- Acercamiento al pobre en los
orígenes de la Iglesia Colombiana - Surgimiento de un
nuevo quehacer teológico - Nacimiento de la
teología de la liberación - El quehacer
teológico de las CEBs.
1979–1988 - Nuevas
perspectivas en la reflexión y el discurso
teológico popular - A manera de
conclusión: algunas perspectivas - Epílogo.
una revisión necesaria. - Archivos
consultados - Bibliografía
general - Siglas y
abreviaturas empleadas
El mundo contemporáneo, en el que se desarrolla
nuestra cotidianidad, es cada vez más complejo; nos
debatimos entre diferentes visiones para tratar de entenderlo. Se
habla de la crisis de la
modernidad, de su
replanteamiento; muchos aseguran que estamos inmersos en ese
nuevo fenómeno denominado post-modernidad; pero lo que
resulta más interesante, curioso, incluso preocupante, es
que desde muchos puntos de vista seguimos siendo premodernos,
medievales, feudales o coloniales para ser más precisos.
Situación que nos lleva, por un lado, a cuestionarnos
sobre ¿cómo ubicarnos frente a este maremagno?
¿Cómo asumir, con perspectivas de espiritualidad,
las nuevas corrientes de la post-industrialización,
superdesarrollada tecnológicamente, sin renunciar a los
elementos fundamentales de la tradición latinoamericana de
la liberación?
Y por otro lado, al encontramos frente al
fenómeno de la Teología de la Liberación,
(TL), que recoge el sentir, la mentalidad, del pueblo
latinoamericano e intenta, desde su reflexión, encontrar
respuestas válidas a esta original forma de ser, enmarcada
en lo pre-moderno, lo moderno y, desde muchas perspectivas, en lo
post-moderno (todo al mismo tiempo), se hace
necesario pensar, de una manera seria y sistemática, el
fenómeno teológico en Colombia
(TLC). Para
ello es de vital importancia una reflexión
histórico-hermenéutica de su proceso.
Pero no se trata de una simple reconstrucción
cronológica de cómo se ha dado este proceso en el
país; se busca, ante todo, poder leer y
releer este proyecto para
evaluarlo, visualizar sus alcances e interpretar sus
limitaciones.
Es propósito en esta introducción apropiarse de las reflexiones
del teólogo, historiador y filósofo Enrique Dussel,
los cuales permiten dar un nuevo sentido al hacer historia desde una
concepción teológica:
"Se habla de un ´teólogo´; es
decir, de un logos acerca de Dios (Theos). Un logos que
sería "comprensión" en el sentido de abarcar,
coleccionar o reunir. Comprendo lo que abarco. Pero comprender
algo acerca de Dios parecería que es imposible.
¿Cómo el finito y el humano ha de comprender al
infinito inabarcable? Debemos, entonces, indicar un primer
problema: ¿Es posible un logos de Dios? Y si es posible
¿en qué condiciones? Es posible sólo
cuando se da la condición de que Dios se re-vele, se
de-vele, saque el velo que lo oculta y se haga comprensible al
que es finito. Él, el infinito, va a ser comprensible
por su revelación, y tal como él haya querido
otorgarla. Es bien sabido que esta revelación es
histórica; es sólo histórica. El
único lugar de la revelación es la
historia".
El único "lugar teológico" es la historia:
La concreta historia que vivimos cada día. Si no
descubrimos el sentido de la historia, no podemos comprender
tampoco lo que Dios nos revela. Dios, el otro infinito, se revela
al hombre en la
historia.
Me inscribo, de antemano, en la tradición de la
producción historiográfica de la
Comisión de Estudios de la Historia de la Iglesia en
América
Latina, CEHILA, que recoge, desde la mirada del pobre y de su
comportamiento
con él, la experiencia de la Iglesia en este
sub-continente.
La producción teológica desde la
perspectiva del pobre, en dimensión de liberación
–clave ontológica de la TLC–, ha sido una
propuesta construida desde la dinámica de la ruptura, por lo que se han
enfatizado más las discontinuidades, dejando de lado las
posibles y esenciales líneas de continuidad con otras
corrientes teológicas en las que hay una explícita
valoración del pobre y de lo social.
Esta dinámica llevó, necesariamente, a la
TLC a una exagerada preocupación por protegerse a
sí misma, por establecer diferencias, empobreciendo
–por supuesto– su elaboración
teológica. Se centró más en defenderse que
en producir un pensamiento
teológico más desarrollado y propio.
Después de treinta años de existencia de
la TLC hay que preguntarse: ¿Por qué ésta no
ha logrado un suficiente reconocimiento? ¿Por qué
su propuesta no ha tenido, en los sectores populares, el arraigo
que habría de esperarse, sabiendo que son sus primeros
destinatarios?
Estas esenciales preguntas nos hacen, necesariamente,
volver al pasado reciente, en procura de algunas respuestas para
iluminar el presente y el futuro inmediatos.
Empecemos por una serie de definiciones conceptuales que
nos permitan entender desde qué perspectivas estamos
hablando.
Entiendo la teología como el estudio
sistemático (logos) sobre Dios (theos). El
objeto principal de la teología no es probar que Dios
existe, ¡ella parte de ese supuesto!, y como
definitivamente no es posible probar, con nuestra razón,
la existencia de Dios, ésta concibe a Dios más como
objeto de esperanza y de fe que de certeza.
Santo Tomás de Aquino decía que de Dios
nosotros sabemos más lo que no es que lo que realmente es,
y que por eso no podemos anunciarlo en sí. Por eso nunca
podemos pretender poseer el
conocimiento exacto sobre Dios, más bien debemos
reconocer nuestras limitaciones y procurar discernir, a partir de
una experiencia de fe y apoyados en la tradición y en la
revelación
narrada en la Biblia, las diversas imágenes
de Dios, presentes y subyacentes en nuestra vida, en la Iglesia y
en la sociedad.
Así pues, el tema central de este estudio no
será el cuerpo de ideas teológicas que se conocen
como TL, no; lo que nos proponemos estudiar es un movimiento
social, cimentado en la fe, del que la TLC es una
reflexión; aunque para comprender en mayor
dimensión este movimiento, es necesario entender los
elementos fundamentales de las enseñanzas de esa
teología.
En principio, es conveniente distinguir entre la TL y el
movimiento del que ésta toma su nombre. La TL es
sencillamente un conjunto coherente de ideas religiosas sobre y
para la liberación, y el movimiento es el intento de
movilizar a la feligresía, que permanece inmóvil,
de emprender una acción colectiva contra el causante de la
opresión, acción enmarcada en propuestas de
cambio social,
de organización.
Pero antes es necesario aclarar que no existe una sola
TL. Tenemos diversas corrientes, distintos énfasis, los
cuales abordaremos más adelante, que van cambiando de
acuerdo con las condiciones sociales, políticas
y económicas.
Corrientes diversas pero no necesariamente diferentes,
ya que comparten un punto de encuentro, una columna vertebral: la
fe cristiana (lo que es primero) desde la perspectiva de los
pobres y oprimidos y su necesidad de
liberación.
"Hay que hacer caso omiso de las diferencias que
existen entre los varios teólogos que se incluyen bajo
el encabezamiento de la Teología de Liberación…
hay algo fundamental que todos comparten. Todos sostienen que
los seres humanos construyen el Reino de Dios aquí y
ahora en la historia".
La TL es resultado de una nueva concepción de
Dios que surge en los sectores populares al inscribirse en
procesos de
liberación concretos… nace de una práctica social
que moldea, de una nueva manera, su perspectiva
teológica.
La teología no es lo primero, lo primero es la
fe; es decir, la contemplación y el compromiso. La
teología es una reflexión acerca de la fe y esto es
un acto segundo.
El quehacer teológico remite al teólogo a
la vida de la comunidad de fe y
al contexto en el que se desarrolla. La teología no es
sólo conocimiento,
saber y reflexión. Para hacer teología hay que ser
creyente. Hay que vivir la praxis de la fe de la comunidad en el
contexto histórico en que le toca vivir. Este será
su punto de partida porque la teología es
"reflexión crítica de la praxis histórica a
la luz de la
palabra".
