1. SURGIMIENTO DE UN NUEVO QUEHACER TEOLÓGICO

La vida, entrega y compromiso de estos clérigos nos muestra, aunque en minorías, un compromiso de la Iglesia con la causa de los marginados. En la época de la Independencia, por ejemplo, hubo infinidad de sacerdotes comprometidos con la subversión, a tal punto que el presidente de Cundinamarca, Jorge Tadeo Lozano, la calificó de "revolución clerical". En el discurso de apertura del Colegio Electoral de Cundinamarca, en 1813 dice:

Llegada la reconquista española, en 1816, muchos clérigos fueron procesados por haber difundido, desde los púlpitos, ideas contrarias al poder real, como el párroco de Neiva, José Antonio Rueda y el célebre franciscano Diego Padilla, este fraile fue acusado de ser autor del impreso "Motivos que obligaron al Nuevo Reino de Granada a reasumir los derechos de la soberanía", igualmente fue acusado por escribir una proclama favorable a los insurgentes y un escrito católico en favor de sus ideas, tal escrito se titulaba: "El fanatismo religioso explicado". Aparecen, además, otros nombres que hicieron parte activa de este proceso, como: Francisco Serrano, Fray Pablo Lobatón, Juan B. Pey, José Chavarriaga, Mariano Garnica, Antonio González, Nicolás Mauricio de Omaña, Santiago Torres, José Ignacio Pescador, Pablo Plata, José Ignacio Alvarez, Antonio Gallardo, Vicente de la Rocha, José Antonio Amaya, entre otros.

Desde mediados del siglo XIX hasta comienzos del siglo XX, la Iglesia colombiana depositó su confianza en los sectores más conservadores de la sociedad, sin que ello fuera un obstáculo para tener una fuerte influencia entre campesinos y obreros y, en términos generales, estaba convencida de que las clases marginadas no sólo le prestaban apoyo sino que se mantenían fieles a sus instituciones y doctrina.

A los oídos del clero seguramente llegaron las proclamas de la encíclica Rerum Novarum:

En 1899 se da en el país un debate político-ideológico, gracias al avance del pensamiento liberal, en medio de una sociedad que ligó al Partido Conservador con la Iglesia.

Encontramos polémicas como las del padre Baltazar Vélez, con su texto: "Los intransigentes" y Fray Ezequiel Moreno, obispo de Pasto, con su tesis: "El Liberalismo es pecado".

En 1897, el señor presbítero don Baltazar Vélez es tildado por Fray Ezequiel Moreno como "...un sacerdote con un falso espíritu de conciliarlo todo", cuando éste llamaba al obispo a aceptar que los liberales podían ser "...malos católicos"^., pero que "...entre los liberales colombianos hay una masa numerosa y respetable de hombres amigos del orden, de la propiedad y de la familia" y merecen que "...el clero trate de ganárselos para la Iglesia, sin exigirles el sacrificio de sus opiniones políticas y mucho menos que las cambien por las de los conservadores o por las de otros adversarios políticos".

Se crea desde "Los intransigentes" la liga santa para mantener la paz con Aristides Fernández y José J. Casas. De esta manera se hace necesaria una reflexión que no siga identificando las ideas liberales como ideas contrarias a la fe cristiana.

En esta coyuntura surgen prácticas eclesiales a favor de los pobres, sacerdotes que interesados en su causa, se hicieron defensores de la justicia, se comprometieron realmente con su servicio, pasando por muy coherentes testimonios de pobreza y entrega a los pobres. Podemos registrar en esta perspectiva al Padre Casafús, inmortalizado por Tomás Carrasquilla en su novela.

En mayo de 1923, el nuncio apostólico, Monseñor Vicentini, reunió a un grupo de sacerdotes y políticos conservadores en el palacio de la nunciatura, con el fin de organizar la Acción Católica en Colombia. En esta reunión, el nuncio expuso la necesidad de tratar de mejorar, como un imperativo de justicia social y de caridad cristiana, las condiciones de vida de los obreros por medios prácticos.

En esta reunión, Monseñor Vicentini dijo:

Como podemos ver en este documento, la preocupación por el pobre se mantiene como una constante en la Iglesia colombiana. Independientemente del juicio de valor que podamos hacer por las formas y motivaciones para esta opción, es innegable que hay un explícito interés por los más necesitados.

En esta época de fascismos, corporativismo y colectivismo, la voz de la Iglesia también se hizo escuchar y es precisamente el Papa Pío XI, quien con su encíclica Quadragésimo Anno (1931), nos dice:

Pío XI no tiene inconveniente en usar las palabras "tiranía" y "dictadura"; en una tiranía el triunfo no es señal de más capacidad sino de más violencia y de menos conciencia.

Ante esta situación, algunas autoridades y los sectores más lúcidos del clero comenzaron a percatarse de la debilidad en la que se encontraba la Iglesia en la región. Por un lado, muchos llegaron a la conclusión de que las masas nunca habían llegado a asumir las principales enseñanzas y valores que la Iglesia transmitía. Por otro, se fue adquiriendo progresiva conciencia de que la latinoamericana era una Iglesia nominal, minoritaria desde el punto de vista del sentido de pertenencia y la práctica de los supuestos fieles, y que constantemente perdía terreno ante las crecientes amenazas externas. Todo ello influyó en que se comenzara a reconocer que para mantener al catolicismo en su posición de religión mayoritaria, la Iglesia debía convertirse en una institución misionera y evangelizadora. Ya estaba bastante extendida para ese momento la conciencia institucional sobre el creciente e imparable fenómeno de la secularización ocurrido en Europa, a consecuencia del cual las iglesias perdieron la posibilidad de influir sobre la clase obrera urbana y buena parte de la intelectualidad.

A partir de entonces comenzó la búsqueda de un nuevo enfoque que permitiera conjurar la situación planteada. En los albores de su pontificado, iniciado a comienzos de 1920, el Papa Pío XI comenzó a promover la formación de una importante organización: La Acción Católica (A.C.). Los dos propósitos principales de las diferentes ramas que conformaban esta novedosa organización eran reforzar la influencia católica sobre la sociedad laica y contribuir a configurar el entorno social sobre la base de los valores católicos. Pero, por otro lado, existía también el propósito subyacente de sustraer a las masas católicas de las tendencias secularizantes y ateas que cobraban fuerza en Europa, dotándolas de una formación cristiana más sólida y promoviendo su participación activa tanto en la sociedad como en la Iglesia.

Acerca de la estrategia implícita en la promoción de la A.C., Smith puntualiza que:

El modelo de A.C., que se originó en Italia, se organizó sobre la base de uniones de jóvenes y de adultos, cada una de ellas con sus respectivas ramas masculinas y femeninas. Posteriormente, sobre todo en Bélgica y Francia, surgió la llamada Acción Católica Especializada, estructurada con base en uniones de jóvenes obreros, estudiantes, campesinos y universitarios, siempre diferenciadas en ramas por sexo. Años más tarde, en 1949, surgieron en España los llamados Cursillos de Cristiandad, los cuales adquirieron gran difusión en América Latina. Concebidos originalmente como colectivos de apoyo a la formación de los militantes de los organismos de A.C., en Colombia estos cursillos sirvieron más bien, a partir de su implantación en 1959, para promover la incorporación de laicos a las asociaciones de A.C. Con preocupaciones similares a las que les habían dado origen en Europa y con el apoyo del Vaticano, de los obispos de la región y de las congregaciones religiosas, la A.C. europea pasó a América Latina. Los primeros esfuerzos se orientaron conforme al modelo italiano antes referido, mientras que las organizaciones propias del modelo belga-francés por lo regular comenzaron a aparecer en la región después de la Segunda Guerra Mundial.

