caminos que se van abriendo desde nuevos sujetos, intentando responder a una nueva coyuntura y desde ahí relanzar una nueva propuesta teológica: Femenina, amerindia, negra, bíblica... más popular.

De igual forma, ubicaremos las principales limitaciones del proceso dado hasta el momento, plantear nuevos retos, suscitados por la contemporaneidad neoliberal y post-moderna.

Utilizaremos un buen número de fuentes secundarias, sobre todo para iluminar los diferentes contextos y para hacer una fundamentada comparación con otros países como Perú, Brasil, Salvador, Costa Rica y Nicaragua, y haremos un análisis comparativo que sirva de herramienta interpretativa.

En principio, se ha realizado un poco de trabajo de historia oral, a partir de entrevistas con los sujetos de la TLC. Por falta de disponibilidad de tiempo y recursos sólo se hicieron algunas, las más representativas, para llenar los vacíos que nos dejan las mismas fuentes documentales.

Los puntos de corte en la periodización se han hecho a partir de momentos relevantes en el proceso, o de personas o de acontecimientos claves, que terminan y/o inician un nuevo momento.

  1. ACERCAMIENTO AL POBRE EN LOS ORÍGENES DE LA IGLESIA COLOMBIANA

En una perspectiva histórica de continuidad es necesario, como lo decíamos en la introducción, entender que no estamos hablando de una historia lineal si no de una historia con rupturas, con quiebres, con sus ires y venires, evoluciones e involuciones, pero en la larga duración, de una historia de continuidades que está dada por un eje, por una clave de lectura, de interpretación y de desarrollo.

A nuestro modo de ver, una clave hermenéutica de la historia de la Iglesia y de su producción teológica en Colombia es el pobre; éste ha sido su preocupación central, a pesar de que con mucha frecuencia la misma Iglesia se haya distanciado de él.

El pobre en los inicios de la Iglesia en Colombia (siglo XVI) es el aborigen, el autóctono, el mal llamado indio (indio es el habitante de la India). Es el marginado, el excluido, al que le son negadas todas las posibilidades, el destinatario del proyecto del reino de Dios.

En 1492 llega al continente americano el mundo europeo, con su espada conquistadora acompañada de la cruz, para un proyecto evangelizador. Entró la Iglesia Católica con su mensaje de salvación, al tiempo que entran sus contradicciones y ambigüedades.

Esa primera Iglesia que llega al continente americano es una Iglesia misionera, en busca del "paraíso perdido", reconciliada y premiada por Dios, gracias a sus gestas de cristianización y combate a judíos, moros e islámicos.

En Colombia, al igual que en muchos países de América Latina, algunos de nuestros primeros obispos fueron verdaderos defensores de indios; es decir, seguidores de Jesús a través de los pobres, de los excluidos y marginados.

Juan Friede nos relata que en el siglo XVI hubo en Nueva Granada seis obispos, pertenecientes a lo que hemos conocido con el nombre de movimiento Lascasiano o Indigenista, quienes se caracterizaron por su gestión proindigenista siendo denominados "protectores de indios"; son ellos: Martín de Calatayud, en Santa Martha; Juan de los Barrios, en Santafé de Bogotá; Francisco de Santa María y Juan de Simancas, en Cartagena; y Juan Del Valle y Agustín de la Coruña, en Popayán.

Aunque esta parte histórica es muy interesante y poco conocida, no detallaremos en ella por no ser tema central del trabajo; sólo se hará un mínimo desarrollo de la Diócesis de Popayán y su primer obispo, Juan Del Valle, por nuestra cercanía geográfica y lo determinante de su gestión.

  1. Juan del Valle. Diócesis de Popayán

Su verdadero nombre es Juan Sánchez García, nacido en Moncillo, provincia de Segovia, España. Quiso estudiar en el colegio de San Bartolomé de Salamanca, España, pero le fue imposible dado que sus padres poseían buenos recursos económicos y estos colegios eran para ayudar a los estudiantes pobres.

Cursó jurisprudencia y cánones entre los años 1529 y 1532. El primero de septiembre de 1536 obtuvo el título de bachiller; entre 1541 a 1547 ocupó la cátedra de Artes de la Universidad de Salamanca; en 1546 ya era sacerdote, aunque no se ha podido conocer con precisión la fecha de su ordenación.

La diócesis de Popayán fue creada por orden del emperador Carlos V y el Papa Pablo III decretó su establecimiento el primero de septiembre de 1546, la cual fue erigida al año siguiente.

El 8 de septiembre de 1547, fue nombrado como su primer obispo al bachiller Juan Del Valle, quien toma posesión real de la nueva diócesis el año de 1548, la que gobierna hasta 1560. El 3 de febrero de 1548 se elegían ya los primeros canónicos de la diócesis.

Juan Del Valle llega en barco a América; arriba primero a Panamá, desde donde se dirige a Quito, para desde allí trasladarse por tierra –acompañado por indígenas– a Popayán. El 20 de noviembre de 1548 nuestro pastor escribe su primera carta preocupado por la situación de los nativos.

"...Están los indios peor tratados que cuando entré en estas tierras... particularmente en la ciudad de Cali, que tratan a los indios mas mal que en todas las indias, según tengo relación a otras partes...".