Podemos ubicar, entonces, dos descubrimientos capitales:
La primacía de la práctica y la perspectiva del
pobre. La primacía de la práctica, como punto de
partida de la TL, nos permitirá superar los conflictos
entre fe y obras, el punto de encuentro está en la
práctica de la justicia,
ámbito privilegiado para encontrar la gracia y la fe. La
TL debe articular un lenguaje de fe
que parta de los pobres y que se conecte liberadoramente con su
situación, y para ello debe elaborar un pensamiento que
responda a las necesidades reales de los pobres y
excluidos.
La misión de
la TL es reflexionar en la comunidad de los creyentes, para poder
transformar el contexto histórico, en orden a que
éste se ajuste cada vez más a la utopía de
Dios.
Si la teología cristiana tiene que ver con el
anuncio evangélico "radicalizará el compromiso del
cristiano en la historia. En ella y sólo en ella, se cree,
se ama y se espera el don del amor de
Dios".
Lo específico está en el seguimiento de
Jesús, en la búsqueda permanente del Reino de Dios
y del dios del reino en la historia.
"La categoría Reino de Dios, como núcleo
del mensaje evangélico, se convierte en el catalizador
del dinamismo de la moral
cristiana. Por su talante profético, la moral
cristiana cuestiona e interpela, a la luz de la palabra de
Dios, la realidad existente y se proyecta utópicamente
desde las exigencias radicales de la moral evangélica
sintetizada en las bienaventuranzas y, sobre todo, en el hecho
de la muerte y
la resurrección de Cristo".
La fidelidad a Jesús nos llama a hacer presente
el Reino de Dios en la situación histórica en la
que estamos inmersos. Esta visión construye una ética que
consiste en ir dando una respuesta, siempre incompleta por lo
compleja de la situación, que nos permita ir transformando
esta sociedad en pro de una liberación plena e
integral.
La perspectiva del pobre es la otra gran
intuición que configura el modo de proceder de la TL, es
su criterio teológico, y este hecho la constituye como la
gran novedad. Perspectiva entendida como el lugar privilegiado
para el encuentro con el Dios misericordioso, y para ello utiliza
los recursos
exegéticos, históricos y conceptuales propios de la
teología.
En Dios no hay acepción de personas con su
opción por los pobres, Dios no excluye de su amor a
aquellos por los cuales no ha optado. El amor de
Dios es gratuito y universal, su opción por los pobres se
da en medio de los conflictos de la historia humana; historia de
acumulación, apropiación, egoísmo y
exclusión. Dios no opta por los pobres simplemente porque
posean esta condición si no porque han sido empobrecidos,
porque no han sido considerados ni tratados como
hermanos. Se trata de lograr que todos sean hermanos en el
reparto y goce de los bienes, los de
la naturaleza
dominada y aprovechada por los hombres. En resumidas cuentas, se
intenta liberar a unos de la miseria y a otros del pecado de
marginar y oprimir.
Los pobres son un verdadero lugar teológico;
desde ellos se debe construir el mensaje universal puesto que los
pobres son los destinatarios de la buena noticia del Evangelio.
"La opción por el pobre significa una opción por el
Dios del reino que nos anuncia Jesús".
La TL entiende la liberación en sentido integral
(liberación del pecado personal y del
pecado social) y cree en el amor como fuerza de
transformación humana y social.
La TL es un proceso teológico propio de América
Latina y esto marca la
diferencia sustancial con la teología burguesa liberal,
desarrollada fundamentalmente en el continente europeo; la que,
entre otras cosas, nunca llegó con una clara
elaboración a nuestro país, que había sido
marcado por una teología neo-conservadora.
Esta teología neo-conservadora ha sido dominante
en el continente y se conoce como teología de cristiandad,
caracterizada en sus 500 años su existencia, por ser
legitimadora y creadora de un consenso social; ha sido una
teología desarrollada desde las instancias mismas del
poder, sin lograr tomar su pertinente distancia y así
mantener su fidelidad al Evangelio.
Esta situación hace pensar la TL desde la
ruptura, negándonos la posibilidad de ver su continuidad.
La gran continuidad está precedida de pequeñas y
grandes rupturas. La continuidad no es una historia
lineal.
Trabajar la historia de la TLC desde esta perspectiva,
nos inscribe en lo que conocemos como historia de las
mentalidades, donde se intenta privilegiar las circunstancias en
las que se formó y lo que las personas pensaron en esas
circunstancias.
El presente trabajo, al inscribirse en la perspectiva
histórica de las mentalidades, estudiará, por un
lado, las ideas que han conformado la TLC, pero por otro
visualizará las circunstancias en las que fueron pensadas,
ubicando el hilo conductor de manera que esclarezca el fondo que
da origen al proceso de la TLC.
Este proyecto de reconstrucción no se ubica en el
plano de la erudición, sino del diálogo
permanente con el pasado, que se hace posible en relación
con las tareas y necesidades del presente; no hay ideas difuntas
ni superadas, en la TL asistimos a lo que es ya una
tradición viva que se actualiza permanentemente desde el
caminar mismo de los cristianos y sus comunidades.
Cuando hablamos de historia de las mentalidades, para
hablar de un fenómeno religioso como es la TLC, es
necesario tener en cuenta que diversas mentalidades pueden
compartir una misma religión; es decir,
diversas mentalidades pueden cohabitar, como de hecho ha sucedido
en el continente con la teología de cristiandad, la
Teología de Liberación y las religiones afroamericanas.
Los pueblos son totalidades impregnadas de un espíritu
(religión, arte, música, moral) y una
cosmovisión (ideas, ambiente).
La historia de las mentalidades es un fenómeno de
larga duración, puesto que es un horizonte de
comprensión de colectividades sociales que varía
lenta e imperceptiblemente. Hay que ver los acontecimientos, que
viven más intensamente su arraigo en una tradición,
entre ellos: El amor, la familia, la
fiesta o la muerte, las
celebraciones, etc.
Las mentalidades son la matriz de una
estructura
profunda, la que se manifiesta superficialmente a través
de ciertos acontecimientos fundacionales o eventos
especialmente gratificantes o traumáticos, o
símbolos cohesionantes de un colectivo y cuyos textos son
objetos de investigación.
La historia de las mentalidades es más bien la de
las mentalidades de otro momento, que se hacen actuales por su
cercanía a nuestras nuevas experiencias y a nuestros
procesos evolutivos. Es decir, nos encontramos con un
pasado-origen o referencia que substituye enseguida a nuestro
presente para determinar los caracteres específicos de
otro pasado, el pasado por conocer. Nuestra mentalidad
contemporánea se encuentra siempre en el origen de la
curiosidad historiadora y de la percepción
de las diferencias. Sin esta conciencia no
habría diferencias, por lo tanto tampoco historia, y hasta
las no-diferencias, es decir, las permanencias, no serían
percibidas.
La historia de las mentalidades nos permite descubrir
otras racionalidades, distintas a la de la escritura, por
ejemplo, y subsisten escondidas oralidades reprimidas,
experiencias no narradas, silencios de mensaje profundo,
seguramente como formas de supervivencia camufladas en una
memoria
colectiva profunda. Nuestro esfuerzo estará centrado,
entonces, en develar la voz de los sin voz, su experiencia, su
proyecto, que hoy queremos hacerlo nuestro para seguirlo
construyendo.
Es necesario ver en Colombia los diversos grupos o
movimientos teológicos, como movimientos sociales, y su
relación con ellos.
En este sentido, hay un primer momento que
podríamos denominar preteológico, es una nueva
praxis social que va conformando una nueva mentalidad, pero que
aún no se explicita en un desarrollo
teológico más elaborado.
Hay un segundo momento que caracterizamos como
propiamente teológico, y en el cual ya podemos detectar
una mayor abstracción epistemológica.
De una manera rápida y esquemática,
intentaremos hacer un recorrido histórico que nos permita
ver con claridad la permanente presencia de la perspectiva del
pobre en el pensamiento teológico y en la
eclesiología colombiana.
Iniciaremos, a manera de introducción, con un
rápido recorrido histórico, desde la Conquista
hasta la Independencia,
que nos mostrará una Iglesia y/o unos clérigos,
comprometidos de raíz con la causa de los
pobres.