La Juventud Obrera Católica desarrolló, practicó y difundió, primero entre las demás organizaciones de A.C. y otras de apostolado seglar, y luego en el conjunto de la Iglesia Católica internacional, un célebre método para orientar su praxis social. Se trataba del método de "ver-juzgar-actuar", que consistía en realizar primero un análisis de la realidad en la que el grupo u organización estaba inserto, para luego valorar la situación analizada de acuerdo con la Biblia y los principios cristianos, y finalmente diseñar y ejecutar un plan orientado a corregir o cambiar los aspectos de la realidad que se oponen a los valores cristianos de justicia y caridad. Traemos a colación esta técnica social, en apariencia irrelevante, porque fue a través de su empleo y difusión como años más tarde muchos militantes de los grupos de A.C. y católicos de la región adquirieron una conciencia crítica, y hasta subversiva, acerca de la necesidad de cambiar la realidad de injusticia y opresión prevaleciente en América Latina.

A esto último contribuyeron significativamente, aunque de manera propedéutica, las ideas de algunos filósofos católicos, como los franceses Jacques Maritain y Emmanuel Mounier, representantes de la corriente intelectual conocida como "humanismo integral" o "cristianismo social". Otro tanto puede decirse de la doctrina social católica, la cual experimentó un considerable y positivo desarrollo desde finales del siglo XIX, sobre todo con las encíclicas Rerum Novarum (1891), Quadragésimo Anno (1931) y los mensajes sociales de Pío XII. Se suele señalar, por ejemplo, que la encíclica Quadragésimo Anno marcó el principio del cambio de actitud de la Iglesia respecto al socialismo.

Finalmente, se debe también dejar constancia de la significativa influencia que ejerció el desarrollo de la llamada Théologie Nouvelle sobre los estudiantes de teología latinoamericanos que se formaban en Europa. La expresión Théologie Nouvelle hace referencia a un conjunto de escuelas y corrientes teológicas que aparecieron en Europa (fundamentalmente en Francia, Bélgica, Alemania, Holanda y Suiza) en los años siguientes a la Segunda Guerra Mundial.

Los pregoneros de estas corrientes se propusieron elaborar una renovación teológica que posibilitara a la Iglesia recobrar su relevancia, aproximándose a las preocupaciones del mundo moderno, al que hasta entonces ella se había limitado a condenar por la orientación materialista, tanto liberal como marxista, que subyacía a los presupuestos de la modernidad.

No es nuestro propósito profundizar aquí en los contenidos y propuestas de la Théologie Nouvelle; bástenos apuntar, por ejemplo, que ella fue la principal inspiradora del movimiento de los "curas obreros", surgido en Europa en la década del cincuenta, que en algunas de sus versiones, como las que se desarrollaron en las facultades de teología de París y Lovaina, en las que cursaban estudios muchos latinoamericanos, se acentuaba la utilización de la sociología y las restantes ciencias sociales en el proceso de reflexión teológica y que, finalmente, dicha teología causó un profundo impacto sobre algunos teólogos que posteriormente se convertirían en los dirigentes intelectuales del Movimiento Latinoamericano de la Teología de Liberación.

En Colombia, la pastoral estaba caracterizada por la importancia dada a la asistencia a los actos litúrgicos devocionales y a la práctica de los sacramentos, situaciones que marcaban los mayores índices de pertenencia a la Iglesia, fuente de salvación eterna, lo que conducía naturalmente a darle toda la importancia a la extensión del culto.

Esta perspectiva lógicamente entrañaba la necesidad de una Iglesia que gozara de mayor prestigio social, para lo cual se rodeaba de todo el esplendor y la pompa posibles en todos sus actos. Se recurría a manifestaciones masivas, procesiones, congresos eucarísticos, consagración de la República al Sagrado Corazón de Jesús, etc., contando siempre con la participación de autoridades civiles y militares.

La Iglesia en Colombia se percata tardíamente que el país estaba urbanizado, que necesitaba mantener su influencia sobre las masas populares a través de las devociones religiosas, y que tenía que entrar a competir con asociaciones laicas, grupos políticos, cultos animistas de origen africano y las recientemente introducidas iglesias evangélicas o mal llamadas "protestantes".

Ante tales amenazas a su influencia social y religiosa, y a la luz de un incipiente nacionalismo y populismo político en pleno desarrollo, la Iglesia asumió el proyecto de construir el nuevo cristianismo. En realidad ésta fue la coartada perfecta para reforzar el catolicismo como poderosa influencia institucional y cultural ante el proyecto de modernización de la sociedad latinoamericana.

En esta época la Iglesia irá forjando, poco a poco, una "nueva cristiandad". En este modelo, la institución eclesiástica buscará recuperar el lugar central en la sociedad política, manteniendo relaciones privilegiadas con el Estado y con las clases dominantes.

Frente a esta nueva situación, la jerarquía se dividió en dos grandes corrientes:

Fascistas: Quienes proponían un estado corporativista, al estilo del general Francisco Franco, en España, y uno de sus mayores impulsores fue Monseñor Builes, y

Desarrollistas: Quienes, como consecuencia de la lectura de la encíclica "Rerum Novarum", plantearon aceptar el capitalismo como hecho cumplido; regular el conflicto obrero-patronal por la conciliación y la caridad cristiana; e ignorar las ventajosas condiciones del mundo obrero naciente, planteando la igualdad o equidad en el diálogo entre propietarios y no propietarios.

En el año de 1945 se crea la U.T.C. (Unión de Trabajadores de Colombia) bajo el patrocinio de la Iglesia y como medio político gremial para disputarle la clase obrera a la liberal comunista C.T.C. (Confederación de Trabajadores de Colombia), fortalecida en el primer gobierno de Alfonso López (1934-1938); aunque la intención de la Compañía de Jesús, su gran gestora, fue hacer una agremiación sindical apolítica. Al año siguiente se crea Fanal (Federación Agraria Nacional), de esta manera el sindicalismo católico adquirió un carácter jerárquico-clerical, anti-comunista, que aprovechando la coyuntura del gobierno conservador de Mariano Ospina Pérez (1946-1950) buscaba implantar la doctrina social católica y la formación de una élite obrero-campesina de significativa incidencia política en la vida del país.

Como podemos ver, desde la doctrina social de la Iglesia se adoptan posturas aparentemente ingenuas, pretendiendo una transformación social, para lograr ambientes de armonía social.

Al finalizar los años 50 la Iglesia apostó por acrecentar su influencia entre los laicos, comprometiéndose con el desarrollo socioeconómico del país; el proyecto del nuevo cristianismo contribuyó a desmantelar las alianzas de la Iglesia con los sectores más conservadores y antiliberales al ponerse de parte de las ideas de progreso, la ciencia, la modernidad y el desarrollo en lugar de enfrentarse a ellas.

Para ello la Iglesia creó movimientos especializados, como Juventud Obrera Católica (J.O.C.), Movimiento Universitario Católico (M.U.C.), Juventud Independiente Católica (J.I.C.), Juventud Rural (J.R.) y Juventud Universitaria Católica (J.U.C.). Igualmente se organizaron planes educativos para los campesinos a través de las escuelas radiofónicas, que empezó como una pequeña emisora parroquial en el municipio de Sutatenza (Boyacá) en 1947, la que a través de la Acción Cultural Popular (A.C.P.O.) y con el apoyo del Ministerio de Educación Nacional llegó a extenderse por todo el país.

Muchos se dedicaron a patrocinar programas y cursos encaminados a preparar dirigentes laicos, auspiciar el aumento de ayuda misionera extranjera. Se subvencionó la investigación y la documentación social en institutos en los que se recogían bases de datos, se redactaban reflexiones teológicas sobre el desarrollo socio-económico, y se comprometían en diversas actividades afines.