Juan Del Valle trae a la diócesis los religiosos de Santo Domingo, de reconocida labor en defensa del indígena, y funda la iglesia catedral, cuyo decreto dice:

"Después de la presentación de estas letras apostólicas, hechas por nos y a nos como se ha dicho, fuimos requeridos con las debidas instancias por parte de la serenísima doña Juana y su hijo don Carlos, siempre augusto rey de las Españas que, para verificar el cumplimiento de las letras apostólicas y de lo contenido en ellas... erigimos e instituimos a honra y gloria de Dios, de la bienaventurada Virgen María de la Asunción, a quien dedicamos esta iglesia catedral".

Recién llegado a su diócesis, fue bien recibido por los aldeanos de Popayán, quienes se mostraron complacidos por su renuncia a los 500 maravedis que le correspondían como obispo, por lo que regresó a España pobre "...Soy ya cansado y viejo por el mucho trabajo que tiene esta tierra... vivo y he vivido con grande pobreza".

En su labor de obispo creó escuelas para indios, en donde se les enseñaba a leer, a escribir y a contar; así mismo se les daban lecciones de gramática y de música de voces; se les catequizaba para ser posteriormente bautizados. Introdujo el sacramento del matrimonio entre ellos; la confesión y el ayuno fueron prácticas impulsadas por él. Prohibió el oficio de cargueros (se acostumbraba que los indígenas cargaran, de un sitio a otro, a su espalda, en sillas de mimbre, a los encomenderos españoles, práctica que costó muchas vidas de aborígenes); exigió a los españoles restituir todo lo que injustamente le habían quitado al nativo. Predicaba en la mañana a los españoles y en la tarde a los indios.

Gran parte de la defensa del indio la emprendió apoyado en las nuevas leyes (1542) y a partir de la ley natural y divina, viéndose forzado a recurrir a las excomuniones, negación de la absolución y penas pecuniarias, a los que esclavizaran, maltrataran, robaran a los indios. La animadversión de los españoles fue creciendo al punto de que estos lo atacaban permanentemente, aún por las armas "...no vengan con junta de gentes y armas –decía el obispo– queriéndome poner temor para salir con sus intereses".

Sus cartas se refieren constantemente a la situación de los indios, explica cómo son vendidos como esclavos, tratados como bestias de carga:

"... si no se remedia yo daré voces, como suelo... aunque me apedreen, que según lo mal que estos conquistadores sienten de estas cosas no resta otra cosa..." ...echan a los indios a las minas y los sacan fuera de su naturaleza y para proveer de bastimentos a los que sacan oro; llevan con cargas los del pueblo siete, ocho y diez leguas y hasta las mujeres preñadas y paridas llevan estas cargas de qual mueren muchos... sin darle a los indios un tomín...".

El obispo Juan Del Valle viendo que sus denuncias no remediaban la situación, presentó renuncia a la Audiencia como protector, en el año de 1552, pero ésta no la aceptó, siendo incluso detenido por los encomenderos.

Ya irritado por tantas injusticias y de reconocerse impotente frente a la situación le escribe al rey diciéndole: "Si V.M. no pone más calor en que se ha de visitar, doctrinar y tasar a los indios hasta que ninguno haya de estos miserables a quien adoctrinar... por que de diez se han muerto ocho sin ser christianos".

Como podemos observar, el obispo Del Valle habla de miserables; es decir, de los míseros que deben ser vistos con misericordia, pero el obispo no se queda ahí, propone acciones concretas, hace reivindicaciones precisas en procura de mejores condiciones para los indios. El obispo, con esta carta, acompaña un memorial en el cual propone dos reformas fundamentales para su diócesis: Primero, que se dejen de vender los indios como esclavos y, segundo, que se acaben los servicios personales de los indios.

El 13 de agosto de 1557, el rey Felipe II, responde desde Valladolid al obispo Juan Del Valle:

"Assí por nuestras cartas i relaciones como de otras noticias avemos entendido el cuydado que tenéis de la conversión e instrucción de los naturales desa provincia i de su buen tratamiento, i lo que avéis trabajado i trabajáis por los amparar i defender i no consentir que reciban agravio ni daño alguno, i las persecuciones i trabajos que por ello avéis padecido, os tengo en servicio i agradezco cumplir lo que devéis i sos obligado a vuestro oficio pastoral: su divina mandaré tener memoria dello para que recibáis merced en lo que huviere lugar; i pues la obra es tan buena i nuestro señor se sirve os encargo sigáis como hasta aquí i miréis por esa gente, i como buen pastor entendáis en su conversión i buen tratamiento: que de ello recibiré gran contentamiento".

1.1.1. I Sínodo de Popayán

Juan Del Valle, en su afán de buscar acciones conjuntas en favor del indio, decide convocar a un sínodo de obispos en Popayán, el cual se realiza en junio de 1555, siendo éste el primero en Colombia. El sínodo tiene dos partes: La primera, con ochenta disposiciones que estaban dirigidas a la vida cristiana de los españoles, promulga –entre otras cosas– que ninguno que tenga sangre judía, mora o pagana puede recibir beneficio o cargo eclesiástico, pero en cambio se deja de lado el "parentesco", lo que refleja claramente la mentalidad propia en España en el siglo XV.

La segunda parte, la constitución No. 32, prohibe la celebración de oficios divinos sin permiso del obispo, disposición en contra de los religiosos en primer lugar, pero que cobija igualmente a los encomenderos que tenían la costumbre de celebrar el culto en sus haciendas.