Un primer gran bloque de estudio e interpretación
lo dedicaremos a los acontecimientos sucedidos entre los
años de 1950 a 1968, para conocer el origen y, de alguna
manera, el contexto de lo que hoy conocemos como TLC.
Un segundo bloque, el teológico propiamente
dicho, abordará el desarrollo conceptual de la TLC. Este
período va desde 1969 hasta 1988 y en él
visualizaremos cuáles son las primeras y principales
características de este fenómeno de
la TLC. Este período es determinado, necesariamente, por
un fuerte proceso de persecución y martirio.
Analizaremos cómo una cruda experiencia de
persecución y martirio empieza a generar un pensamiento
teológico con características propias y veremos la
eclesialidad que acompaña este proceso.
Las características de la TLC tienen
conformaciones bien genuinas, incluso atípicas en el
continente, ha sido en un primer momento anticlerical y
beligerante; descubriremos algunas de sus causas. Para hacer esta
caracterización con un mínimo de rigurosidad,
quiero interpretar tres aspectos, que a mi manera de ver, son
fundamentales en la producción teológica:
¿Qué sujeto es el que produce la TL?,
¿cuál es su producción?, y
¿qué tipo de contenidos desarrolla?
Dado que la TLC se inscribe en un proceso más
amplio, se hace necesario confrontar con otras producciones
teológicas en América Latina, especialmente en
Perú, Brasil y algunos
países de Centro América.
Como resultado de esta nueva perspectiva, surgen las
CEBs en Colombia, pero sin asumir plenamente este proceso
teológico y sin memoria histórica de lo
pre-teológico, llevando, como es de esperarse, a una
pronta división que se hace definitiva en 1988.
Este acontecimiento nos inscribe en un tercer
período que se inicia en 1987 y que llamaremos el
replanteamiento de la TLC.
El proyecto de CEBs no está suficientemente
acompañado de la conceptualización teológica
que ya se venía dando; al contrario, se van creando nuevos
espacios, se da una nueva experiencia eclesial fuera de la
parroquia, experiencia eminentemente laical; se generan nuevos
agentes de pastoral, la mayoría de ellos provenientes de
los sectores populares.
El Ejército de Liberación Nacional, ELN,
recoge –desde 1966– las banderas del padre Camilo
Torres Restrepo. Sus filas comienzan a ser influenciadas por los
cristianos con los que empieza una serie de alianzas. Ya para
1983, después de una larga y aguda crisis en su
resurgimiento, la alianza con los cristianos ya no es
táctica sino estratégica, lo que permite su
presencia e
injerencia en varios procesos de los cristianos,
terminando con la adhesión de una parte de estos a sus
propuesta.
Acompaña a este proceso la situación de
guerra sucia
que vivió el país: Muertes y desapariciones
marcaron una época del martirio, que llevarían al
ELN a jugar un papel
protagónico en la concepción de esta
problemática, al mismo tiempo que se desarrollaba una
teología propia de esta situación, llevando incluso
a varios sectores a considerar que el martirio era una exigencia
evangélica.
Finalmente, y como fruto de esta relectura de la TLC,
nos aproximaremos a nuevas perspectivas; mostraremos los caminos
que se van abriendo desde nuevos sujetos, intentando responder a
una nueva coyuntura y desde ahí relanzar una nueva
propuesta teológica: Femenina, amerindia, negra,
bíblica… más popular.
De igual forma, ubicaremos las principales limitaciones
del proceso dado hasta el momento, plantear nuevos retos,
suscitados por la contemporaneidad neoliberal y
post-moderna.
Utilizaremos un buen número de fuentes
secundarias, sobre todo para iluminar los diferentes contextos y
para hacer una fundamentada comparación con otros
países como Perú, Brasil, Salvador, Costa Rica y
Nicaragua, y haremos un análisis comparativo que sirva de
herramienta interpretativa.
En principio, se ha realizado un poco de trabajo de
historia oral, a partir de entrevistas
con los sujetos de la TLC. Por falta de disponibilidad de tiempo
y recursos sólo se hicieron algunas, las más
representativas, para llenar los vacíos que nos dejan las
mismas fuentes documentales.
Los puntos de corte en la periodización se han
hecho a partir de momentos relevantes en el proceso, o de
personas o de acontecimientos claves, que terminan y/o inician un
nuevo momento.
En una perspectiva histórica de continuidad es
necesario, como lo decíamos en la introducción,
entender que no estamos hablando de una historia lineal si no de
una historia con rupturas, con quiebres, con sus ires y venires,
evoluciones e involuciones, pero en la larga duración, de
una historia de continuidades que está dada por un eje,
por una clave de lectura, de
interpretación y de desarrollo.
A nuestro modo de ver, una clave hermenéutica de
la historia de la Iglesia y de su producción
teológica en Colombia es el pobre; éste ha sido su
preocupación central, a pesar de que con mucha frecuencia
la misma Iglesia se haya distanciado de él.
El pobre en los inicios de la Iglesia en Colombia (siglo
XVI) es el aborigen, el autóctono, el mal llamado indio
(indio es el habitante de la India). Es el
marginado, el excluido, al que le son negadas todas las
posibilidades, el destinatario del proyecto del reino de
Dios.
En 1492 llega al continente americano el mundo europeo,
con su espada conquistadora acompañada de la cruz, para un
proyecto evangelizador. Entró la Iglesia Católica
con su mensaje de salvación, al tiempo que entran sus
contradicciones y ambigüedades.
Esa primera Iglesia que llega al continente americano es
una Iglesia misionera, en busca del "paraíso perdido",
reconciliada y premiada por Dios, gracias a sus gestas de
cristianización y combate a judíos, moros e
islámicos.
En Colombia, al igual que en muchos países de
América Latina, algunos de nuestros primeros obispos
fueron verdaderos defensores de indios; es decir, seguidores de
Jesús a través de los pobres, de los excluidos y
marginados.
Juan Friede nos relata que en el siglo XVI hubo en Nueva
Granada seis obispos, pertenecientes a lo que hemos conocido con
el nombre de movimiento Lascasiano o Indigenista, quienes se
caracterizaron por su gestión
proindigenista siendo denominados "protectores de indios"; son
ellos: Martín de Calatayud, en Santa Martha; Juan de los
Barrios, en Santafé de Bogotá; Francisco de Santa
María y Juan de Simancas, en Cartagena; y Juan Del Valle y
Agustín de la Coruña, en Popayán.
Aunque esta parte histórica es muy interesante y
poco conocida, no detallaremos en ella por no ser tema central
del trabajo; sólo se hará un mínimo
desarrollo de la Diócesis de Popayán y su primer
obispo, Juan Del Valle, por nuestra cercanía
geográfica y lo determinante de su
gestión.
- Juan del Valle. Diócesis de
Popayán
Su verdadero nombre es Juan Sánchez
García, nacido en Moncillo, provincia de Segovia, España.
Quiso estudiar en el colegio de San Bartolomé de
Salamanca, España, pero le fue imposible dado que sus
padres poseían buenos recursos económicos y estos
colegios eran para ayudar a los estudiantes pobres.
Cursó jurisprudencia
y cánones entre los años 1529 y 1532. El primero de
septiembre de 1536 obtuvo el título de bachiller; entre
1541 a 1547 ocupó la cátedra de Artes de la
Universidad de
Salamanca; en 1546 ya era sacerdote, aunque no se ha podido
conocer con precisión la fecha de su
ordenación.
La diócesis de Popayán fue creada por
orden del emperador Carlos V y el Papa Pablo III decretó
su establecimiento el primero de septiembre de 1546, la cual fue
erigida al año siguiente.
El 8 de septiembre de 1547, fue nombrado como su primer
obispo al bachiller Juan Del Valle, quien toma posesión
real de la nueva diócesis el año de 1548, la que
gobierna hasta 1560. El 3 de febrero de 1548 se elegían ya
los primeros canónicos de la diócesis.