La violencia exaltó la tendencia fascista de un sector jerárquico:

Cuando el presidente conservador Laureano Gómez (1950-1953) hizo públicas sus intenciones de introducir una reforma constitucional que echara las bases de un estado corporativo, buscando la perpetuación de su dominio personal, la fracción ospinista del conservatismo se unió a los liberales en la búsqueda de una intervención militar. El 13 de junio de 1953, el general Gustavo Rojas Pinilla, comandante de las Fuerzas Armadas, asumió la presidencia, propiciando así un proceso de entendimiento entre los dos partidos tradicionales que reconocían la imposibilidad de imponer su hegemonía sobre su adversario.

Aunque este fenómeno produjo una nueva fisura al dividirse el clero colombiano entre "laureanistas" y "rojistas", el general Rojas Pinilla dejó su poder en manos de una junta militar que en un año se comprometió a una coalición (Frente Nacional), sellando un acuerdo entre ambos partidos en plebiscito de diciembre de 1957, en el que la Iglesia se constituyó en eje de la unificación nacional, mediando para terminar con la violenta pugna de los dos partidos, cuyo preámbulo dice:

De esta manera el sector mayoritario de la Iglesia retomó el discurso desarrollista y conciliador, dándose una identificación entre la jerarquía y los gobiernos del Frente Nacional.

En los primeros años de la década de los 60, el comunismo se vio fortalecido a raíz del triunfo de la revolución cubana (1959) y por la resistencia vietnamita. En las clases dominantes del continente se generó un profundo anticomunismo, propiciado por los Estados Unidos de Norteamérica, la OEA y la Iglesia Católica.

En noviembre de 1960, el candidato demócrata John Fitzgerald Kennedy, cuyo programa electoral se basó en la idea de dar un nuevo impulso a la sociedad estadounidense y lanzar el país hacia nuevas fronteras, gana las elecciones presidenciales. Su programa reformista, que pretende "acabar con el hambre, la ignorancia, la injusticia y la guerra", se conoce en política exterior como "Alianza para el progreso", e intenta frenar el avance revolucionario en América Latina.

El objetivo de este programa, adoptada por la O.E.A., con rechazo de Cuba en la reunión de Punta del Este, es el desarrollo social y económico de toda América mediante inversiones y empréstitos, sin importar el fracaso de Kennedy ante Cuba tras el desembarco en Bahía Cochinos, el 18 de abril de 1961; la casi nula reforma agraria que se había propuesto, y ante el auge de guerrillas como los Tupamaros, en Uruguay (1962); Bandera Roja, en Venezuela (1964) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN), en Colombia. En 1965 se constituyen las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia) y el EPL (Ejército Popular de Liberación). Se trata desde este mismo momento, de salirle adelante a la revolución comunista con una nueva revolución desarrollista: Progreso con democracia burguesa.

A nivel eclesial destacamos otros hechos importantes ocurridos durante el período en consideración, como lo fueron la fundación de la Conferencia Nacional de Obispos del Brasil (CNBB) y del Consejo Episcopal Latinoamericano (en adelante, CELAM). Una de las características comunes a todas las iglesias de la región era su fragmentación y descentralización organizativa. En efecto, como lo ha señalado Levine, hasta los años cincuenta la Iglesia latinoamericana estaba estructurada exclusivamente alrededor de las diócesis. Estas eran en realidad unidades geográfico-pastorales (a veces coincidentes con una o más circunscripciones civiles) cuyos pastores y administradores, los obispos, se relacionaban directamente con Roma, normalmente a través de un delegado o nuncio apostólico. Datos recogidos por Smith, correspondientes a 1953, indican que por aquel entonces América Latina estaba dividida, desde el punto de vista eclesiástico, en 267 unidades administrativas, diferenciadas y autónomas. Esta estructura daba lugar a una organización institucional fragmentada, descentralizada, aislada y normativamente desarticulada. En estas condiciones era imposible que el obispo de una diócesis siguiera estrategias pastorales opuestas a las de las diócesis próximas o que asumiera posiciones que contradecían a las del obispo vecino.

El famoso obispo brasileño Hélder Câmara fue uno de los primeros que se dio cuenta de la atomización prevaleciente y tomó la iniciativa de proponer al Vaticano la necesidad de organizar en su país una conferencia nacional de obispos. El Vaticano reaccionó favorablemente y en 1951 se elaboró un proyecto en el cual se esbozaban la estructura y los objetivos de lo que más tarde llegaría a ser la Confêrencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). Esta iniciativa sirvió de ejemplo para que otros Episcopados latinoamericanos comenzaran a dar pasos orientados a la organización de sus propias conferencias episcopales, varias de las cuales recibieron la aprobación definitiva de Roma, entre 1955 y 1958.

Todavía más importante para efectos del tema que nos ocupa ahora es el hecho de que, como lo señala Smith, "la CNBB sirvió de modelo para una organización transnacional de obispos: el CELAM". Esta idea partió nuevamente del obispo Câmara, quien conjuntamente con el reconocido prelado chileno Manuel Larraín, se dieron a la tarea de promoverla entre los obispos del continente y lograr la aprobación del Vaticano. La intención subyacente a esta iniciativa era crear un foro latinoamericano equivalente a la CNBB, donde los obispos latinoamericanos pudiesen discutir sus problemas comunes e intentaran alcanzar una visión unificada con miras al diseño de estrategias pastorales y políticas coordinadas.

La primera reunión del CELAM se realizó del 25 de julio al 4 de agosto de 1955 en Río de Janeiro; en ella fueron electos los responsables, tanto de la estructura directiva como de la ejecutiva, y se decidió la creación de los cinco departamentos en los que finalmente quedó constituido el organismo: Apostolados laicos, asistencia de la acción social, educación y juventud, clero e institutos religiosos y preservación y difusión de la fe católica.

Acerca del significado que el CELAM tuvo para la Iglesia latinoamericana y posteriormente para la TL, Smith opina que:

Con la creación del CELAM, de las conferencias episcopales nacionales y de otros organismos centralizadores, la Iglesia latinoamericana comenzó a superar la atomización y la descentralización extrema que la había venido caracterizando. En esta reunión –aunque las preocupaciones de los obispos por la difusión del protestantismo, el comunismo y el secularismo parecían defensivas–, se empezó a reconocer los problemas sociales del continente. Esto posibilitaría, primero en Medellín y posteriormente en Puebla, un proyecto de Iglesia latinoamericana más comprometida con los desheredados del continente y con las tareas de liberación.

En 1958, con la muerte del Papa Pío XII, asume el pontificado Juan XXIII, quien propone el Concilio Vaticano II para 1962. El 14 de julio de 1961, promulga la encíclica de inspiración social Mater et Magistra.

El proceso de renovación con el que se convoca el concilio, se inicia en Europa con por lo menos diez años de antelación, mientras nuestro continente, y muy especialmente la jerarquía colombiana, no estaba preparado para este magno acontecimiento.

A comienzos de los años sesenta, varios acontecimientos a nivel mundial empezaron a ensombrecer el conjunto de estrategias del nuevo cristianismo.

El 25 de febrero de 1961 el presidente Kennedy nombra a Henry Kissinger como consejero especial para las cuestiones de seguridad; el mismo año se decreta el estado de sitio en Bolivia ante un intento de golpe de estado, y es asesinado en República Dominicana el dictador Rafael Leonidas Trujillo; En Ecuador se da un golpe militar que depone al presidente Velasco Ibarra y Kennedy autoriza el envío de tropas estadounidenses a Vietnam; los soviéticos construyen el muro de Berlín y el mundo queda dividido en dos bloques ideológicos. Estados Unidos intenta invadir Cuba por Bahía Cochinos, en apoyo a un grupo de exiliados cubanos.