En la constitución No. 38, el obispo se reserva el permiso de abrir lugares de culto. La constitución No. 59 obligaba a los encomenderos a pagar el diezmo del tributo que recibían de los indios. La constitución No. 68 exigía a los encomenderos enseñar a los indios la doctrina cristiana. En los artículos siguientes se normatizaba la excomunión y la mayor era ocasionada por:

  • La negativa de restituir a los indios lo que injustamente les hubieran quitado en tributo o servicios. Se incluye en la categoría de reos, tanto a los jueces que lo permitieran como a las personas que en ello participaran, ya fuese con ayuda, consejo o disfrute.
  • Finalmente el concilio intentaba impedir el matrimonio entre indios, lo que también ocasionaba excomunión.
  1. II Sínodo de Popayán

El segundo sínodo se realiza, igualmente en Popayán, tres años después (1558). Su doctrina declara que las guerras de la conquista fueron "injustas y contra derecho"; aún en los casos en que los indios atacaron a los españoles no tuvieron culpa, pues obraron en justa defensa. Los españoles, individual y colectivamente, están obligados a devolver a los indios lo que injustamente les han arrebatado.

También declara este II sínodo que el rey es igualmente responsable de todos los "malos sujetos" que llegan a las Indias; de esta culpa no están exentos ni los obispos ni los prelados. "La encomienda es contraria al bien universal de las repúblicas y contraria a la intención del Papa que hizo la concesión". Entrando así en franca rebeldía con la Corona española y sus representantes, es el inicio del conflicto entre la Iglesia y el poder civil en América.

Por lo que podemos ver, a partir de este segundo sínodo Juan Del Valle ya estaba agotado. Después de 10 años de luchar en favor del indio y de sentir que su labor había sido infructuosa, que la oposición de los encomenderos era cada vez más beligerante "...al fin soy, según la opinión de los conquistadores, el más mal obispo de las Indias".

En 1559 Del Valle decide salir de su diócesis, donando las tierras de ésta a los indios yanaconas; en 1560 llega a Santafé de Bogotá para presentar su caso ante la Real Audiencia, donde no fue escuchado, por lo que decide ir a España a hablar directamente con el rey, gestión que resultó infructuosa puesto que ya los encomenderos se le habían adelantado y habían levantado calumnias sobre su obispado.

Ante estas circunstancias, toma la determinación de ir a hablar directamente con el Papa, por lo que coge camino a Trento, en donde se encontraba reunido el famoso Concilio Ecuménico, pero muere en su travesía, en algún lugar de Francia, aún desconocido, sin poder cumplir su cometido.

No conocemos con precisión la fecha de su muerte pero sus bienes fueron entregados por real cédula el 8 de noviembre de 1561, la cual dice:

"...yendo dicho obispo a la ciudad de Roma a tratar ciertos negocios importantes que le convenían con Su Santidad... yendo el dicho obispo por

su camino, había fallecido en el reino de Francia sin hacer testamento...".

Como puede observarse a partir de esta breve información, Juan Del Valle era un hombre de su tiempo, con una profunda vocación religiosa de servicio a los más necesitados, que aunque creyó en las instituciones, tanto en la Iglesia como en la Corona, siempre hizo lo que sintió debía hacer.

Murió convencido de que su bandera: La defensa del indio desprotegido, del pobre explotado y marginado, era la bandera de Jesús y por lo tanto murió en la esperanza que fuera la bandera de la Iglesia, por eso su camino a Roma.

1.2. Fray Agustín de la Coruña

En la sede de Popayán lo sucede, desde el año de 1566, don Fray Agustín de la Coruña, quien recoge la bandera de defensa del indígena iniciada en Colombia por don Juan Del Valle.

El 29 de marzo de 1567 envía un testimonio notarial acerca de lo que "contra S.M. tiene mandado por sus leyes... cerca de lo tocante al buen gobierno, vida y salud de los naturales...".

En este testimonio notarial plantea en tres puntos los principales agravios:

  1. La tasa que en esta gobernación se hizo es grave e injusticia, le cobran tasa aún a los muertos y se han muerto más de la mitad.
  2. Han conmutado a veces el pago en oro, lo que devalúa el producto agrícola por la escasez del oro, multiplicando el tributo varias veces.
  3. Servicio personal abusivo en todo sentido.

Veamos apartes de una de sus cartas para dimensionar la claridad de este protector de indios:

"...les he predicado con toda benignidad que e podido en el púlpito solamente lo que San Juan Baptista dixo a los cavalleros de Cessar: Estote-contenti... todos an conmutado en servirse de todos ellos (los indios, contra las leyes indias), y de sus mujeres y hijos, en horrenda y nunca oída servidumbre, en captividad, a su albedrío, echando a las minas los que quieren, en sus haciendas y servicio de sus casas los que quieren, y de los demás en hacer sementeras con gran trabajo, y como son pocos los yndios (que los han ya acabado) aun no se les da tiempo aun para hacer un poco de sementera para comer ellos...".

Su Episcopado fue muy accidentado, a tal punto que en el año de 1582 lo enviaron los encomenderos preso a Quito, sólo después de 5 años lo dejaron en libertad para poder regresar a su sede episcopal, en donde muere en el año de 1590, a los 86 u 87 años de edad en el pueblo de Timaná.

1.3. El Negro: El Pobre del Siglo XVII

Con la llegada al puerto de Cartagena de algún barco negrero procedente de Africa, se realizaba lo que se conoce como la feria del negro (mercado de esclavos), quienes eran vendidos a los españoles residentes en estas tierras. Esta feria comenzaba al amanecer y se compraban negros como si fueran reses:

"Se les examinan los dientes, se les miden los músculos, los hacen correr para calcular su resistencia, que baile, que cante y que ría".