Juan Del Valle llega en barco a América; arriba
primero a Panamá,
desde donde se dirige a Quito, para desde allí trasladarse
por tierra
–acompañado por indígenas– a
Popayán. El 20 de noviembre de 1548 nuestro pastor escribe
su primera carta preocupado
por la situación de los nativos.
"…Están los indios peor tratados que cuando
entré en estas tierras… particularmente en la ciudad
de Cali, que tratan a los indios mas mal que en todas las
indias, según tengo relación a otras
partes…".
Juan Del Valle trae a la diócesis los religiosos
de Santo Domingo, de reconocida labor en defensa del
indígena, y funda la iglesia catedral, cuyo decreto
dice:
"Después de la presentación de estas
letras apostólicas, hechas por nos y a nos como se ha
dicho, fuimos requeridos con las debidas instancias por parte
de la serenísima doña Juana y su hijo don Carlos,
siempre augusto rey de las Españas que, para verificar
el cumplimiento de las letras apostólicas y de lo
contenido en ellas… erigimos e instituimos a honra y gloria
de Dios, de la bienaventurada Virgen María de la
Asunción, a quien dedicamos esta iglesia
catedral".
Recién llegado a su diócesis, fue bien
recibido por los aldeanos de Popayán, quienes se mostraron
complacidos por su renuncia a los 500 maravedis que le
correspondían como obispo, por lo que regresó a
España pobre "…Soy ya cansado y viejo por el mucho
trabajo que tiene esta tierra… vivo y he vivido con grande
pobreza".
En su labor de obispo creó escuelas para indios,
en donde se les enseñaba a leer, a escribir y a contar;
así mismo se les daban lecciones de gramática y de música de voces; se
les catequizaba para ser posteriormente bautizados. Introdujo el
sacramento del matrimonio entre
ellos; la confesión y el ayuno fueron prácticas
impulsadas por él. Prohibió el oficio de cargueros
(se acostumbraba que los indígenas cargaran, de un sitio a
otro, a su espalda, en sillas de mimbre, a los encomenderos
españoles, práctica que costó muchas vidas
de aborígenes); exigió a los españoles
restituir todo lo que injustamente le habían quitado al
nativo. Predicaba en la mañana a los españoles y en
la tarde a los indios.
Gran parte de la defensa del indio la emprendió
apoyado en las nuevas leyes (1542) y a
partir de la ley natural y
divina, viéndose forzado a recurrir a las excomuniones,
negación de la absolución y penas pecuniarias, a
los que esclavizaran, maltrataran, robaran a los indios. La
animadversión de los españoles fue creciendo al
punto de que estos lo atacaban permanentemente, aún por
las armas "…no
vengan con junta de gentes y armas –decía el
obispo– queriéndome poner temor para salir con sus
intereses".
Sus cartas se
refieren constantemente a la situación de los indios,
explica cómo son vendidos como esclavos, tratados como
bestias de carga:
"… si no se remedia yo daré voces, como
suelo…
aunque me apedreen, que según lo mal que estos
conquistadores sienten de estas cosas no resta otra cosa…"
…echan a los indios a las minas y los sacan fuera de su
naturaleza y para proveer de bastimentos a los que sacan oro;
llevan con cargas los del pueblo siete, ocho y diez leguas y
hasta las mujeres preñadas y paridas llevan estas cargas
de qual mueren muchos… sin darle a los indios un
tomín…".
El obispo Juan Del Valle viendo que sus denuncias no
remediaban la situación, presentó renuncia a la
Audiencia como protector, en el año de 1552, pero
ésta no la aceptó, siendo incluso detenido por los
encomenderos.
Ya irritado por tantas injusticias y de reconocerse
impotente frente a la situación le escribe al rey
diciéndole: "Si V.M. no pone más calor en que
se ha de visitar, doctrinar y tasar a los indios hasta que
ninguno haya de estos miserables a quien adoctrinar… por que de
diez se han muerto ocho sin ser christianos".
Como podemos observar, el obispo Del Valle habla de
miserables; es decir, de los míseros que deben ser vistos
con misericordia, pero el obispo no se queda ahí, propone
acciones
concretas, hace reivindicaciones precisas en procura de mejores
condiciones para los indios. El obispo, con esta carta,
acompaña un memorial en el cual propone dos reformas
fundamentales para su diócesis: Primero, que se dejen de
vender los indios como esclavos y, segundo, que se acaben los
servicios
personales de los indios.
El 13 de agosto de 1557, el rey Felipe II, responde
desde Valladolid al obispo Juan Del Valle:
"Assí por nuestras cartas i relaciones como de
otras noticias avemos entendido el cuydado que tenéis de
la conversión e instrucción de los naturales desa
provincia i de su buen tratamiento, i lo que avéis
trabajado i trabajáis por los amparar i defender i no
consentir que reciban agravio ni daño alguno, i las
persecuciones i trabajos que por ello avéis padecido, os
tengo en servicio i
agradezco cumplir lo que devéis i sos obligado a vuestro
oficio pastoral: su divina mandaré tener memoria dello
para que recibáis merced en lo que huviere lugar; i pues
la obra es tan buena i nuestro señor se sirve os encargo
sigáis como hasta aquí i miréis por esa
gente, i como buen pastor entendáis en su
conversión i buen tratamiento: que de ello
recibiré gran contentamiento".
1.1.1. I Sínodo de
Popayán
Juan Del Valle, en su afán de buscar acciones
conjuntas en favor del indio, decide convocar a un sínodo
de obispos en Popayán, el cual se realiza en junio de
1555, siendo éste el primero en Colombia. El sínodo
tiene dos partes: La primera, con ochenta disposiciones que
estaban dirigidas a la vida cristiana de los españoles,
promulga –entre otras cosas– que ninguno que tenga
sangre
judía, mora o pagana puede recibir beneficio o cargo
eclesiástico, pero en cambio se deja de lado el
"parentesco", lo que refleja claramente la mentalidad propia en
España en el siglo XV.
La segunda parte, la constitución No. 32, prohibe la
celebración de oficios divinos sin permiso del obispo,
disposición en contra de los religiosos en primer lugar,
pero que cobija igualmente a los encomenderos que tenían
la costumbre de celebrar el culto en sus haciendas.
En la constitución No. 38, el obispo se reserva
el permiso de abrir lugares de culto. La constitución No.
59 obligaba a los encomenderos a pagar el diezmo del tributo que
recibían de los indios. La constitución No. 68
exigía a los encomenderos enseñar a los indios la
doctrina cristiana. En los artículos siguientes se
normatizaba la excomunión y la mayor era ocasionada
por:
- La negativa de restituir a los indios lo que
injustamente les hubieran quitado en tributo o servicios. Se
incluye en la categoría de reos, tanto a los jueces que
lo permitieran como a las personas que en ello participaran, ya
fuese con ayuda, consejo o disfrute. - Finalmente el concilio intentaba impedir el
matrimonio entre indios, lo que también ocasionaba
excomunión.
- II Sínodo de
Popayán
El segundo sínodo se realiza, igualmente en
Popayán, tres años después (1558). Su
doctrina declara que las guerras de la
conquista fueron "injustas y contra derecho"; aún en los
casos en que los indios atacaron a los españoles no
tuvieron culpa, pues obraron en justa defensa. Los
españoles, individual y colectivamente, están
obligados a devolver a los indios lo que injustamente les han
arrebatado.
También declara este II sínodo que el rey
es igualmente responsable de todos los "malos sujetos" que llegan
a las Indias; de esta culpa no están exentos ni los
obispos ni los prelados. "La encomienda es contraria al bien
universal de las repúblicas y contraria a la
intención del Papa que hizo la concesión". Entrando
así en franca rebeldía con la Corona
española y sus representantes, es el inicio del conflicto
entre la Iglesia y el poder civil en América.
Por lo que podemos ver, a partir de este segundo
sínodo Juan Del Valle ya estaba agotado. Después de
10 años de luchar en favor del indio y de sentir que su
labor había sido infructuosa, que la oposición de
los encomenderos era cada vez más beligerante "…al fin
soy, según la opinión de los conquistadores, el
más mal obispo de las Indias".