La influencia de la Revolución Cubana, al comenzarse a extender por toda Latinoamérica, provocó la reacción del presidente Kennedy, quien anunció la Alianza para el Progreso, que constaba de un ingente plan de desarrollo moldeado al estilo del Plan Marshall, implementado en la Europa de la postguerra. La Alianza para el Progreso proyectaba, hasta cierto punto, hacer eco de los llamamientos comunistas de las masas empobrecidas, tratando de neutralizar su efecto a través de un amplio desarrollo económico que presuntamente contribuiría a elevar el nivel de vida.

Este plan combinaba la ayuda para el desarrollo con un aumento de los ejércitos y la policía para enfrentar el desafío de la insurgencia.

Al año siguiente, 1962, se impone el estado de sitio en Guatemala; Cuba es expulsada de la OEA y en Brasil dimite el socialista Tancredo Neves después de sólo nueve meses de Gobierno; el presidente del Perú, Manuel Prado Ugarteche, es depuesto por la junta militar y desterrado.

En 1963 el presidente de Haití, Fracois Duvalier, decreta la ley marcial. En 1964, el ejército brasileño provocó un golpe de estado al presidente Joao Goulart, terminando con la democracia en ese país y dando comienzo a un régimen que duraría 20 años.

Es un hecho conocido que la Alianza para el Progreso no tuvo éxito en apuntalar las condiciones bajo las cuales se suponía que las economías latinoamericanas despegarían hacia un desarrollo moderno y sostenido. Al contrario, como dice Tirado Mejía en su texto Historia económica de Colombia, la "Alianza para el Progreso se tradujo en alianza para la dependencia".

La angustia que se compartía por la influencia de la revolución tendió a unir nuevamente a la Iglesia con los partidos políticos y agencias de ayuda exterior. Aparece, de esta manera, una nueva crisis de la Iglesia, la cual podía entrenar gente y alentar la acción social, incluyendo proyectos de desarrollo, pero no tenía una función en el ámbito de la política propiamente dicha.

Esta noción, clara en teoría, se revelaba cada vez más insatisfactoria en la práctica. En la medida en que se volvió innegable que las causas de la pobreza eran estructurales y que requerían cambios estructurales básicos pareció obvio que tales cambios sólo podrían ocurrir mediante la acción política. Era incongruente proclamar un cambio estructural y rechazar al mismo tiempo el comprometerse políticamente.

Muchos estudiantes universitarios empezaron a poner en entredicho la pertinencia y eficacia de la Iglesia. Daba la impresión de que la juventud se sentía cada vez más atraída por el marxismo.

En Brasil, Dom Hélder Câmara empezó a criticar el sistema capitalista, denunció la pobreza imperante y la violencia del capitalismo, hizo una llamada a la toma de conciencia de los pobres y dejó entrever la posibilidad de inclinarse hacia el socialismo.

Al finalizar el Concilio Vaticano II, Hélder Câmara organizó un grupo de quince obispos procedentes de Africa, América Latina y Asia, que redactaron y publicaron un documento titulado: "Mensaje a los pueblos del Tercer Mundo". El mensaje declaraba que los pueblos del Tercer Mundo son el proletariado con el que cuenta la humanidad actualmente, que el Evangelio ordena la primera revolución radical y que la riqueza ha de distribuirse entre todos.

El texto acusaba a las clases adineradas de haber declarado una guerra clasista contra la clase trabajadora, masacrando poblaciones enteras en todo el mundo, y que el verdadero cristianismo ha de vivirse integralmente.

El documento encontró respuesta en más de 250 sacerdotes argentinos, entre ellos varios de la provincia norteña de Tucumán, los "curas obreros" como se les llamó, participaron activamente en movimientos de protesta de campesinos, como el realizado en abril de 1968 en Villa Quinteros, Argentina.

El concilio sería un marco fundamental para la Iglesia en las décadas siguientes. Para la asamblea de creyentes este suceso es un "abrir las puertas" a "nuevos vientos", junto con las encíclicas "Mater y Magistra" (1961), "Pacen in Terris" (1963) y los documentos conciliares, que llevarán a la Iglesia colombiana a interesarse por el desarrollo, la reforma agraria, el proceso social, la paz con justicia social, etc., lo cual, como es de suponerse, no es ajeno a la ideología anticomunista que bulle en occidente.

El 6 de julio de 1965 la jerarquía colombiana hace una extensa declaración sobre el momento social del país. Empieza por reconocer la difícil situación por la que atraviesa en esos momentos la nación en el orden moral, económico, político y social. Los obispos, en su declaración, afirman que no es tarea propia del magisterio eclesiástico elaborar y proponer soluciones técnicas para los problemas económicos o político del país.

Como podemos observar, este es un discurso ambiguo que no puede seguir cerrando los ojos a una sociedad profundamente marcada por desigualdades. En este mismo discurso, estas diferencias abismales buscan ser solucionadas por la concertación de fuerzas, que a todas luces son antagónicas, por lo menos en sus intereses.

El Episcopado plantea, entonces, a los trabajadores:

Da por sentado que los obreros sí tienen participación real en las utilidades que obtenga la empresa para la cual trabaje. Sigue siendo una visión bastante ingenua y hasta nos atrevemos a decir, desconocedora de los problemas de raíz que afronta la sociedad; es por esto mismo que sus fórmulas de solución no logran hacer frente de manera eficiente a los males de la sociedad.

Para hacernos una clara idea de cómo el Episcopado colombiano ve la situación del país, continuemos con el mismo documento:

Estas indicaciones, como podemos discernir, aunque defienden el derecho a la propiedad privada y le establece una función social, resultan altamente novedosas y reflejan la actitud de una Iglesia que busca sinceramente preocuparse por la situación de los desposeídos.

La declaración, al continuar su discurso, refleja nuevamente la ingenuidad tanto política como económica, para sus propósitos:

Es la clara visión de una Iglesia desarrollista que procura el progreso desde una serie de reformas en la sociedad burguesa. Es pretender que el empleador sea justo y bueno y el empleado desarrolle su tarea de una manera ejemplar, tratando de pasar por alto las contradicciones antagónicas entre ellos existentes.

El documento quiere, además, dejar bien clara, la diferencia de postura del Episcopado colombiano con las tesis socialistas y comunistas sobre la propiedad:

El derecho a la propiedad privada se inscribe en la lógica anticomunista y es defendido como un derecho inalienable, en procura de conservar un orden establecido.

En medio de esta coyuntura echa raíces la práctica profética del padre Camilo Torres Restrepo, con las herramientas de la sociología funcionalista. En medio de una gran sensibilidad social y desde la frecuente meditación del Evangelio, es desde donde quiere convertirse en el apóstol de los desposeídos, los perseguidos, las víctimas de la violencia.

Poco a poco descubre que su sociología europea no da salida a la injusticia social imperante y que el Evangelio le exige un compromiso con el pueblo, más allá de la sensibilidad social; es cuando vislumbra que es un imperativo cristiano hacer la revolución a fin de que el amor del Evangelio sea eficaz.

Dos polos que parecían irreconciliables se acercan vertiginosamente, los cristianos y los comunistas comienzan a quebrar sus dogmas, prejuicios y prácticas, para dar pasos comunes en la tarea de la transformación de la sociedad. Aquí la historia de la Iglesia y de la izquierda se rompe de manera similar.

En mayo de 1965, en medio de virulentas disputas entre las autoridades universitarias y la Iglesia, Camilo organizó el Frente Unido al que pretendió vincular a campesinos, a habitantes de los barrios periféricos, a obreros, a profesionales, para luchar conjuntamente por un cambio social. Inmediatamente el cardenal primado de Colombia denunció su trabajo, acusándolo de separarse de las doctrinas y directrices de la Iglesia. En junio, tras una escalada en las divergencias de opiniones entre Camilo y sus superiores, el clérigo renunció a su sacerdocio, en octubre del mismo año ya se había unido al Ejército de Liberación Nacional, ELN, en la convicción de que "la lucha armada es lo único que nos queda para el cambio social", añadía además:

Su actitud de radicalidad en el compromiso, permanece como un interrogante acerca de lo que debe ser el comportamiento del cristiano y del sacerdote ante los graves problemas sociales del país.