Se hace del negro una inspección cuidadosa con su cuerpo desnudo. Con el fin de simplificar la transacción, han logrado establecer una unidad básica con su correspondiente valor, la que viene a ser el esclavo ideal; esta unidad la construye un negro adulto, robusto, sano, sin tachas físicas ni morales y de altura mínima de un metro con cincuenta.

Es esta realidad la que encontrarán los jesuitas al llegar a Cartagena para establecerse definitivamente (1604). Su primer paso por esta ciudad lo habían hecho en 1567, de paso para el virreinato del Perú. En 1603, el día 25 de octubre, don Felipe III, rey de España, autoriza la fundación de un colegio de la Compañía de Jesús en Cartagena de Indias.

"Por cuanto parte de la ciudad de Cartagena, de la provincia de Cartagena, y del gobernador y obispo de ella se me ha suplicado mandase dar licencia a los religiosos de la Compañía de Jesús para fundar allí casa, para lo cual tienen beneplácito de su general, por el mucho fruto que harían con su enseñanza y doctrina en aquella tierra. Y habiéndoseme consultado por mi consejo de Indias, lo he tenido por bien; y por la presente doy licencia a los dichos religiosos de la Compañía de Jesús, para que puedan fundar casa en la dicha ciudad de Cartagena, sin embargo de cualquier orden que haya en contrario".

"Y mando al dicho mi gobernador y obispo y otros cualesquiera jueces y justicias eclesiásticas y seculares, que no lo impidan, que así es mi voluntad. Fecha águila fuente a veinte y cinco de octubre de mil y seiscientos y tres años. Yo el Rey. Por mandato del Rey, nuestro señor, Juan de Ibarra".

En Cartagena se establecen siete jesuitas. Cinco sacerdotes y dos hermanos, son ellos: Hernando Núñez, Gonzalo Núñez, Beltrán de Lumberri, Pedro Antonio Grossi y Pedro de Torrellas, de los dos hermanos sólo se conoce el nombre de Francisco Gómez.

El padre Grossi muere al poco tiempo de su llegada, siendo enterrado en la catedral. Ese año (1604), fue creada la viceprovincia jesuítica del Nuevo Reino, dependiente de la provincia del Perú. El padre Torres, nombrado su primer superior, llega en febrero del año siguiente. En 1607 queda como viceprovincia independiente. A su llegada los jesuitas ocupan casas de la señora difunta Catalina Cabrera, quien las había legado para un convento de monjas, pero que el señor obispo Fray Juan de Ladrada, O.P. (Dominico), se las entrega; quienes, en 1608, abren el primer colegio con setenta alumnos.

En el año de 1605, llega desde Lima, Perú, el padre Alfonso de Sandoval, a los 28 años de edad.

1.3.1. Alonso de Sandoval

Sobre el padre Sandoval, a pesar de su importante labor y la vitalidad de su testimonio, no encontramos biografías que nos permitan un buen acercamiento a su figura, gran parte de la información sobre este santo la encontramos gracias a las múltiples biografías de San Pedro Claver, de quien sí hay infinidad de obras, algunas incluso del mismo siglo XVII, que en su desarrollo necesariamente hacen referencia al padre Sandoval.

Alonso de Sandoval nació en Sevilla, en el año de 1576. De pequeño, con su familia, emigró al Perú, su padre era el contable de la hacienda del Nuevo Reino de Granada. Entró a la Compañía de Jesús en 1595, a los 19 años. Estudió en los colegios de Cuzco y Lima. Apenas se ordenó sacerdote fue enviado a Cartagena como miembro del primer equipo de trabajo, invitado por Juan de Ladrada, obispo de aquella ciudad.

Sandoval pasa su vida en Cartagena, dedicándose durante 47 años al apostolado entre los esclavos negros, al tiempo que estudia, investiga y escribe. A la edad de setenta y tres años contrae la peste bubónica, una enfermedad infecciosa, que estalló en un barco negrero. Por tres años permanece postrado en el lecho, corroído por los tumores. En 1652 muere a los setenta y seis años el día de Navidad.

Consagró su vida a los negros, los más pobres de su tiempo:

"...A mí me ha cabido por gran dicha y bienaventuranza mía, ser padre de todos los negros e indios de toda esta ciudad y sus estancias, que sólo los de las estancias son cinco mil; gente toda la más necesitada...".

El padre Sandoval es muy sensible a la situación de los esclavos y es movido por la compasión y por su absoluta convicción de la salvación de estos pobres hombres.

"...Yo he andado entre ellos remediando sus almas, con tanto gusto mío y consuelo tan extremado, que ni me acuerdo de comer ni beber, ni reparo en sudor ni en mal olor, ni otras incomodidades que hay muchas, pero todo se hace llevadero y gustoso ver tan claramente que se van tantas almas al cielo".

En la mentalidad teológica hispano-lusitana, por su "idolatría", los negros estaban condenados a la perdición eterna, por lo tanto, sacarlos de su tierra significaba ofrecerles oportunidad de salvación. La esclavitud era considerada como peso ligero comparado con el gran beneficio espiritual que recibían los negros al ser integrados al mundo de la cristiandad. El bautismo dado era prueba de que al negro, a la vez que se le encadenaba y esclavizaba, se le garantizaba la felicidad eterna en el cielo.