En 1559 Del Valle decide salir de su diócesis,
donando las tierras de ésta a los indios yanaconas; en
1560 llega a Santafé de Bogotá para presentar su
caso ante la Real Audiencia, donde no fue escuchado, por lo que
decide ir a España a hablar directamente con el rey,
gestión que resultó infructuosa puesto que ya los
encomenderos se le habían adelantado y habían
levantado calumnias sobre su obispado.
Ante estas circunstancias, toma la determinación
de ir a hablar directamente con el Papa, por lo que coge camino a
Trento, en donde se encontraba reunido el famoso Concilio
Ecuménico, pero muere en su travesía, en
algún lugar de Francia,
aún desconocido, sin poder cumplir su cometido.
No conocemos con precisión la fecha de su muerte
pero sus bienes fueron entregados por real cédula el 8 de
noviembre de 1561, la cual dice:
"…yendo dicho obispo a la ciudad de Roma a tratar
ciertos negocios
importantes que le convenían con Su Santidad… yendo el
dicho obispo por
su camino, había fallecido en el reino de
Francia sin hacer testamento…".
Como puede observarse a partir de esta breve información, Juan Del Valle era un hombre
de su tiempo, con una profunda vocación religiosa de
servicio a los más necesitados, que aunque creyó en
las instituciones,
tanto en la Iglesia como en la Corona, siempre hizo lo que
sintió debía hacer.
Murió convencido de que su bandera: La defensa
del indio desprotegido, del pobre explotado y marginado, era la
bandera de Jesús y por lo tanto murió en la
esperanza que fuera la bandera de la Iglesia, por eso su camino a
Roma.
1.2. Fray Agustín de la
Coruña
En la sede de Popayán lo sucede, desde el
año de 1566, don Fray Agustín de la Coruña,
quien recoge la bandera de defensa del indígena iniciada
en Colombia por don Juan Del Valle.
El 29 de marzo de 1567 envía un testimonio
notarial acerca de lo que "contra S.M. tiene mandado por sus
leyes… cerca de lo tocante al buen gobierno, vida y
salud de los
naturales…".
En este testimonio notarial plantea en tres puntos los
principales agravios:
- La tasa que en esta gobernación se hizo es
grave e injusticia, le cobran tasa aún a los muertos y
se han muerto más de la mitad. - Han conmutado a veces el pago en oro, lo
que devalúa el producto
agrícola por la escasez del oro, multiplicando el
tributo varias veces. - Servicio personal abusivo en todo
sentido.
Veamos apartes de una de sus cartas para dimensionar la
claridad de este protector de indios:
"…les he predicado con toda benignidad que e podido
en el púlpito solamente lo que San Juan Baptista dixo a
los cavalleros de Cessar: Estote-contenti… todos an conmutado
en servirse de todos ellos (los indios, contra las leyes
indias), y de sus mujeres y hijos, en horrenda y nunca
oída servidumbre, en captividad, a su albedrío,
echando a las minas los que quieren, en sus haciendas y
servicio de sus casas los que quieren, y de los demás en
hacer sementeras con gran trabajo, y como son pocos los yndios
(que los han ya acabado) aun no se les da tiempo aun para hacer
un poco de sementera para comer ellos…".
Su Episcopado fue muy accidentado, a tal punto que en el
año de 1582 lo enviaron los encomenderos preso a Quito,
sólo después de 5 años lo dejaron en
libertad para
poder regresar a su sede episcopal, en donde muere en el
año de 1590, a los 86 u 87 años de edad en el
pueblo de Timaná.
1.3. El Negro: El Pobre del Siglo
XVII
Con la llegada al puerto de Cartagena de algún
barco negrero procedente de Africa, se
realizaba lo que se conoce como la feria del negro (mercado de
esclavos), quienes eran vendidos a los españoles
residentes en estas tierras. Esta feria comenzaba al amanecer y
se compraban negros como si fueran reses:
"Se les examinan los dientes, se les miden los
músculos, los hacen correr para calcular su resistencia,
que baile, que cante y que ría".
Se hace del negro una inspección cuidadosa con su
cuerpo desnudo. Con el fin de simplificar la transacción,
han logrado establecer una unidad básica con su
correspondiente valor, la que
viene a ser el esclavo ideal; esta unidad la construye un negro
adulto, robusto, sano, sin tachas físicas ni morales y de
altura mínima de un metro con cincuenta.
Es esta realidad la que encontrarán los jesuitas
al llegar a Cartagena para establecerse definitivamente (1604).
Su primer paso por esta ciudad lo habían hecho en 1567, de
paso para el virreinato del Perú. En 1603, el día
25 de octubre, don Felipe III, rey de España, autoriza la
fundación de un colegio de la Compañía de
Jesús en Cartagena de Indias.
"Por cuanto parte de la ciudad de Cartagena, de la
provincia de Cartagena, y del gobernador y obispo de ella se me
ha suplicado mandase dar licencia a los religiosos de la
Compañía de Jesús para fundar allí
casa, para lo cual tienen beneplácito de su general, por
el mucho fruto que harían con su enseñanza y doctrina en aquella tierra. Y
habiéndoseme consultado por mi consejo de Indias, lo he
tenido por bien; y por la presente doy licencia a los dichos
religiosos de la Compañía de Jesús, para
que puedan fundar casa en la dicha ciudad de Cartagena, sin
embargo de cualquier orden que haya en contrario".
"Y mando al dicho mi gobernador y obispo y otros
cualesquiera jueces y justicias eclesiásticas y
seculares, que no lo impidan, que así es mi voluntad.
Fecha águila fuente a veinte y cinco de octubre de mil y
seiscientos y tres años. Yo el Rey. Por mandato del Rey,
nuestro señor, Juan de Ibarra".
En Cartagena se establecen siete jesuitas. Cinco
sacerdotes y dos hermanos, son ellos: Hernando
Núñez, Gonzalo Núñez, Beltrán
de Lumberri, Pedro Antonio Grossi y Pedro de Torrellas, de los
dos hermanos sólo se conoce el nombre de Francisco
Gómez.
El padre Grossi muere al poco tiempo de su llegada,
siendo enterrado en la catedral. Ese año (1604), fue
creada la viceprovincia jesuítica del Nuevo Reino,
dependiente de la provincia del Perú. El padre Torres,
nombrado su primer superior, llega en febrero del año
siguiente. En 1607 queda como viceprovincia independiente. A su
llegada los jesuitas ocupan casas de la señora difunta
Catalina Cabrera, quien las había legado para un convento
de monjas, pero que el señor obispo Fray Juan de Ladrada,
O.P. (Dominico), se las entrega; quienes, en 1608, abren el
primer colegio con setenta alumnos.
En el año de 1605, llega desde Lima, Perú,
el padre Alfonso de Sandoval, a los 28 años de
edad.
1.3.1. Alonso de Sandoval
Sobre el padre Sandoval, a pesar de su importante labor
y la vitalidad de su testimonio, no encontramos biografías que nos
permitan un buen acercamiento a su figura, gran parte de la
información sobre este santo la encontramos gracias a las
múltiples biografías de San Pedro Claver, de quien
sí hay infinidad de obras, algunas incluso del mismo siglo
XVII, que en su desarrollo necesariamente hacen referencia al
padre Sandoval.
Alonso de Sandoval nació en Sevilla, en el
año de 1576. De pequeño, con su familia,
emigró al Perú, su padre era el contable de la
hacienda del Nuevo Reino de Granada. Entró a la
Compañía de Jesús en 1595, a los 19
años. Estudió en los colegios de Cuzco y Lima.
Apenas se ordenó sacerdote fue enviado a Cartagena como
miembro del primer equipo de trabajo, invitado por Juan de
Ladrada, obispo de aquella ciudad.
Sandoval pasa su vida en Cartagena, dedicándose
durante 47 años al apostolado entre los esclavos negros,
al tiempo que estudia, investiga y escribe. A la edad de setenta
y tres años contrae la peste bubónica, una
enfermedad infecciosa, que estalló en un barco negrero.
Por tres años permanece postrado en el lecho,
corroído por los tumores. En 1652 muere a los setenta y
seis años el día de Navidad.