Muere al mes de estar en las filas del Ejército de Liberación Nacional (ELN), en la localidad de Patio Cemento, Santander, el 15 de febrero de 1966.

A pesar de muchas ambigüedades, con Camilo se inaugura una práctica cristiana, solidaria con las luchas populares y su proyecto político alternativo. Así mismo, las puertas de entrada al movimiento guerrillero comenzaron a ser atravesadas por sacerdotes y laicos que desde su fe asumen la lucha armada como una vía apropiada y segura hacia el triunfo de la revolución, en procura de una sociedad más justa.

Camilo había proclamado:

La opción de Camilo, en su momento, no fue comprendida; el juicio histórico a su decisión aún está por hacerse. Personas de gran trascendencia para nosotros hoy y amigos muy cercanos a él, como el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, declaró: "No creo que la decisión de Camilo de unirse a la guerrilla haya sido sensata"..

Sin embargo, muchos cristianos, especialmente los jóvenes en América Latina, se sintieron inspirados en la vida del padre Torres y a los ojos de muchos, la muerte de éste lo elevó al estamento del martirio propio de la santidad. Los textos y discursos de Camilo fueron publicados y su periódico Frente Unido continuó expandiéndose. Se crearon cientos de grupos camilistas en el país y en general en toda América Latina. Camilo introdujo la necesidad de dejar las tácticas reformistas y formuló una justificación para la revolución violenta.

Los últimos años de Camilo y su muerte (1966), causaron un tremendo impacto en el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, siendo éste precisamente el que luego articulará gran parte de la TL. Gutiérrez y Camilo, como ya lo hemos señalado, se habían hecho muy buenos amigos, cuando por espacio de dos años estudiaron juntos en la Universidad Católica de Lovaina, donde pudieron entablar un directo e intenso intercambio de ideas.

En la Iglesia Preconciliar colombiana se tiene una práctica pastoral caracterizada por la importancia en la asistencia de los feligreses a los actos litúrgicos devocionales, la costumbre en los sacramentos era uno de los mayores índices que indicaban la pertenencia a la Iglesia. Tenían reuniones y manifestaciones masivas: Procesiones, congresos eucarísticos, misiones, jornadas nacionales, etc., en los que siempre contaban con la presencia y participación de importantes autoridades civiles y militares. Toda esta situación llevaba a que la Iglesia tuviese que gozar de un mayor prestigio social, para el que era necesario rodearse de grandes pompas y mucho esplendor.

El laico en éste tipo de Iglesia tenía un rol anodino, prácticamente nulo. La base eclesial era la parroquia y el énfasis estaba puesto en el papel del clero y de su autoridad. Es un tipo de Iglesia patriarcal, donde el laico es considerado solamente como la "extensión de los brazos del sacerdote", esto con el propósito de que el laico llegara a los sitios profanos donde el clérigo no podía llegar.

Se partía del firme presupuesto de que se vivía en una sociedad cristiana, en la que los valores y la fe católica era algo adquirido, que se quería conservar y fomentar a través de instituciones y obviamente del cumplimiento de normas y preceptos cuya tradición y legitimidad eran, desde todo punto de vista, incuestionables. Desde la preponderancia del culto litúrgico y sacramental hasta una pastoral dominada por la parroquia, como institución apostólica, donde es al sacerdote a quien exclusivamente compete administrarla.

Como hemos podido observar, ésta era una pastoral de sumisión jerárquica y cumplimiento de programas eclesiásticos. Esto, sin lugar a dudas, permitió una pastoral organizada, estable y uniforme, que lograba dar seguridad y satisfacción al creer que si se cumplía lo mandado, se era buen católico y así se lograría la salvación, estableciéndose de esta manera un mercado de indulgencias.

Con todo el movimiento social que se va generando en estos momentos, surge nuevamente en Colombia la Acción Católica Especializada, que había sido creada desde el 29 de julio de 1933. Este resurgimiento busca una forma pastoral más vehemente, para lo cual procura crear cuadros de militantes laicos capaces, que contribuyan a la restauración y renovación de la sociedad inspirada en principios cristianos.

Los conflictos que se presentaron en el país, en la época que hemos mencionado y que conocemos como la época de "la violencia", hace que lo ritual, lo sacramental y lo puramente espiritual, se vean insuficientes para lograr la paz y combatir los males que aquejaban la sociedad colombiana. Lo temporal adquiere un peso significativo en la vida del cristiano y por eso se inicia la búsqueda de justicia social bajo la inspiración de principios de la ética católica.

En 1956 se crea Caritas de Colombia, organización que fue reestructurada en 1965, para enfatizar la asistencia social de la Iglesia.

Veamos la orientación que en 1965 da la XXXI Conferencia del Episcopado a la reestructuración de Caritas de Colombia:

1. Que la acción pastoral de la Iglesia en Caritas debe estar ordenada primordialmente a formar conciencia privada y pública sobre los deberes que impone la caridad cristiana.
2. Que es fundamental que Caritas nacional, en el ejercicio de la asistencia social, busque una auténtica promoción de las personas a quienes sirve y fomente en las instituciones coordinadas en ese mismo propósito.

Las obras de acción social que existían en el país se acomodaban a una sociedad rígidamente estratificada, reflejando y además robusteciendo la situación de dependencia y pasividad de los sectores menos favorecidos por la sociedad.

La visión de la Iglesia se reducía a la puesta en marcha de unas instituciones de carácter económico, que tenían por objeto mejorar la condición económica de las clases trabajadoras, procurarles el mayor bienestar temporal compatible con sus deberes cristianos. Se les exigía como trueque por estos servicios la moralidad y el cumplimiento de sus deberes religiosos. Estas obras de caridad trataban de aliviar los efectos de la pobreza y no sus propias causas.

La identidad del catolicismo romano estaba anclada en la inmutabilidad. Su respuesta al llamamiento de Lutero y de los otros reformadores del siglo XVI, a favor de una acceso directo a la Biblia, de la fe personal y del oficio en la lengua propia de cada pueblo, fue a atrincherarse y reafirmar la mayoría de los elementos que criticaban los reformistas.

Durante los siguientes siglos, la Iglesia Católica desconfió de las ciencia y de todos los aspectos del mundo moderno. Los papas del siglo XIX, por ejemplo, condenaron la idea misma de democracia, como bien nos lo refleja Fernán González "estas condenas simplemente reflejan el hecho de que la mayoría de los católicos del siglo XIX, incluida la mayor parte del clero, seguían soñando con la restauración del antiguo orden..."

Situación que viene a cambiar con el Concilio Vaticano II y su documento: "Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno", el cual le da un giro a la antigua concepción de que la función de la teología no era hacer surgir nuevas preguntas sino defender el sistema católico romano.

En la crisis que siguió a la Segunda Guerra Mundial, los teólogos europeos empezaron a plantearse nuevos cuestionamientos, basados en estudios bíblicos e históricos y en un diálogo con el existencialismo, que sólo pudo detener el Papa Pío XII, con la encíclica "Humani Generis".

Durante siglos, las autoridades eclesiásticas estuvieron intentando detener la corriente cada vez más fuerte del modernismo; con el Concilio Vaticano II esta perspectiva se rompe. En los primeros días del concilio, en el otoño de 1962, un grupo de europeos frustró los intentos de control de los funcionarios del Vaticano y estableció una atmósfera abierta. En las sesiones plenarias del concilio y en los grupos de trabajo se legitimaron ideas y propuestas que habían sido expuestas cautamente sólo en círculos teológicos progresistas.