El padre Sandoval no compartía este sofisma y desde un comienzo se revela contra la injusticia de la esclavitud; según él, nada ni nadie la justifica. Hasta ridículo le parece aquel que osa defenderla:

"Entre muchos armadores vino una vez un clérigo de Guinea; fuile a ver y a dos por tres se metió en la justificación de este trato (de esclavizar a los negros y díjome)... que en Guinea no había ningún negro libre porque todos eran esclavos del rey; que así como acá tiene un señor para su granjería grandes hatos de vacas y crías de puercos y otras cosas de regalo, así allá en Guinea tenían los reyes para su renta y mayor grandeza aquellos negros...reíme mucho al oír tan grande quimera, que fue la respuesta que le di y la que se merecía".

Pero el padre Sandoval no sólo se reía...aprovechando dos años que salió de Cartagena (1617-1619) para estar en Lima, por encomienda del padre provincial, escribe un texto cuyo complejo título, en su primera edición del año 1627, es:

"Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evangélico de todos los etíopes, por el P. Alonso de Sandoval natural de Toledo, de la compañía de Jesús, rector del colegio de Cartagena de Indias. En Sevilla, por Francisco de Lira, impresor".

En la segunda edición de 1647, le cambió el título y lo llama "De instauranda Aethiopum salute", y le coloca como subtítulo algo más sugestivo y claro "El mundo de la esclavitud negra en América".

La obra está compuesta de cuatro partes. En la primera, Sandoval nos ofrece un compendio de la tradiciones culturales de los pueblos Mina, Guiné y Angola, que llegan a Cartagena; esta parte todavía podemos considerarla como una referencia importante para un estudio etnológico de Africa. En la segunda, nos describe los sufrimientos y el terrible destino de los negros, caídos en manos de patronos crueles e inhumanos. En la tercera nos presenta su método catequístico y muestra que para alcanzar la salvación, los negros deben convertirse a la verdadera religión, deben aprender los dogmas fundamentales del credo cristiano y recuperar la gracia perdida a través del sacramento del bautismo, de la confesión y de la eucaristía, para garantizarse el premio eterno en el cielo. En la cuarta parte, Sandoval hace la apología de las dos grandes antorchas de la Compañía de Jesús: Ignacio de Loyola y Francisco Javier; este último es comparado con la luna que esclarece las tinieblas de la idolatría en la que yacen los pueblos de África y de las Indias orientales.

Citemos sólo algún ejemplo donde el padre Sandoval nos muestra su pensamiento sobre la esclavitud:

"...Se llegaron una vez dos armadores de Angola para presentarme un caso, queriendo saber de mí si era lícito el modo como traían cautivos sus negros, y si la razón que daban era fuerte, porque ellos entre sí estaban disconformes y querían asegurarse con mi parecer. Oíles y respondíles. El caso propuesto fue: ‘Padre, yo voy por negros (pongo por ejemplo) a Angola, paso en el camino grandes trabajos, gastos y muchos peligros; al fin salgo con mi armazón (navío cargado de esclavos), séanse los negros bien habidos, séanse mal.

Pregunto: ¿Satisfago yo a la justificación de este cautiverio con el trabajo, expensas y peligro que tuve en ir y venir, hasta llegar a poderlos vender en tierra de cristianos, donde lo quedan siendo, que allá quedan gentiles toda su vida?.

Respondiole: ‘Vaya vuestra merced desde aquí a San Francisco, que está algo lejos, y en llegando, corte el cordel de la lámpara y llévesela a su casa; y si cuando la justicia le prendiere por ladrón y le quisiere ahorcar (como el otro día ahorcó a otro que había hurtado la de Santo Domingo) le dejare por decirle, que no hurtó la lámpara, sino que la había tomado para satisfacer con ella el trabajo que había pasado en ir de aquí para allá por ella; si por esta razón, como digo, la justicia aprobare la justificación de su trabajo y no le castigare, diré que trae con buena fe sus negros y que la razón en que se funda es buena’. A esto se volvió a él su compañero y le dijo con despecho: ‘Ara, vive Dios que sois extraño, ¡no os dije yo que no preguntéis nada a estos padres?; catad aquí ahora cuál quedamos en nuestro pensamiento y corazones".

Es de admirar la extraordinaria sencillez con que presenta su pensamiento.

Esta obra es un urgente llamado para mover y conmover a los hombres de la Iglesia y atraer su atención hacia la triste suerte de los esclavos. Sandoval es consciente de la explotación de los negros:

"Bien sabemos que por el maltrato que los españoles inflingen a los indios, estos se diezmaron tanto que en muchas regiones quedaron pocos y en otras casi ninguno, y que al puesto de estos indios entraron estos pobres negros, también en gran cantidad, para trabajar sus tierras, extraer el oro con el que ellos se enriquecen y sostenerlos con su trabajo, sudor y habilidad. Y en vez de acogerlos, curarlos y defenderlos como sus propios esclavos y personas a los que sirven y honran, los abandonan; y para no gastar cuatro céntimos y no tener un poco de atención, los dejan morir en sus propios excrementos, y la enfermedad los hace tan horribles y repelentes, que los intérpretes no se arriesgan ni a mirarles durante el tiempo que los religiosos trabajan por el remedio de sus almas"...

El padre Sandoval, como hombre de su tiempo, a los señores pedirá clemencia y moderación y a los negros resignación y certeza de la justicia de Dios en la otra vida.

No asume las consecuencias éticas de la esclavitud pero, movido por su compasión, es supremamente sensible a su problemática. Él es el primer clérigo que pide atención de la Iglesia sobre el problema de los negros esclavos, ya que hasta el momento la Iglesia sólo llegó a preocuparse por la situación del indio, objeto de su evangelización.