Consagró su vida a los negros, los más
pobres de su tiempo:
"…A mí me ha cabido por gran dicha y
bienaventuranza mía, ser padre de todos los negros e
indios de toda esta ciudad y sus estancias, que sólo los
de las estancias son cinco mil; gente toda la más
necesitada…".
El padre Sandoval es muy sensible a la situación
de los esclavos y es movido por la compasión y por su
absoluta convicción de la salvación de estos pobres
hombres.
"…Yo he andado entre ellos remediando sus almas, con
tanto gusto mío y consuelo tan extremado, que ni me
acuerdo de comer ni beber, ni reparo en sudor ni en mal olor,
ni otras incomodidades que hay muchas, pero todo se hace
llevadero y gustoso ver tan claramente que se van tantas almas
al cielo".
En la mentalidad teológica hispano-lusitana, por
su "idolatría", los negros estaban condenados a la
perdición eterna, por lo tanto, sacarlos de su tierra
significaba ofrecerles oportunidad de salvación. La
esclavitud era
considerada como peso ligero comparado con el gran beneficio
espiritual que recibían los negros al ser integrados al
mundo de la cristiandad. El bautismo dado era prueba de que al
negro, a la vez que se le encadenaba y esclavizaba, se le
garantizaba la felicidad eterna en el cielo.
El padre Sandoval no compartía este sofisma y
desde un comienzo se revela contra la injusticia de la
esclavitud; según él, nada ni nadie la justifica.
Hasta ridículo le parece aquel que osa
defenderla:
"Entre muchos armadores vino una vez un clérigo
de Guinea; fuile a ver y a dos por tres se metió en la
justificación de este trato (de esclavizar a los negros
y díjome)… que en Guinea no había ningún
negro libre porque todos eran esclavos del rey; que así
como acá tiene un señor para su granjería
grandes hatos de vacas y crías de puercos y otras cosas
de regalo, así allá en Guinea tenían los
reyes para su renta y mayor grandeza aquellos
negros…reíme mucho al oír tan grande quimera,
que fue la respuesta que le di y la que se
merecía".
Pero el padre Sandoval no sólo se
reía…aprovechando dos años que salió de
Cartagena (1617-1619) para estar en Lima, por encomienda del
padre provincial, escribe un texto cuyo
complejo título, en su primera edición del
año 1627, es:
"Naturaleza, policía sagrada y profana,
costumbres y ritos, disciplina y
catecismo evangélico de todos los etíopes, por el
P. Alonso de Sandoval natural de Toledo, de la
compañía de Jesús, rector del colegio de
Cartagena de Indias. En Sevilla, por Francisco de Lira,
impresor".
En la segunda edición de 1647, le cambió
el título y lo llama "De instauranda Aethiopum salute", y
le coloca como subtítulo algo más sugestivo y claro
"El mundo de la esclavitud negra en América".
La obra está compuesta de cuatro partes. En la
primera, Sandoval nos ofrece un compendio de la tradiciones
culturales de los pueblos Mina, Guiné y Angola, que llegan
a Cartagena; esta parte todavía podemos considerarla como
una referencia importante para un estudio etnológico de
Africa. En la segunda, nos describe los sufrimientos y el
terrible destino de los negros, caídos en manos de
patronos crueles e inhumanos. En la tercera nos presenta su
método
catequístico y muestra que para
alcanzar la salvación, los negros deben convertirse a la
verdadera religión, deben aprender los dogmas
fundamentales del credo cristiano y recuperar la gracia perdida a
través del sacramento del bautismo, de la confesión
y de la eucaristía, para garantizarse el premio eterno en
el cielo. En la cuarta parte, Sandoval hace la apología de
las dos grandes antorchas de la Compañía de
Jesús: Ignacio de Loyola y Francisco Javier; este
último es comparado con la luna que esclarece las
tinieblas de la idolatría en la que yacen los pueblos de
África y de las Indias orientales.
Citemos sólo algún ejemplo donde el padre
Sandoval nos muestra su pensamiento sobre la
esclavitud:
"…Se llegaron una vez dos armadores de Angola para
presentarme un caso, queriendo saber de mí si era
lícito el modo como traían cautivos sus negros, y
si la razón que daban era fuerte, porque ellos entre
sí estaban disconformes y querían asegurarse con
mi parecer. Oíles y respondíles. El caso
propuesto fue: ‘Padre, yo voy por negros (pongo por
ejemplo) a Angola, paso en el camino grandes trabajos, gastos y muchos
peligros; al fin salgo con mi armazón (navío
cargado de esclavos), séanse los negros bien habidos,
séanse mal.
Pregunto: ¿Satisfago yo a la
justificación de este cautiverio con el trabajo,
expensas y peligro que tuve en ir y venir, hasta llegar a
poderlos vender en tierra de cristianos, donde lo quedan
siendo, que allá quedan gentiles toda su
vida?.
Respondiole: ‘Vaya vuestra merced desde
aquí a San Francisco, que está algo lejos, y en
llegando, corte el cordel de la lámpara y
llévesela a su casa; y si cuando la justicia le
prendiere por ladrón y le quisiere ahorcar (como el otro
día ahorcó a otro que había hurtado la de
Santo Domingo) le dejare por decirle, que no hurtó la
lámpara, sino que la había tomado para satisfacer
con ella el trabajo que había pasado en ir de
aquí para allá por ella; si por esta
razón, como digo, la justicia aprobare la
justificación de su trabajo y no le castigare,
diré que trae con buena fe sus negros y que la
razón en que se funda es buena’. A esto se
volvió a él su compañero y le dijo con
despecho: ‘Ara, vive Dios que sois extraño,
¡no os dije yo que no preguntéis nada a estos
padres?; catad aquí ahora cuál quedamos en
nuestro pensamiento y corazones".
Es de admirar la extraordinaria sencillez con que
presenta su pensamiento.
Esta obra es un urgente llamado para mover y conmover a
los hombres de la Iglesia y atraer su atención hacia la triste suerte de los
esclavos. Sandoval es consciente de la explotación de los
negros:
"Bien sabemos que por el maltrato que los
españoles inflingen a los indios, estos se diezmaron
tanto que en muchas regiones quedaron pocos y en otras casi
ninguno, y que al puesto de estos indios entraron estos pobres
negros, también en gran cantidad, para trabajar sus
tierras, extraer el oro con el que ellos se enriquecen y
sostenerlos con su trabajo, sudor y habilidad. Y en vez de
acogerlos, curarlos y defenderlos como sus propios esclavos y
personas a los que sirven y honran, los abandonan; y para no
gastar cuatro céntimos y no tener un poco de
atención, los dejan morir en sus propios excrementos, y
la enfermedad los hace tan horribles y repelentes, que los
intérpretes no se arriesgan ni a mirarles durante el
tiempo que los religiosos trabajan por el remedio de sus
almas"…
El padre Sandoval, como hombre de su tiempo, a los
señores pedirá clemencia y moderación y a
los negros resignación y certeza de la justicia de Dios en
la otra vida.
No asume las consecuencias éticas de la
esclavitud pero, movido por su compasión, es supremamente
sensible a su problemática. Él es el primer
clérigo que pide atención de la Iglesia sobre el
problema de los negros esclavos, ya que hasta el momento la
Iglesia sólo llegó a preocuparse por la
situación del indio, objeto de su
evangelización.
El solo hecho de creer en la salvación espiritual
de los negros, aparentemente irrelevante para nosotros hoy,
hacía que el padre Sandoval los considerara como personas
y no como bestias de trabajo; de hecho, desde su perspectiva,
eran merecedores de un trato distinto, trabajo al que se
entregó con absoluta generosidad, al punto de poder
afirmar: "No me acuerdo de comer, ni beber, ni reparo en sudor,
ni en mal olor, ni en otras incomodidades que hay muchas, pero
todo se hace llevadero y gustoso ver tan claramente que se van
tantas almas al cielo".