El primer documento completo sobre el culto (1963), acabó con la misa en latín, que había sido la norma durante quince siglos. Este mismo año el Papa Juan XXIII, publica la encíclica Pacem in Terris, centrada en el tema de la paz y de los problemas que entraña la convivencia entre pueblos y naciones diferentes, así como los bloques en que se divide el mundo.

Antes del concilio, a los católicos se les enseñaba que su principal deber en la vida era permanecer en "estado de gracia" y alcanzar el cielo. La Iglesia era la mediadora de la gracia y la verdad. En este esquema los asuntos terrenales eran bastante insignificantes.

En el Vaticano II, aceptando y apoyándose en décadas de trabajo de los teólogos, la Iglesia Católica aceptó modestamente su condición de "peregrina", que camina al lado del resto de la humanidad. Ya no es más "reino de Dios", ni "cuerpo de Cristo", ni siquiera "cuerpo místico de Cristo", sino "Iglesia, pueblo de Dios", en una reinvención de la Iglesia, no tanto para ejercer poder sino para ponerse al servicio.

En un posterior giro radical, la Iglesia empezó a considerar al "progreso humano" como evidencia de la labor de Dios en la historia humana.

Los obispos y teólogos europeos y norteamericanos marcaron la agenda del Vaticano II. Los obispos latinoamericanos sólo tuvieron un papel modesto, como cuando ellos y otros obispos del Tercer Mundo insistieron en que el documento sobre la Iglesia en el mundo moderno debería referirse al tema del desarrollo. Sacerdotes, hermanas y activistas laicos de América Latina recibieron con agrado los resultados iniciales del concilio, sobre todo, el tono general liberalizante.

Mucho más importante que cualquiera de sus decisiones particulares fue el hecho de que el concilio llevó a los católicos latinoamericanos a adoptar una mirada mucho más crítica hacia su propia Iglesia y hacia su propia sociedad. No sólo buscaron que el concilio asumiera a América Latina, sino que lograron que éste empezara a plantearse problemas latinoamericanos.

El Concilio Vaticano II, en una Iglesia como la colombiana, que tanta importancia había dado a la forma, causa impacto por las reformas tanto litúrgicas como de comportamientos, llevando al Episcopado colombiano a no entender en toda su dimensión la propuesta del concilio, Veamos:

La anterior es la exhortación que hace el Episcopado colombiano a sus fieles, a partir de la restauración litúrgica establecida por el Concilio Vaticano II. La actitud que aquí se refleja es justificada al inicio del documento: "La Iglesia universal se ha reunido en el concilio para buscar remedio a las necesidades que aquejan al mundo hoy". Podrá parecer extraño que ante la naturaleza de los problemas actuales, haya empezado por ocuparse en la liturgia.

Sin embargo, "la Iglesia quiere primero vigorizarse a sí misma y capacitar a cada uno de sus miembros para que puedan afrontar con acierto y eficacia la solución de los problemas particulares".

Como podemos observar, el Episcopado busca siempre su fortalecimiento como Iglesia-institución, antes de entrar en un franco proceso de apertura al cambio.

El espíritu conciliar quiere introducir el diálogo, la apertura al mundo respeto a la autonomía de lo temporal, sencillez en los ritos y en las relaciones sociales, en oposición al formalismo y en consecuencia a la pompa litúrgica.

El concilio le presenta a la Iglesia una sociedad vital y dinámica, dentro de la cual la renovación es una exigencia permanente. Por eso deben disponerse a un cambio de mentalidad y a una nueva actitud ante la vida. Es un llamado a la presencia de la Iglesia en el mundo. El Vaticano II animó a la gente de la Iglesia a entablar un diálogo con el mundo. Visto de manera optimista desde Europa, ese mundo parecía ser de rápido cambio tecnológico y social. Sin embargo, el ángulo de visión del Tercer Mundo revelaba un mundo de vasta pobreza y opresión que parecía necesitar la revolución. Algunos documentos del período posconciliar reforzaron esta impresión.

Un documento clave fue la encíclica "Populorum Progressio" (1967), del Papa Pablo VI, la cual se concentró en temas del desarrollo del Tercer Mundo. Dentro de su tono, generalmente moderado, la encíclica insinuaba una fuerte crítica al orden económico internacional existente y adoptaba una postura más decidida respecto a las cuestiones sociales, de la que ninguna encíclica había adoptado hasta entonces. El principal énfasis de Pablo VI radicaba en la importancia del problema de la pobreza y el desarrollo internacional, continuando así la atención a estos problemas que había prestado la doctrina social católica al insistir en la necesidad de cambios morales y estructurales.

Haciendo eco de Pío XI, Pablo VI sostenía que un orden moral justo no puede construirse sobre los principios e ideología del capitalismo liberal "que considera el provecho como el motor esencial del progreso económico, la competencia como ley suprema de la economía, la propiedad privada de los medios de producción como un derecho absoluto, sin límites ni obligaciones sociales correspondientes".

Pablo VI parecía suponer que se alcanzaría el desarrollo por medio del consenso más que por la lucha, por esto rechazaba la revolución violenta, aunque dejaba abierta la posibilidad del levantamiento revolucionario justificado en ciertas situaciones. El pasaje más citado era el párrafo 31:

Incluso teólogos como Gustavo Gutiérrez, que posteriormente hemos conocido como teólogos de la liberación, en los años 62 y 63 habían escrito una serie de ensayos para la UNEC (Unión de Estudiantes Cristianos), sobre la teología del desarrollo.

En Colombia esta reflexión tuvo sus características particulares. Veamos el mensaje pastoral de la Conferencia Episcopal Colombiana a los sacerdotes, religiosos y fieles laicos sobre la Iglesia que todos queremos construir:

Hace, además, un llamamiento a los laicos para hacer efectiva la presencia de la Iglesia en la sociedad actual:

Continúa:

El Episcopado colombiano, en su declaración sobre los problemas socio-económicos de actualidad, el 8 de julio de 1966, condena en la sociedad los errores doctrinales y el materialismo dialéctico que poco a poco se van imponiendo en el análisis de la realidad que se hace.

Nos recuerdan lo expresado por el concilio: "…Que la actividad económica se ha de ejercitar según sus métodos y sus leyes propias, pero dentro del límite del orden moral para que se realicen los designios de Dios sobre el hombre".

Cuestionan en la sociedad el tráfico de influencias, el soborno, el peculado, las utilidades y precios excesivos, el acaparamiento, los evasores de impuestos y el contrabando.

Con la encíclica "Populorum Progressio", viéndose de esta manera desafiada la Iglesia ante el problema del cambio social, se inician campañas y reflexiones sobre la caridad, la religión y la Iglesia, enmarcadas en el más puro desarrollo. Sobre cada una de estas temáticas salieron a la luz pública pronunciamientos del Episcopado nacional.

Desde esta perspectiva fue que se realizó el plan de actividades de la comisión social del Episcopado, más o menos en estos términos:

1. Que el país está haciendo esfuerzos decisivos para superar la etapa del subdesarrollo y modificar la estructura social que dificultan su crecimiento equilibrado.
2. Que la Iglesia no puede estar ajena de ese proceso de cambio, sino, al contrario, debe estimularlo y orientarlo hacia la realización de la justicia social, habida cuenta de la igualdad fundamental de todos los hombres, de la dignidad de la persona humana y su elevación al orden sobrenatural.
3. Que juntamente con el problema de las masas urbanas marginales, que adolecen de parecidas deficiencias, se hace más evidente la crisis social de la población campesina, cuyos niveles de vida suelen ser infrahumanos, dada su falta de técnica, su baja productividad, la carencia de oportunidades de educación y la poca o ninguna organización para resolver sus problemas básicos.
4. Que el romano Pontífice ha hecho un apremiante llamamiento a una pastoral debidamente planeada.