El solo hecho de creer en la salvación espiritual de los negros, aparentemente irrelevante para nosotros hoy, hacía que el padre Sandoval los considerara como personas y no como bestias de trabajo; de hecho, desde su perspectiva, eran merecedores de un trato distinto, trabajo al que se entregó con absoluta generosidad, al punto de poder afirmar: "No me acuerdo de comer, ni beber, ni reparo en sudor, ni en mal olor, ni en otras incomodidades que hay muchas, pero todo se hace llevadero y gustoso ver tan claramente que se van tantas almas al cielo".

1.3.2. San Pedro Claver: "Esclavo de los Esclavos"

No podríamos hablar de la presencia de la Iglesia en América, en su opción por los pobres, en el siglo XVII, sin detenernos en Pedro Claver: Hombre de vida ejemplar en favor de los esclavos negros traídos a América. Uno de los puertos más importantes de este tráfico es sin lugar a dudas la ciudad de Cartagena de Indias, se calcula que a América llegaron alrededor de 14 millones de negros, de los cuales más de un millón entraron por este puerto. Cabe anotar, que Cartagena no es el principal puerto negrero en América, como con frecuencia se ha afirmado.

El padre Oscar Beozzo, en su historia del negro en Brasil, nos muestra como el principal puerto negrero en América, durante todo el siglo XVII, fue Salvador Bahía.

Los otros grandes puertos negreros de esa época, incluso con mayor tráfico que Cartagena, fueron: Veracruz, en México; y Portobelo, en Panamá; posteriormente la isla de Jamaica ganaría importancia en este asunto.

Por Cartagena de Indias entraba, al menos, un barco cada mes, en el que llegaban alrededor de 700 negros por embarcación; una buena parte procedía de la isla de Loanda, en Africa. Estos negros eran cazados como a manadas de bestias, y sólo los alimentaban cada 24 horas suministrándoles una porción de harina, maíz o millo crudo con agua, según nos describe el padre Sandoval.

San Pedro Claver nació en Verdú (Lérida, España) el 24 de junio de 1580. Proveniente de una familia de modestos trabajadores, estudió en Barcelona en el colegio de los jesuitas, de donde ingresa a la Compañía de Jesús, en el año de 1602, a los 22 años. Hizo dos años de noviciado en Tarragona y dos de estudios de humanidades en Barcelona para luego terminar sus estudios de filosofía en Palma de Mallorca. Regresa nuevamente a Barcelona para estudiar teología, pero ya desde Mallorca viene marcado por un deseo incontenible por viajar a América, deseo claramente influenciado por el hermano Alonso, portero del colegio Montesori de Mallorca, quien murió poco antes de Pedro salir de este sitio. Después de catorce meses de estar haciendo su teología llega la respuesta del superior que lo destina a América:

"No hay que resistir más, le dice su provincial, a la voluntad de nuestro Señor, la cual bien he experimentado en los deseos que siempre le ha dado de emplearse en su santo servicio con los indios, los cuales, con la divina gracia, confío que han de ser de usted muy ayudados... por tanto, luego en despachándole el padre rector... se ponga en camino y venga a Tarragona, para que se vaya junto con los demás hasta Valencia, de donde se partirá para Sevilla con la compañía que le darán allí conforme a lo que yo ordenare...

No más, sino que el Señor le eche su cumplida bendición y enderece todas sus cosas y trabajos a mayor gloria suya, como yo lo suplico. Tarragona 23 de enero de 1610. José de Villegas".

Resulta supremamente curioso que Claver sea enviado a misiones sin haber terminado sus estudios de teología. Lo claro es que su urgencia por América terminó imponiéndose. Pedro Claver se embarcó en Sevilla, rumbo a Cartagena de Indias, en abril de 1610, a una residencia, que como dijimos anteriormente, habían abierto los jesuitas en esta ciudad desde el año de 1605, en donde ya el padre Alonso de Sandoval, como pudimos observarlo, había iniciado una labor en favor de los esclavos negros y contra los negreros.

Dos meses después Claver logra desembarcar en el puerto de esta ciudad. A los pocos días, río Magdalena arriba, se dirige a Santafé de Bogotá, a terminar sus estudios teológicos, pero por falta de profesores sólo puede reanudarlos dos años después, a comienzos de 1614. Una vez terminados los susodichos estudios, es enviado a Tunja a hacer su "tercera aprobación", como era costumbre en la Compañía, aunque, curiosamente, sin haber sido ordenado sacerdote por la carencia de obispo en la sede vacante de Santafé. Finalmente, en noviembre de 1615, regresa a Cartagena.

Pedro Claver se ordena sacerdote el 19 de marzo de 1616 y el padre Sandoval se va al año siguiente, por espacio de dos años, al Perú, en donde escribe su gran obra.

El mismo padre general manifiesta su preocupación por el viaje del padre Sandoval al Perú, pensando en su apostolado con los negros...

"No quisiera que el padre Alonso Sandoval hubiese ido al Perú por ese negocio, dejando el ministerio de los negros en que con tanto ejemplo y con tanto servicio de Dios y bien de las almas, estaba tan bien empleado; y a la verdad, pudiérase haber echado mano de otro que no hiciese tanta falta; y por más que haga el padre Juan de Cabrera, cierto es que no podrá llegar con mucho a lo que con esos pobres hacía el padre Sandoval".

Este valiosísimo documento nos permite visualizar dos cuestiones fundamentales: Primero, está claro que no se conocía aún la abnegación del recién ordenado padre Claver; y segundo: este texto nos muestra cómo desde la dirección de la Compañía de Jesús existía un claro interés por el pobre, por los esclavos negros, mostrando con contundencia la validez de nuestra hipótesis central, el pobre y marginado han sido un eje central en nuestra Iglesia.