1.3.2. San Pedro Claver: "Esclavo de los
Esclavos"
No podríamos hablar de la presencia de la Iglesia
en América, en su opción por los pobres, en el
siglo XVII, sin detenernos en Pedro Claver: Hombre de vida
ejemplar en favor de los esclavos negros traídos a
América. Uno de los puertos más importantes de este
tráfico es sin lugar a dudas la ciudad de Cartagena de
Indias, se calcula que a América llegaron alrededor de 14
millones de negros, de los cuales más de un millón
entraron por este puerto. Cabe anotar, que Cartagena no es el
principal puerto negrero en América, como con frecuencia
se ha afirmado.
El padre Oscar Beozzo, en su historia del negro en
Brasil, nos muestra como el principal puerto negrero en
América, durante todo el siglo XVII, fue Salvador
Bahía.
Los otros grandes puertos negreros de esa época,
incluso con mayor tráfico que Cartagena, fueron: Veracruz,
en México; y
Portobelo, en Panamá; posteriormente la isla de Jamaica
ganaría importancia en este asunto.
Por Cartagena de Indias entraba, al menos, un barco cada
mes, en el que llegaban alrededor de 700 negros por
embarcación; una buena parte procedía de la isla de
Loanda, en Africa. Estos negros eran cazados como a manadas de
bestias, y sólo los alimentaban cada 24 horas
suministrándoles una porción de harina, maíz o
millo crudo con agua,
según nos describe el padre Sandoval.
San Pedro Claver nació en Verdú
(Lérida, España) el 24 de junio de 1580.
Proveniente de una familia de modestos trabajadores,
estudió en Barcelona en el colegio de los jesuitas, de
donde ingresa a la Compañía de Jesús, en el
año de 1602, a los 22 años. Hizo dos años de
noviciado en Tarragona y dos de estudios de humanidades en
Barcelona para luego terminar sus estudios de filosofía en
Palma de Mallorca. Regresa nuevamente a Barcelona para estudiar
teología, pero ya desde Mallorca viene marcado por un
deseo incontenible por viajar a América, deseo claramente
influenciado por el hermano Alonso, portero del colegio Montesori
de Mallorca, quien murió poco antes de Pedro salir de este
sitio. Después de catorce meses de estar haciendo su
teología llega la respuesta del superior que lo destina a
América:
"No hay que resistir más, le dice su
provincial, a la voluntad de nuestro Señor, la cual bien
he experimentado en los deseos que siempre le ha dado de
emplearse en su santo servicio con los indios, los cuales, con
la divina gracia, confío que han de ser de usted muy
ayudados… por tanto, luego en despachándole el padre
rector… se ponga en camino y venga a Tarragona, para que se
vaya junto con los demás hasta Valencia, de donde se
partirá para Sevilla con la compañía que
le darán allí conforme a lo que yo
ordenare…
No más, sino que el Señor le eche su
cumplida bendición y enderece todas sus cosas y trabajos
a mayor gloria suya, como yo lo suplico. Tarragona 23 de enero
de 1610. José de Villegas".
Resulta supremamente curioso que Claver sea enviado a
misiones sin haber terminado sus estudios de teología. Lo
claro es que su urgencia por América terminó
imponiéndose. Pedro Claver se embarcó en Sevilla,
rumbo a Cartagena de Indias, en abril de 1610, a una residencia,
que como dijimos anteriormente, habían abierto los
jesuitas en esta ciudad desde el año de 1605, en donde ya
el padre Alonso de Sandoval, como pudimos observarlo,
había iniciado una labor en favor de los esclavos negros y
contra los negreros.
Dos meses después Claver logra desembarcar en el
puerto de esta ciudad. A los pocos días, río
Magdalena arriba, se dirige a Santafé de Bogotá, a
terminar sus estudios teológicos, pero por falta de
profesores sólo puede reanudarlos dos años
después, a comienzos de 1614. Una vez terminados los
susodichos estudios, es enviado a Tunja a hacer su "tercera
aprobación", como era costumbre en la
Compañía, aunque, curiosamente, sin haber sido
ordenado sacerdote por la carencia de obispo en la sede vacante
de Santafé. Finalmente, en noviembre de 1615, regresa a
Cartagena.
Pedro Claver se ordena sacerdote el 19 de marzo de 1616
y el padre Sandoval se va al año siguiente, por espacio de
dos años, al Perú, en donde escribe su gran
obra.
El mismo padre general manifiesta su preocupación
por el viaje del padre Sandoval al Perú, pensando en su
apostolado con los negros…
"No quisiera que el padre Alonso Sandoval hubiese ido
al Perú por ese negocio, dejando el ministerio de los
negros en que con tanto ejemplo y con tanto servicio de Dios y
bien de las almas, estaba tan bien empleado; y a la verdad,
pudiérase haber echado mano de otro que no hiciese tanta
falta; y por más que haga el padre Juan de Cabrera,
cierto es que no podrá llegar con mucho a lo que con
esos pobres hacía el padre Sandoval".
Este valiosísimo documento nos permite visualizar
dos cuestiones fundamentales: Primero, está claro que no
se conocía aún la abnegación del
recién ordenado padre Claver; y segundo: este texto nos
muestra cómo desde la dirección de la Compañía de
Jesús existía un claro interés
por el pobre, por los esclavos negros, mostrando con contundencia
la validez de nuestra hipótesis central, el pobre y marginado han
sido un eje central en nuestra Iglesia.
Claver, ya solo frente a tal ignominia, escribe en una
carta fechada el 31 de mayo de 1617:
"Ayer, 30 de mayo, día de la Santísima
Trinidad, saltaron a tierra un gran navío de negros de
los ríos (Guinea). Fuimos allá cargados con dos
espuertas de naranjas, limones y tabaco,
entramos en los barracones que parecían otra Guinea,
rimeros de una y otra parte. Fuimos rompiendo hasta llegar a
los enfermos, de que había gran manada echados en el
suelo muy humeado y anegadizo y por lo cual estaba terraplenado
de agudos pedazos de ladrillo y tejas y esta era su cama;
están sin carnes, sin hilo de ropa. Echamos manteos
fuera y fuimos a traer de otra bodega tablas y entablamos aquel
lugar y llevamos en brazos los muy enfermos, rompiendo por
medio de los demás, juntamos los enfermos en dos ruedas,
la una tomó mi compañero y la otra
yo".
Pedro Claver se ocupó durante 40 años a
atender exclusivamente esclavos, apenas se veía un barco
en el horizonte, corría inmediatamente al muelle, para
entrar rápidamente al barco a atender estos pobres
miserables, los que, la mayoría de las veces, encontraba
más muertos que vivos.
Aireaba aquel sepulcro asfixiante, lo rociaba con agua
perfumada para hacer el ambiente respirable, saludaba y
sonreía, ofrecía a cada uno alguna cosa, ayudaba a
los más desesperados a levantarse y a seguir la fila
encadenada hasta los barracones en donde quedaban depositados,
luego volvía por el que realmente no podía dar un
paso, para cogerlo bajo su protección y evitar de esta
manera que fuese echado al mar, o algunas otras veces para
cargarlo a sus espaldas y llevarlo a enterrar por que ya estaba
muerto.
El día de su profesión solemne, el 3 de
abril de 1622, escribió antes de su firma: "Petrus Claver,
aethiopum semper servus", lo que confirmará en el
día a día de servicio a los esclavos negros. Su
abnegación es tanta que se la pasaba metido en los
confesionarios, recorriendo las calles, o visitando el hospital
de leprosos o en arduas peregrinaciones por el territorio de la
provincia. Perseveraba en este trabajo hasta bien entrada la
noche. Las vísperas de fiesta confesaba 4 horas por la
mañana, cuatro en la Iglesia por la tarde y cuatro en un
aposento, cerca de la portería del convento, por la noche.
Con frecuencia, aprovechando los días de descanso de la
Comunidad, Pedro Claver se dirigía al hospital de San
Lázaro, el de los leprosos, ubicado en donde más
tarde se construiría el castillo de San Felipe, para
brindar cariño y acogida a manos llenas a estos enfermos,
rechazados y olvidados por todos.
Bien vale la pena tratar de reproducir la imagen de este
inimitable santo y para esto se ha encontrado un texto de unos de
sus principales biógrafos:
"… Fue el padre Pedro Claver, de mediana estatura,
De suyo recta, pero algo inclinada con la costumbre de traer la
vista en tierra. La cabeza grande, rostro descarnado, largo con
proporción; color
trigueño, de que hizo la penitencia un pálido
oscuro; frente ancha y rugosa, con dos entradas por los dos
ángulos de la sienes; cejas tendidas y bien pobladas;
ojos rasgados pero tristes, encendidos del uso de llorar los
párpados; grueso muy estriado con dos hondas arrugas el
entrecejo de donde se deriva la nariz; ésta con
moderación abultada; acompañábanla sin
fealdad por entre ambos lados dos líneas carnosas, que
naciendo de los lagrimales de adentro, bajaban hasta el remate
de la nariz, derechas y torciendo allí en
semicírculo, dividían las mejillas de la barba;
aquellas muy hundidas, ésta poblada y entrecana; la boca
grande, los labios gruesos, algo derribado el inferior, el
espacio que va desde él a la definición de la
barba, abollado algún tanto; el cuello corto y arrugado;
la voz, ni gruesa ni delgada; tenía menos de flexible,
que de sonora. La complexión fue muy robusta pero
rindiola a penitencias, que hicieron el estrago de muchos
accidentes,
con que del todo quedó postrada".
San Pedro Claver, en uno de sus manuscritos que narra
alguno de sus sueños, nos muestra su absoluta
convicción de que la ignominia frente a los esclavos era
única y exclusivamente por razones económicas;
disfrutemos de su prosa:
"Mujer que haces
ahí…
También la brisa juega contigo?
Se quedó muda. Me impresionó su
mirada.
Parecía que no estaba aquí.
En su mirada me podía transportar.
era distinta a tantas mujeres negras
A las que me he acercado durante estos
años.
Tenía facciones finas, de negro
intenso.
Y su cuerpo amplio y generoso.
Pero era su mirada la que me transportaba.
Entonces a través de sus ojos vi al padre
Sandoval.
Se acercó con un señor
del cual no recuerdo su rostro.
Se presentó dijo llamarse Carlos II
Traían un documento firmado por los
padres
José de Jaca y Epifanio de
Borgoña.
El señor Carlos II estaba muy inquieto y
preocupado.
Me invitaron a que los siguiera.
Ingresamos al Consejo de Indias, en Sevilla.
La palabra la tomó Carlos II y
preguntó:
¡Es conveniente traer esclavos para
América?
Su voz fuerte hizo temblar las murallas.
Uno del Consejo de Indias respondió al rey con
voz
temblorosa: Señor, es escasa la mano de obra de
los
Indios, son los negros los que labran las haciendas
y
explotan las minas: Cómo enviaremos oro y plata a
España
si ellos no trabajan? Por eso, señor, es
necesario traer
negros esclavos a América. Si no los traemos, en
España
no tendremos ni oro ni plata.
El rey se apresuró a hacer otra
pregunta:
¡Ha habido juntas de teólogos y
letrados
a fin de reconocer si es lícito comprar
esclavos?
Señor, aquí tenemos teólogos y
letrados que defienden la
esclavitud: Dicen que es legítima por guerra
fuerte o
probable; por venta de los
hijos; por extrema necesidad,
cuando padre e hijo se venden o cuando son cogidos para
venderlo
en carnicerías públicas o cuando
están condenados por delitos
perpetuos.
Señor, usted debe saber que sin la esclavitud
negra toda
América se derrumbaría.
Toda la economía de nuestra
América está basada principalmente
en el trabajo de los esclavos negros.
Miré al padre Sandoval y ya no estaba.
Lo busqué y me encontré con la mirada
hermosa de la mujer
negra.
Aún seguía muda y quieta".
Este hermoso texto nos muestra no sólo la
claridad de San Pedro Claver sobre la esclavitud, sino
también su soledad frente a esta lucha, la necesidad del
padre Sandoval, compañero de luchas y amigo
entrañable.
De la ciudad, el apostolado de Claver se proyectaba
hacia toda la extensión de la provincia de Cartagena,
aquellas vastas llanuras que ya entonces llamaban "sabanas", como
las del Sinú, Tolú, Mompox y la Barranca, por donde
entraban diseminadas las estancias de los encomenderos y donde
eran explotados sin misericordia los pobres esclavos negros o
"gentes de castas", como se los llamaba entonces.
Hasta ellos llegó Claver: Por entre selvas y
arcabucos, por caminos imposibles que en épocas de
sequía eran polvo y en épocas de lluvia tremedales
que lo obligaban a caminar muchas veces con el lodo y el agua a la
rodilla.
No son muy explícitos los documentos al
indicar qué territorios visitó; consta que estuvo
varias veces en Tolú. Allí predicó con
abundante fruto. Nos cuenta su biógrafo Fernández
que alguna vez, cuando se había hecho ya muchas
infructuosas rogativas para pedir la lluvia, la oración
del santo logró un aguacero que duró tres
días con sus noches.
De estas misiones "volvía extraordinariamente
flaco y macilento" pues rechazaba en aquellos viajes todo
regalo. Su comida era pobre y escasa y se contentaba casi siempre
con un poco de plátano asado o "unas raíces que se
llaman ñame".
El mal que lo llevaría al sepulcro le vino
mientras misionaba en Tolú, en 1650. A su regreso
"llegó a Cartagena, el color del rostro más
pálido que de costumbre, el movimiento torpe, las
facciones desencajadas, las fuerzas débiles". La
enfermedad de Parkinson lo llevaría al lecho de enfermo
por espacio de cuatro años de mucho dolor. "Dejole aquella
enfermedad grandes estragos, de los que nunca pudo recuperarse.
Las fuerzas muy caídas, inútiles los pies y manos,
con un temblor acelerado que le batía las quijadas con
continuo ruido".
El incansable misionero, el gran andariego,
permaneció inmóvil en el aposento que le
sirvió de enfermería; solitario, sólo
recibía la visita de algún negro amigo.
San Pedro Claver muere el 8 de septiembre de 1654, entre
la una y las dos de la madrugada:
"…entre la una y las dos de la mañana del
ocho, mientras yo le sostenía (el hermano Nicolás
González) delante un crucifijo, con gran suavidad, como
si durmiera, de tal manera a algunas personas les
parecía aún que estaba vivo, pues no había
dado ninguna señal, entregó su alma a
Dios.
Quedó con el mismo semblante que siempre tuvo,
y yo conocí que había muerto porque de repente se
le mudó la cara pálida y muy macilenta, en una
belleza y esplendor extraordinarios, y conocí que su
alma gozaba de Dios, separada del cuerpo. Me arrodillé
entonces, besé sus pies muertos, muy bellos y blancos,
como de alabastro, pero blandos, porque los tenía
muelles y suaves como si fueran de seda. Los otros hicieron lo
mismo".
La noticia corrió por Cartagena de Indias y sus
campos y fue la locura. Todos, pero principalmente los negros y
pobres de la ciudad, se agolparon sobre el colegio de la
Compañía de Jesús para rezar y llorar, lo
quisieron tanto que no podían aceptar su
muerte.
Los teólogos de la liberación sostienen
que esos primeros actos de resistencia a la opresión del
cristianismo
colonial prefiguraron los actuales movimientos de la
Teología de Liberación dentro del seno de la
Iglesia Católica. De hecho, los nuevos teólogos de
la liberación no dejan de exaltar a aquellos hombres como
verdaderos héroes de la fe. Aún hoy nos
estremecemos con las palabras de Antonio de Montesinos, en la
isla La Española, en 1511:
"Decidme, ¿bajo qué derecho y amparados
por qué ley mantenéis a esos indios en tan cruel
servidumbre?, ¿qué autoridad os
permite emprender tan detestable guerra contra esta gente que
tranquila y pacíficamente habitaba estas
tierras?…¡los matáis día a día con
el único propósito de
enriqueceros!…¿acaso no son hombres?, ¿acaso no
tienen alma?, no se os ha ordenado amaros los unos a los otros
como a vosotros mismos?, ¿es que no lo
entendéis?, ¿por qué os hundís en
el letargo, en el sopor?, sabed que lo cierto es que en
el estado en
que os encontráis, no tenéis mas esperanza de
salvación de la que pueden tener los moros y los
turcos".
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