1. Fomentar, por medio de la coordinación nacional de acción social y de las coordinaciones diocesanas, la organización del campesino en juntas veredales, sindicatos y cooperativas, debidamente integradas en Fanal, Uconal y Coopdesarrollo, en orden de apoyar y aprovechar en bien de todos los agricultores, los programas del gobierno nacional y de entidades interesadas en el desarrollo del campo y para crear una fuerza de autoayuda que sea eficaz.
2. Integrar, por medio de las respectivas comisiones episcopales, los programas de Acpo en la formación de dirigentes campesinos y en el estímulo a la organización del campesinado, sin mengua de los propios objetivos de educación básica de aquella entidad.
3. Apoyar y orientar la reforma agraria mediante la participación de los párrocos y en plano local estimulando la acción de los dirigentes seglares.
4. Confiar a una junta compuesta por representantes de las comisiones de asuntos sociales, asistencia social y educación, asesorada por especialistas seglares, la elaboración de un estudio previo a la organización de la corporación de fomento económico social para utilizar, en programas de desarrollo en que está interesada la Iglesia, los auxilios de la Alianza para el Progreso.
5. Proponer a las parroquias y estimular la creación de instituciones técnico-agrícolas, elementales y de nivel medio para la preparación adecuada de líderes del ambiente rural y solicitar de la conferencia de superiores mayores la fundación de esa clase de institutos en regiones campesinas".

Así mismo la declaración de la XXIII Conferencia Episcopal sobre la Iglesia y el Desarrollo, nos permite ver, con mayor claridad, su postura en esa coyuntura nacional:

Sin lugar a dudas esta es la mentalidad de la nueva cristiandad que, aunque afirma la autonomía de lo temporal, pretende crear una sociedad inspirada en principios cristianos, en la cual la Iglesia sigue estando en el centro.

Para implementar todo este pensamiento fue necesario redimensionar el papel de los sacerdotes, parroquias, laicos, movimientos apostólicos y las estructuras de servicio.

Surge en el análisis una gran pregunta: ¿Se da lugar a una estructura eclesial nueva o es simplemente renovada?

Podemos afirmar, con algún temor de equivocación al generalizar, que realmente no surgió una estructura eclesial nueva, si no que se generó un reacomodo a nuevas orientaciones, a nuevos tiempos, donde la Iglesia tenía que intentar mantener un papel protagónico que le permitiera una mayor y mejor presencia en la sociedad.

La apertura que se da en nuestro país presenta muchas limitaciones y nunca logra un mayor desarrollo, como podremos concluirlo más adelante.

A través del fortalecimiento del clero y de la jerarquía, desde una reestructuración de la parroquia y con la creación de movimientos apostólicos (Acción Católica) y estructuras de servicio social (Caritas de Colombia), es que se fortalece la Iglesia institución. Vale la pena aclarar que esta situación no es tan simétrica como puede parecer, ya que algunas de estas estructuras se le salieron de las manos al Episcopado, como es el caso de la J.O.C., que inicia su reformulación de estatutos y elabora una declaración de principios desde el año 1957, para citar sólo un ejemplo.

En el año de 1967, la Compañía de Jesús, por ejemplo, fundó el IDES (Instituto de Desarrollo Económico y Social), lo que muestra nuevas perspectivas eclesiales desde lo social, por fuera del Episcopado colombiano.

En agosto de 1968 se realiza el XXXIX Congreso Eucarístico nacional, en Bogotá, que contó con la presencia de Pablo VI; por primera vez en la historia un Papa visitaba América Latina. Como preparación para la reunión, el personal del CELAM había hecho circular entre los obispos un documento preparatorio que estudiaba las condiciones económicas, los estándares de vida, la situación cultural y la vida política en términos no muy diferentes de algunos de los manifiestos mencionados antes. Pasaba después a considerar la presencia de la Iglesia en la sociedad y concluía con varias páginas de reflexión teológica.

El procedimiento mismo –empezar con observaciones sobre la sociedad y después considerar a la Iglesia– era un rompimiento con el método tradicional de la doctrina a la aplicación que insinúa que la verdad llega a la tierra de lo alto. Se inscribe en la lógica metodológica de los movimientos especializados de Iglesia: Ver, juzgar y actuar en sus discusiones, y en los documentos que presentaron los obispos primero hicieron una evaluación de la situación general y sólo después se entregaron breves reflexiones teológicas, para finalmente apremiar compromisos pastorales.

Esta estructura, en tres partes, era evidente, no sólo en cada documento sino también en las conclusiones publicadas. Los tópicos más seculares (justicia, paz, educación, familia, juventud) precedían a los mayormente relacionados con la Iglesia (trabajo pastoral, sacerdotes, religiosas, laicos, estructuras eclesiásticas, etc.).

En frases resonantes los obispos pedían a los cristianos que se comprometieran con la transformación de la sociedad. Denunciaban la "violencia institucionalizada" (II Celam) y se referían a ella como una situación de pecado; pedían cambios rápidos, vigorosos, urgentes y profundamente renovadores; describen la educación como un proceso que permitía al pueblo convertirse en actor de su propio progreso.

En cierto momento los obispos compararon tres tipos de categorías mentales. Los revolucionarios, que eran descritos más favorablemente que los tradicionalistas o desarrollistas. A los revolucionarios se les definió como los que buscaban el cambio radical y creían que el pueblo debía marcar su rumbo y no como los que empleaban la violencia.

Pastoralmente, los obispos definían varios compromisos, como defender los derechos humanos y realizar una evangelización que eleve la conciencia. Comprometían a la Iglesia a compartir la condición de los pobres más allá de la solidaridad.

En algunos sitios los documentos hablaban de Comunidades Eclesiales de Base, CEBs, término usado recientemente para designar a pequeños grupos de Iglesia, con proximidad vecinal y que se reúnen periódicamente a reflexionar su fe a la luz de la palabra de Dios y que con mucha frecuencia, son animados por laicos, fenómeno que apenas empezaba a extenderse en América Latina y que en Colombia solo había pequeños gérmenes.

La Iglesia colombiana, su Episcopado, considerado junto con el argentino, como uno de los más conservadores de América Latina, rechaza el documento de base redactado en enero de ese mismo año. Pero por otro lado, muchos sacerdotes, hermanas y hermanos, activistas y laicos en general, tomaron ansiosamente los documentos de Medellín como una carta magna que justificaba un enfoque pastoral totalmente nuevo.

La conferencia de Medellín se celebró entre el 26 de agosto y el 8 de septiembre de 1968. Al contrario que en el Concilio Vaticano II, al que asistieron todos los obispos, a Medellín sólo asistieron 146 en representación de los 600 que había en toda América Latina, más los asesores (alrededor de 120), algunos laicos(as), religiosas y seglares.

Empleando el modelo teórico del "proceso político" propuesto originalmente por Doug McAdam, Smith llega a la conclusión que gracias a Medellín, durante el período en estudio, se produjo una expansión de la oportunidad política para los sectores católicos radicales. Así como en 1965 los progresistas se apropiaron del sentido del Concilio Vaticano II y se apoyaron en él para propulsar los cambios que deseaban, lo mismo ocurrió después a partir de 1968 con los radicales, quienes se apropiaron del sentido de Medellín y lo emplearon como exponente de su autoridad y como una declaración de apoyo a su estrategia.

La apertura de la oportunidad política permitió que el movimiento de la TL en América Latina se fortaleciera organizativamente. La instancia del Celam fue fundamental para el incremento del potencial organizativo de la corriente liberadora. Según Smith: "Durante esos años el Celam proporcionó el apoyo y la protección de su dirección, su afiliación y los canales de comunicación necesarios para el crecimiento y fortalecimiento del movimiento de la TL". Situación ésta que no sucedió en Colombia, como analizaremos un poco más adelante. Expresión de ello fue la conformación de un grupo internacional, estable y organizado, de líderes intelectuales (teólogos y expertos en ciencias sociales) altamente capacitado que facilitó la articulación de la ideología y el diseño de las estrategias de la TL. El crecimiento y fortalecimiento organizativo se expresó también en el importante incremento del número de sacerdotes, religiosas, laicos, asociaciones de seglares, y de centros de investigación y acción social que se sumaron al emergente movimiento.