Claver, ya solo frente a tal ignominia, escribe en una carta fechada el 31 de mayo de 1617:

"Ayer, 30 de mayo, día de la Santísima Trinidad, saltaron a tierra un gran navío de negros de los ríos (Guinea). Fuimos allá cargados con dos espuertas de naranjas, limones y tabaco, entramos en los barracones que parecían otra Guinea, rimeros de una y otra parte. Fuimos rompiendo hasta llegar a los enfermos, de que había gran manada echados en el suelo muy humeado y anegadizo y por lo cual estaba terraplenado de agudos pedazos de ladrillo y tejas y esta era su cama; están sin carnes, sin hilo de ropa. Echamos manteos fuera y fuimos a traer de otra bodega tablas y entablamos aquel lugar y llevamos en brazos los muy enfermos, rompiendo por medio de los demás, juntamos los enfermos en dos ruedas, la una tomó mi compañero y la otra yo".

Pedro Claver se ocupó durante 40 años a atender exclusivamente esclavos, apenas se veía un barco en el horizonte, corría inmediatamente al muelle, para entrar rápidamente al barco a atender estos pobres miserables, los que, la mayoría de las veces, encontraba más muertos que vivos.

Aireaba aquel sepulcro asfixiante, lo rociaba con agua perfumada para hacer el ambiente respirable, saludaba y sonreía, ofrecía a cada uno alguna cosa, ayudaba a los más desesperados a levantarse y a seguir la fila encadenada hasta los barracones en donde quedaban depositados, luego volvía por el que realmente no podía dar un paso, para cogerlo bajo su protección y evitar de esta manera que fuese echado al mar, o algunas otras veces para cargarlo a sus espaldas y llevarlo a enterrar por que ya estaba muerto.

El día de su profesión solemne, el 3 de abril de 1622, escribió antes de su firma: "Petrus Claver, aethiopum semper servus", lo que confirmará en el día a día de servicio a los esclavos negros. Su abnegación es tanta que se la pasaba metido en los confesionarios, recorriendo las calles, o visitando el hospital de leprosos o en arduas peregrinaciones por el territorio de la provincia. Perseveraba en este trabajo hasta bien entrada la noche. Las vísperas de fiesta confesaba 4 horas por la mañana, cuatro en la Iglesia por la tarde y cuatro en un aposento, cerca de la portería del convento, por la noche. Con frecuencia, aprovechando los días de descanso de la Comunidad, Pedro Claver se dirigía al hospital de San Lázaro, el de los leprosos, ubicado en donde más tarde se construiría el castillo de San Felipe, para brindar cariño y acogida a manos llenas a estos enfermos, rechazados y olvidados por todos.

Bien vale la pena tratar de reproducir la imagen de este inimitable santo y para esto se ha encontrado un texto de unos de sus principales biógrafos:

"... Fue el padre Pedro Claver, de mediana estatura, De suyo recta, pero algo inclinada con la costumbre de traer la vista en tierra. La cabeza grande, rostro descarnado, largo con proporción; color trigueño, de que hizo la penitencia un pálido oscuro; frente ancha y rugosa, con dos entradas por los dos ángulos de la sienes; cejas tendidas y bien pobladas; ojos rasgados pero tristes, encendidos del uso de llorar los párpados; grueso muy estriado con dos hondas arrugas el entrecejo de donde se deriva la nariz; ésta con moderación abultada; acompañábanla sin fealdad por entre ambos lados dos líneas carnosas, que naciendo de los lagrimales de adentro, bajaban hasta el remate de la nariz, derechas y torciendo allí en semicírculo, dividían las mejillas de la barba; aquellas muy hundidas, ésta poblada y entrecana; la boca grande, los labios gruesos, algo derribado el inferior, el espacio que va desde él a la definición de la barba, abollado algún tanto; el cuello corto y arrugado; la voz, ni gruesa ni delgada; tenía menos de flexible, que de sonora. La complexión fue muy robusta pero rindiola a penitencias, que hicieron el estrago de muchos accidentes, con que del todo quedó postrada".

San Pedro Claver, en uno de sus manuscritos que narra alguno de sus sueños, nos muestra su absoluta convicción de que la ignominia frente a los esclavos era única y exclusivamente por razones económicas; disfrutemos de su prosa:

"Mujer que haces ahí...

También la brisa juega contigo?

Se quedó muda. Me impresionó su mirada.

Parecía que no estaba aquí.

En su mirada me podía transportar.

era distinta a tantas mujeres negras

A las que me he acercado durante estos años.

Tenía facciones finas, de negro intenso.

Y su cuerpo amplio y generoso.

Pero era su mirada la que me transportaba.

Entonces a través de sus ojos vi al padre Sandoval.

Se acercó con un señor

del cual no recuerdo su rostro.

Se presentó dijo llamarse Carlos II

Traían un documento firmado por los padres

José de Jaca y Epifanio de Borgoña.

El señor Carlos II estaba muy inquieto y preocupado.

Me invitaron a que los siguiera.

Ingresamos al Consejo de Indias, en Sevilla.

La palabra la tomó Carlos II y preguntó:

¡Es conveniente traer esclavos para América?

Su voz fuerte hizo temblar las murallas.

Uno del Consejo de Indias respondió al rey con voz

temblorosa: Señor, es escasa la mano de obra de los

Indios, son los negros los que labran las haciendas y

explotan las minas: Cómo enviaremos oro y plata a España

si ellos no trabajan? Por eso, señor, es necesario traer

negros esclavos a América. Si no los traemos, en España

no tendremos ni oro ni plata.

El rey se apresuró a hacer otra pregunta:

¡Ha habido juntas de teólogos y letrados

a fin de reconocer si es lícito comprar esclavos?

Señor, aquí tenemos teólogos y letrados que defienden la

esclavitud: Dicen que es legítima por guerra fuerte o

probable; por venta de los hijos; por extrema necesidad,

cuando padre e hijo se venden o cuando son cogidos para venderlo

en carnicerías públicas o cuando están condenados por delitos perpetuos.

Señor, usted debe saber que sin la esclavitud negra toda

América se derrumbaría.

Toda la economía de nuestra América está basada principalmente

en el trabajo de los esclavos negros.

Miré al padre Sandoval y ya no estaba.

Lo busqué y me encontré con la mirada hermosa de la mujer negra.

Aún seguía muda y quieta".

Este hermoso texto nos muestra no sólo la claridad de San Pedro Claver sobre la esclavitud, sino también su soledad frente a esta lucha, la necesidad del padre Sandoval, compañero de luchas y amigo entrañable.

De la ciudad, el apostolado de Claver se proyectaba hacia toda la extensión de la provincia de Cartagena, aquellas vastas llanuras que ya entonces llamaban "sabanas", como las del Sinú, Tolú, Mompox y la Barranca, por donde entraban diseminadas las estancias de los encomenderos y donde eran explotados sin misericordia los pobres esclavos negros o "gentes de castas", como se los llamaba entonces.

Hasta ellos llegó Claver: Por entre selvas y arcabucos, por caminos imposibles que en épocas de sequía eran polvo y en épocas de lluvia tremedales que lo obligaban a caminar muchas veces con el lodo y el agua a la rodilla.

No son muy explícitos los documentos al indicar qué territorios visitó; consta que estuvo varias veces en Tolú. Allí predicó con abundante fruto. Nos cuenta su biógrafo Fernández que alguna vez, cuando se había hecho ya muchas infructuosas rogativas para pedir la lluvia, la oración del santo logró un aguacero que duró tres días con sus noches.

De estas misiones "volvía extraordinariamente flaco y macilento" pues rechazaba en aquellos viajes todo regalo. Su comida era pobre y escasa y se contentaba casi siempre con un poco de plátano asado o "unas raíces que se llaman ñame".

El mal que lo llevaría al sepulcro le vino mientras misionaba en Tolú, en 1650. A su regreso "llegó a Cartagena, el color del rostro más pálido que de costumbre, el movimiento torpe, las facciones desencajadas, las fuerzas débiles". La enfermedad de Parkinson lo llevaría al lecho de enfermo por espacio de cuatro años de mucho dolor. "Dejole aquella enfermedad grandes estragos, de los que nunca pudo recuperarse. Las fuerzas muy caídas, inútiles los pies y manos, con un temblor acelerado que le batía las quijadas con continuo ruido".

El incansable misionero, el gran andariego, permaneció inmóvil en el aposento que le sirvió de enfermería; solitario, sólo recibía la visita de algún negro amigo.

San Pedro Claver muere el 8 de septiembre de 1654, entre la una y las dos de la madrugada:

"...entre la una y las dos de la mañana del ocho, mientras yo le sostenía (el hermano Nicolás González) delante un crucifijo, con gran suavidad, como si durmiera, de tal manera a algunas personas les parecía aún que estaba vivo, pues no había dado ninguna señal, entregó su alma a Dios.

Quedó con el mismo semblante que siempre tuvo, y yo conocí que había muerto porque de repente se le mudó la cara pálida y muy macilenta, en una belleza y esplendor extraordinarios, y conocí que su alma gozaba de Dios, separada del cuerpo. Me arrodillé entonces, besé sus pies muertos, muy bellos y blancos, como de alabastro, pero blandos, porque los tenía muelles y suaves como si fueran de seda. Los otros hicieron lo mismo".

La noticia corrió por Cartagena de Indias y sus campos y fue la locura. Todos, pero principalmente los negros y pobres de la ciudad, se agolparon sobre el colegio de la Compañía de Jesús para rezar y llorar, lo quisieron tanto que no podían aceptar su muerte.

Los teólogos de la liberación sostienen que esos primeros actos de resistencia a la opresión del cristianismo colonial prefiguraron los actuales movimientos de la Teología de Liberación dentro del seno de la Iglesia Católica. De hecho, los nuevos teólogos de la liberación no dejan de exaltar a aquellos hombres como verdaderos héroes de la fe. Aún hoy nos estremecemos con las palabras de Antonio de Montesinos, en la isla La Española, en 1511:

"Decidme, ¿bajo qué derecho y amparados por qué ley mantenéis a esos indios en tan cruel servidumbre?, ¿qué autoridad os permite emprender tan detestable guerra contra esta gente que tranquila y pacíficamente habitaba estas tierras?...¡los matáis día a día con el único propósito de enriqueceros!...¿acaso no son hombres?, ¿acaso no tienen alma?, no se os ha ordenado amaros los unos a los otros como a vosotros mismos?, ¿es que no lo entendéis?, ¿por qué os hundís en el letargo, en el sopor?, sabed que lo cierto es que en el estado en que os encontráis, no tenéis mas esperanza de salvación de la que pueden tener los moros y los turcos".

 

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