A esta reorientación del personal religioso de la región hacia la corriente liberadora contribuyeron notablemente los numerosos cursos y seminarios de teología y pastoral organizados por el Celam, los cuales fueron impartidos por los líderes intelectuales del movimiento de la TL. Estas actividades formativas tuvieron como destinatarios a agentes pastorales de base, laicos, religiosas, sacerdotes, e incluso a obispos. Con ese mismo propósito, el Celam creó el IPLA (Instituto Pastoral Latinoamericano), un centro permanente con sede en Quito y ramificaciones en diversos lugares del continente desde el cual el mensaje y las propuestas pastorales-políticas de la TL alcanzaron a varias centenas de agentes pastorales católicos latinoamericanos.

De igual manera, se reflejó en la aparición de un sinnúmero de publicaciones, revistas pastorales y teológicas, periódicos y boletines que, citándose mutuamente, aceleraron la difusión de las propuestas pastorales, teológicas y políticas de la TL.

Los colectivos sacerdotales nacionales, se convirtieron en importantes núcleos de organización, formulación y difusión de las propuestas de la TL. Estas últimas finalmente lograron entrar, a través de todos los medios, personas y grupos descritos, a muchos de los seminarios e institutos de educación religiosa donde se formaban las futuras generaciones de aspirantes al sacerdocio y la vida consagrada.

El incremento del potencial organizativo del movimiento de la TL contribuyó, a su vez, a la difusión y legitimación de las ideas de cambio eclesial y social. Los postulantes del modelo del proceso político denominan a este fenómeno "crecimiento de la conciencia subversiva" o, también, "liberación cognitiva"; otros, como Paulo Freire, se refieren a él en términos de "conciencia crítico-política". En todo caso, este fenómeno constituyó la base de los procesos personales y grupales de radicalización. Smith se refiere a ello en los siguientes términos:

La Conferencia de Medellín sostenía que crear un orden social justo era una labor eminentemente cristiana; los documentos comprometían a la Iglesia en el proyecto de un cambio social radical que condujera a la auténtica liberación, y la exhortaban a condenar por igual al capitalismo liberal y el sistema marxista, como contrarios a la dignidad humana.

Los documentos hablan de que la Iglesia ha de dedicarse a la solidaridad con los pobres, que debe dar preferencia a los sectores más pobres y necesitados; afirman, además, que lo que se necesita es una organización global donde todos los pueblos, pero muy especialmente las clases bajas, tengan, por medio de estructuras funcionales y territoriales, una participación activa y receptiva, creativa y decisiva, en la construcción de una sociedad nueva, en la que el hombre sea agente de su propia historia. Esto requerirá la tarea de toma de conciencia y de la educación social que ha de integrarse en la acción pastoral a diferentes niveles. La Iglesia, el pueblo de Dios, aportará su apoyo a los oprimidos, declara el documento sobre la justicia, de manera que lleguen a conocer sus derechos y cómo utilizarlos.

Al reflejar el compromiso con el desarrollo de las CEBS y con el ecumenismo, los documentos instan a la creación de pequeñas comunidades, organizaciones de base y colaboración con las Iglesias cristianas no católicas y las instituciones dedicadas a la labor de restaurar la justicia en las relaciones humanas.

La situación geográfica de Colombia, y el hecho de haber sido sede de la II Conferencia Episcopal, la convierten en un sitio privilegiado para el nacimiento o constitución de sedes nacionales, de muchos institutos latinoamericanos. Así por ejemplo el ICLA, Instituto de Catequesis para Latinoamérica, con sede en Manizales; IPLI, Instituto de Pastoral Litúrgica para Latinoamérica, con sede en Medellín; y el IPLAJ, Instituto de Pastoral Latinoamericana de Juventudes, con sede en Bogotá.

Aunque estos institutos no fueron del agrado de los obispos colombianos, éstos no impidieron su trabajo durante un período.

Allí muchos sacerdotes, religiosos, religiosas y algunos laicos y laicas, encontraron los criterios y orientaciones necesarios para su compromiso evangélico y social. El carácter latinoamericano de los mismos contribuyó a que el fermento fuera continental y se sintieran apoyados en las luchas populares que se venían librando en forma ascendente en varios países.

Numerosos sacerdotes y religiosos(as) colombianos(as) se beneficiaron de los mismos; muchos de ellos también se retiraron del ministerio y de las congregaciones religiosas y se dedicaron al trabajo popular.

A nivel político terminamos este período con acontecimientos supremamente inquietantes: El Ejército boliviano había acabado con la vida de Ernesto Guevara Laserna, el "Che", el 9 de octubre de 1967, quien junto con Fidel Castro habían derrocado a Batista, en Cuba (1959) y había ocupado varios cargos de gobierno hasta 1965. En China se da inicio a la "Gran revolución cultural proletaria", y la OEA condena al gobierno cubano y propone medidas para iniciar un bloqueo económico.

Todos los antecedentes registrados anteriormente, con el Concilio Vaticano II y las diversas experiencias eclesiales de lecturas desde América Latina de este magno evento que transformó la faz de la Iglesia, se podrían catalogar como lo preteológico de lo que en adelante vamos a entender como Teología de la Liberación (TL).

Se hace necesario, antes de entrar en la experiencia colombiana de una manera más explícita, hacer algunas disertaciones previas que nos permitan un mejor entendimiento de este nuevo discurso teológico.

La teología europea básicamente atendía al diálogo con filosofías e ideologías no cristianas. Trató de reconciliar la filosofía y la ciencia con los dogmas o simplemente refutarlos. De ahí que algunos suponen que la TL es simplemente un diálogo con las ciencias sociales.

En Latinoamérica, por el contrario, la TL fue la resultante de la búsqueda de Dios y de cómo testimoniarlo, por parte de los cristianos, en la realidad social, económica y política del continente. No nació de dialogar con la ciencia o la filosofía. Aunque -como ya lo señalaremos-, por la angustiosa situación socio-económica y política, se destacó en ese período de manera casi exclusiva, el compromiso político y el análisis de la realidad basado en la ciencia social de la época, que privilegiaba al marxismo. La TL, en su primer momento, reflejó la realidad de los cristianos latinoamericanos, pero no se limitó sólo a esto.

La TL es una reflexión de fe de la realidad latinoamericana. Es un diálogo desde la fe con la realidad, el cual, indudablemente, surgió de la urgente necesidad de los cristianos de transformar la realidad social de los pobres del

continente. Por esto, la metodología de la TL es diferente de la metodología de la teología tradicional.

Gustavo Gutiérrez insiste en que como reflexión, en la teología, el hablar es un segundo acto; el primer acto es el compromiso con los pobres, contemplar y practicar el silencio.

Para este teólogo peruano, la TL es una reflexión propia de América Latina y se diferencia de la teología europea y norteamericana no tanto por elaboraciones dogmáticas sino por su punto de partida. Para Gutiérrez, la teología moderna, liberal, progresista y burguesa, partió de una pregunta: ¿Cómo hablar de Dios a un mundo que no necesita a Dios, a un mundo adulto? Mientras que la teología latinoamericana parte de otro tipo de pregunta: ¿Cómo decirle al no persona, al no humano, que Dios es amor y que ese amor nos hace a todos hermanos y hermanas? .

Por otro lado Juan Luis Segundo, teólogo uruguayo, en su texto "Liberación de la teología" nos ubica la cuestión de la siguiente manera: