TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN EN COLOMBIA (página 2)

2. SURGIMIENTO DE UN
   NUEVO QUEHACER TEOLÓGICO

2.1. Un nuevo cristianismo

La vida, entrega y compromiso de estos clérigos
nos muestra, aunque
en minorías, un compromiso de la Iglesia con la
causa de los marginados. En la época de la Independencia,
por ejemplo, hubo infinidad de sacerdotes comprometidos con la
subversión, a tal punto que el presidente de Cundinamarca,
Jorge Tadeo Lozano, la calificó de "revolución
clerical". En el discurso de
apertura del Colegio Electoral de Cundinamarca, en 1813
dice:

"Vosotros todos habéis sido testigos del
entusiasmo con que el clero promovía y preparaba la
memorable revolución del 20 de julio;
públicamente fueron conducidos por esto a las prisiones
los Rosillos, los Gómez, los Azueros; Estevez,
atropellada su casa a medianoche, confió su salud en la fuga.La
suprema junta que se instaló, la cual al arrojar a las
autoridades con el desconocimiento de la regencia
pronunció nuestra perpetua emancipación, se
componía de muchos miembros eclesiásticos de la
primera jerarquía; en la excarcelación del
señor Rosillo lo acompañaba un cortejo de
más de doscientos sacerdotes; sacerdotes fueron los que
capitanearon a las gentes de Bosa y Choachí, y
sacerdotes fueron los que dirigieron el impulso del pueblo en
todas sus operaciones, no
sólo en la capital sino
en Socorro, Pamplona y El Reino entero; en una palabra hasta
nuestra más remota posteridad recordará con
gratitud que la revolución que nos emancipó fue
una revolución clerical"..

Llegada la reconquista española, en 1816, muchos
clérigos fueron procesados por haber difundido, desde los
púlpitos, ideas contrarias al poder real,
como el párroco de Neiva, José Antonio Rueda y el
célebre franciscano Diego Padilla, este fraile fue acusado
de ser autor del impreso "Motivos que obligaron al Nuevo Reino de
Granada a reasumir los derechos de la soberanía", igualmente fue acusado por
escribir una proclama favorable a los insurgentes y un escrito
católico en favor de sus ideas, tal escrito se titulaba:
"El fanatismo religioso explicado". Aparecen, además,
otros nombres que hicieron parte activa de este proceso, como:
Francisco Serrano, Fray Pablo Lobatón, Juan B. Pey,
José Chavarriaga, Mariano Garnica, Antonio
González, Nicolás Mauricio de Omaña,
Santiago Torres, José Ignacio Pescador, Pablo Plata,
José Ignacio Alvarez, Antonio Gallardo, Vicente de la
Rocha, José Antonio Amaya, entre otros.

Desde mediados del siglo XIX hasta comienzos del siglo
XX, la Iglesia colombiana depositó su confianza en los
sectores más conservadores de la sociedad, sin que
ello fuera un obstáculo para tener una fuerte influencia
entre campesinos y obreros y, en términos generales,
estaba convencida de que las clases marginadas no sólo le
prestaban apoyo sino que se mantenían fieles a sus
instituciones
y doctrina.

A los oídos del clero seguramente llegaron las
proclamas de la encíclica Rerum Novarum:

"No sólo la contratación de trabajo,
sino también las relaciones comerciales de toda
índole se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta
el extremo de que un número sumamente reducido de
opulentos y adinerados ha impuesto poco
menos que el yugo de la esclavitud a
una muchedumbre infinita de proletarios…La crueldad de los
ambiciosos…Abusa de las personas sin moderación, como
si fueran cosas para su medro personal".
(R.N. 2 y 31).

En 1899 se da en el país un debate
político-ideológico, gracias al avance del pensamiento
liberal, en medio de una sociedad que ligó al Partido
Conservador con la Iglesia.

Encontramos polémicas como las del padre Baltazar
Vélez, con su texto: "Los
intransigentes" y Fray Ezequiel Moreno, obispo de Pasto, con su
tesis: "El
Liberalismo es
pecado".

En 1897, el señor presbítero don Baltazar
Vélez es tildado por Fray Ezequiel Moreno como "…un
sacerdote con un falso espíritu de conciliarlo todo",
cuando éste llamaba al obispo a aceptar que los liberales
podían ser "…malos católicos"., pero
que "…entre los liberales colombianos hay una masa numerosa y
respetable de hombres amigos del orden, de la propiedad y de
la familia" y
merecen que "…el clero trate de ganárselos para la
Iglesia, sin exigirles el sacrificio de sus opiniones políticas
y mucho menos que las cambien por las de los conservadores o por
las de otros adversarios políticos".

Se crea desde "Los intransigentes" la liga santa para
mantener la paz con Aristides Fernández y José J.
Casas. De esta manera se hace necesaria una reflexión que
no siga identificando las ideas liberales como ideas contrarias a
la fe cristiana.

En esta coyuntura surgen prácticas eclesiales a
favor de los pobres, sacerdotes que interesados en su causa, se
hicieron defensores de la justicia, se
comprometieron realmente con su servicio,
pasando por muy coherentes testimonios de pobreza y entrega
a los pobres. Podemos registrar en esta perspectiva al Padre
Casafús, inmortalizado por Tomás Carrasquilla en su
novela.

En mayo de 1923, el nuncio apostólico,
Monseñor Vicentini, reunió a un grupo de
sacerdotes y políticos conservadores en el palacio de la
nunciatura, con el fin de organizar la Acción
Católica en Colombia. En esta
reunión, el nuncio expuso la necesidad de tratar de
mejorar, como un imperativo de justicia social y de caridad
cristiana, las condiciones de vida de los obreros por medios
prácticos.

En esta reunión, Monseñor Vicentini
dijo:

"La lucha próxima entre el capital y el trabajo
será terrible y destructora si encuentra el fundamento
de miseria en que vive ahora una gran parte de nuestro pueblo;
es necesario pues, tratar de mejorar la situación
económica y moral de ese
pueblo y a eso se encaminará la acción social
católica-conservadora".

Como podemos ver en este documento, la
preocupación por el pobre se mantiene como una constante
en la Iglesia colombiana. Independientemente del juicio de
valor que
podamos hacer por las formas y motivaciones para esta
opción, es innegable que hay un explícito interés
por los más necesitados.

En esta época de fascismos, corporativismo y
colectivismo, la voz de la Iglesia también se hizo
escuchar y es precisamente el Papa Pío XI, quien con su
encíclica Quadragésimo Anno (1931), nos
dice:

"La libre concurrencia se destruye a sí misma;
la dictadura
económica se adueña del mercado
libre; al deseo de lucro ha sucedido la ambición
desenfrenada de poder; toda la economía se ha
hecho horrendamente dura, cruel y atroz…; pérdida del
prestigio del Estado que,
(aunque debería ocupar el puesto de rector y
árbitro supremo de las cosas libre de todo
interés de partes y atento exclusivamente al bien
común y a la justicia), se hace por el contrario
esclavo, entregado y vendido a la pasión y las
ambiciones humanas"(Q.A. 105-109).

Pío XI no tiene inconveniente en usar las
palabras "tiranía" y "dictadura"; en una tiranía el
triunfo no es señal de más capacidad sino de
más violencia y de
menos conciencia.

Ante esta situación, algunas autoridades y los
sectores más lúcidos del clero comenzaron a
percatarse de la debilidad en la que se encontraba la Iglesia en
la región. Por un lado, muchos llegaron a la
conclusión de que las masas nunca habían llegado a
asumir las principales enseñanzas y valores que la
Iglesia transmitía. Por otro, se fue adquiriendo
progresiva conciencia de que la latinoamericana era una Iglesia
nominal, minoritaria desde el punto de vista del sentido de
pertenencia y la práctica de los supuestos fieles, y que
constantemente perdía terreno ante las crecientes amenazas
externas. Todo ello influyó en que se comenzara a
reconocer que para mantener al catolicismo en su posición
de religión
mayoritaria, la Iglesia debía convertirse en una
institución misionera y evangelizadora. Ya estaba bastante
extendida para ese momento la conciencia institucional sobre el
creciente e imparable fenómeno de la secularización
ocurrido en Europa, a
consecuencia del cual las iglesias perdieron la posibilidad de
influir sobre la clase obrera urbana y buena parte de la
intelectualidad.

A partir de entonces comenzó la búsqueda
de un nuevo enfoque que permitiera conjurar la situación
planteada. En los albores de su pontificado, iniciado a comienzos
de 1920, el Papa Pío XI comenzó a promover la
formación de una importante organización: La Acción
Católica (A.C.). Los dos propósitos principales de
las diferentes ramas que conformaban esta novedosa
organización eran reforzar la influencia católica
sobre la sociedad laica y contribuir a configurar el entorno
social sobre la base de los valores
católicos. Pero, por otro lado, existía
también el propósito subyacente de sustraer a las
masas católicas de las tendencias secularizantes y ateas
que cobraban fuerza en
Europa, dotándolas de una formación cristiana
más sólida y promoviendo su participación
activa tanto en la sociedad como en la Iglesia.

Acerca de la estrategia
implícita en la promoción de la A.C., Smith puntualiza
que:

"(Dado que) la Iglesia hacía una profunda
distinción entre el papel del
clero y el de la sociedad secular, limitando de esta manera la
posible aportación del clero al ámbito
socio-político, la A.C. encaminó sus esfuerzos a
la formación de la población seglar, en un intento de
consolidar la influencia católica en la sociedad en
general. (La A.C.) desarrolló cuadros de hombres y
mujeres seglares (a) los que inculcaba el
conocimiento de la doctrina social de la Iglesia y de su
idea de compromiso, con el propósito de desplegar
estrategias
idóneas que sirvieran para transmitir esos principios al
mundo laico en general".

El modelo de
A.C., que se originó en Italia, se
organizó sobre la base de uniones de jóvenes y de
adultos, cada una de ellas con sus respectivas ramas masculinas y
femeninas. Posteriormente, sobre todo en Bélgica y
Francia,
surgió la llamada Acción Católica
Especializada, estructurada con base en uniones de jóvenes
obreros, estudiantes, campesinos y universitarios, siempre
diferenciadas en ramas por sexo.
Años más tarde, en 1949, surgieron en España los
llamados Cursillos de Cristiandad, los cuales adquirieron gran
difusión en América
Latina. Concebidos originalmente como colectivos de apoyo a la
formación de los militantes de los organismos de A.C., en
Colombia estos cursillos sirvieron más bien, a partir de
su implantación en 1959, para promover la
incorporación de laicos a las asociaciones de A.C. Con
preocupaciones similares a las que les habían dado origen
en Europa y con el apoyo del Vaticano, de los obispos de la
región y de las congregaciones religiosas, la A.C. europea
pasó a América
Latina. Los primeros esfuerzos se orientaron conforme al
modelo italiano antes referido, mientras que las organizaciones
propias del modelo belga-francés por lo regular comenzaron
a aparecer en la región después de la Segunda Guerra
Mundial.

La Juventud
Obrera Católica desarrolló, practicó y
difundió, primero entre las demás organizaciones de
A.C. y otras de apostolado seglar, y luego en el conjunto de la
Iglesia Católica internacional, un célebre método
para orientar su praxis social. Se trataba del método de
"ver-juzgar-actuar", que consistía en realizar primero un
análisis de la realidad en la que el grupo
u organización estaba inserto, para luego valorar la
situación analizada de acuerdo con la Biblia y los
principios cristianos, y finalmente diseñar y ejecutar un
plan orientado
a corregir o cambiar los aspectos de la realidad que se oponen a
los valores cristianos de justicia y caridad. Traemos a
colación esta técnica social, en apariencia
irrelevante, porque fue a través de su empleo y
difusión como años más tarde muchos
militantes de los grupos de A.C. y
católicos de la región adquirieron una conciencia
crítica, y hasta subversiva, acerca de la necesidad de
cambiar la realidad de injusticia y opresión prevaleciente
en América Latina.

A esto último contribuyeron significativamente,
aunque de manera propedéutica, las ideas de algunos
filósofos católicos, como los
franceses Jacques Maritain y Emmanuel Mounier, representantes de
la corriente intelectual conocida como "humanismo
integral" o "cristianismo
social". Otro tanto puede decirse de la doctrina social
católica, la cual experimentó un considerable y
positivo desarrollo
desde finales del siglo XIX, sobre todo con las encíclicas
Rerum Novarum (1891), Quadragésimo Anno
(1931) y los mensajes sociales de Pío XII. Se suele
señalar, por ejemplo, que la encíclica
Quadragésimo Anno marcó el principio del
cambio de
actitud de la
Iglesia respecto al socialismo.

Finalmente, se debe también dejar constancia de
la significativa influencia que ejerció el desarrollo de
la llamada Théologie Nouvelle sobre los estudiantes
de teología latinoamericanos que se formaban en Europa. La
expresión Théologie Nouvelle hace referencia
a un conjunto de escuelas y corrientes teológicas que
aparecieron en Europa (fundamentalmente en Francia,
Bélgica, Alemania,
Holanda y Suiza) en los años siguientes a la Segunda Guerra
Mundial.

Los pregoneros de estas corrientes se propusieron
elaborar una renovación teológica que posibilitara
a la Iglesia recobrar su relevancia, aproximándose a las
preocupaciones del mundo moderno, al que hasta entonces ella se
había limitado a condenar por la orientación
materialista, tanto liberal como marxista, que subyacía a
los presupuestos
de la modernidad.

No es nuestro propósito profundizar aquí
en los contenidos y propuestas de la Théologie
Nouvelle; bástenos apuntar, por ejemplo, que ella fue
la principal inspiradora del movimiento de
los "curas obreros", surgido en Europa en la década del
cincuenta, que en algunas de sus versiones, como las que se
desarrollaron en las facultades de teología de
París y Lovaina, en las que cursaban estudios muchos
latinoamericanos, se acentuaba la utilización de la
sociología y las restantes ciencias
sociales en el proceso de reflexión teológica y
que, finalmente, dicha teología causó un profundo
impacto sobre algunos teólogos que posteriormente se
convertirían en los dirigentes intelectuales del
Movimiento Latinoamericano de la Teología de
Liberación.

En Colombia, la pastoral estaba caracterizada por la
importancia dada a la asistencia a los actos litúrgicos
devocionales y a la práctica de los sacramentos,
situaciones que marcaban los mayores índices de
pertenencia a la Iglesia, fuente de salvación eterna, lo
que conducía naturalmente a darle toda la importancia a la
extensión del culto.

Esta perspectiva lógicamente entrañaba la
necesidad de una Iglesia que gozara de mayor prestigio social,
para lo cual se rodeaba de todo el esplendor y la pompa posibles
en todos sus actos. Se recurría a manifestaciones masivas,
procesiones, congresos eucarísticos, consagración
de la República al Sagrado Corazón de
Jesús, etc., contando siempre con la participación
de autoridades civiles y militares.

La Iglesia en Colombia se percata tardíamente que
el país estaba urbanizado, que necesitaba mantener su
influencia sobre las masas populares a través de las
devociones religiosas, y que tenía que entrar a competir
con asociaciones laicas, grupos políticos, cultos
animistas de origen africano y las recientemente introducidas
iglesias evangélicas o mal llamadas
"protestantes".

"La conmoción que sacude al universo no
podía menos que llegar hasta nosotros…basta echar una
mirada a nuestro derredor para advertir perturbaciones que no
pueden menos que producir una honda preocupación. Y este
es un motivo más para que volvamos los ojos con fe
ardiente y confianza ilimitada a la Iglesia Católica y a
sus enseñanzas, para que hagamos descansar no
sólo nuestra vida individual, sino la vida de familia y toda
la vida social y nacional, en los salvadores principios
cristianos".

Ante tales amenazas a su influencia social y religiosa,
y a la luz de un
incipiente nacionalismo y
populismo
político en pleno desarrollo, la Iglesia asumió el
proyecto de
construir el nuevo cristianismo. En realidad ésta fue la
coartada perfecta para reforzar el catolicismo como poderosa
influencia institucional y cultural ante el proyecto de
modernización de la sociedad latinoamericana.

En esta época la Iglesia irá forjando,
poco a poco, una "nueva cristiandad". En este modelo, la
institución eclesiástica buscará recuperar
el lugar central en la sociedad política, manteniendo
relaciones privilegiadas con el Estado y
con las clases dominantes.

Frente a esta nueva situación, la
jerarquía se dividió en dos grandes
corrientes:

Fascistas: Quienes proponían un estado
corporativista, al estilo del general Francisco Franco, en
España, y uno de sus mayores impulsores fue
Monseñor Builes, y

Desarrollistas: Quienes, como consecuencia de la lectura de
la encíclica "Rerum Novarum", plantearon aceptar el
capitalismo
como hecho cumplido; regular el conflicto
obrero-patronal por la conciliación y la caridad
cristiana; e ignorar las ventajosas condiciones del mundo obrero
naciente, planteando la igualdad o
equidad en el diálogo
entre propietarios y no propietarios.

En el año de 1945 se crea la U.T.C. (Unión
de Trabajadores de Colombia) bajo el patrocinio de la Iglesia y
como medio político gremial para disputarle la clase
obrera a la liberal comunista C.T.C. (Confederación de
Trabajadores de Colombia), fortalecida en el primer gobierno de
Alfonso López (1934-1938); aunque la intención de
la Compañía de Jesús, su gran gestora, fue
hacer una agremiación sindical apolítica. Al
año siguiente se crea Fanal (Federación Agraria
Nacional), de esta manera el sindicalismo
católico adquirió un carácter
jerárquico-clerical, anti-comunista, que aprovechando la
coyuntura del gobierno conservador de Mariano Ospina Pérez
(1946-1950) buscaba implantar la doctrina social católica
y la formación de una élite obrero-campesina de
significativa incidencia política en la vida del
país.

"Cuando en una nación se olvidan los postulados
evangélicos del amor a Dios
y al prójimo viene, como consecuencia, la avalancha de
los odios, las divisiones y los sentimientos de venganza. Sobre
todo debemos tener muy presente que las luchas de clases son el
resultado del olvido de los deberes de la caridad y de justicia
que tienen los ricos para con los pobres y los patrones para
con los trabajadores, al propio tiempo que de
las obligaciones
que tienen los pobres para con sus bienhechores y las clases
proletarias para con sus jefes de empresa. A unos
y otros recomendamos la doctrina social de la Iglesia sobre las
relaciones entre capital y trabajo, a fin de que ricos y
pobres, patrones y obreros estén siempre unidos por los
sagrados vínculos de la caridad y la justicia
cristianas".

Como podemos ver, desde la doctrina social de la Iglesia
se adoptan posturas aparentemente ingenuas, pretendiendo una
transformación social, para lograr ambientes de
armonía social.

Al finalizar los años 50 la Iglesia apostó
por acrecentar su influencia entre los laicos,
comprometiéndose con el desarrollo socioeconómico
del país; el proyecto del nuevo cristianismo
contribuyó a desmantelar las alianzas de la Iglesia con
los sectores más conservadores y antiliberales al ponerse
de parte de las ideas de progreso, la ciencia, la
modernidad y el desarrollo en lugar de enfrentarse a
ellas.

Para ello la Iglesia creó movimientos
especializados, como Juventud Obrera Católica (J.O.C.),
Movimiento Universitario Católico (M.U.C.), Juventud
Independiente Católica (J.I.C.), Juventud Rural (J.R.) y
Juventud Universitaria Católica (J.U.C.). Igualmente se
organizaron planes educativos para los campesinos a través
de las escuelas radiofónicas, que empezó como una
pequeña emisora parroquial en el municipio de Sutatenza
(Boyacá) en 1947, la que a través de la
Acción Cultural Popular (A.C.P.O.) y con el apoyo del
Ministerio de Educación Nacional
llegó a extenderse por todo el país.

Muchos se dedicaron a patrocinar programas y
cursos
encaminados a preparar dirigentes laicos, auspiciar el aumento de
ayuda misionera extranjera. Se subvencionó la investigación y la documentación social en institutos en los
que se recogían bases de datos,
se redactaban reflexiones teológicas sobre el desarrollo
socio-económico, y se comprometían en diversas
actividades afines.

La violencia exaltó la tendencia fascista de un
sector jerárquico:

"…Por sus verdaderos y legítimos intereses ha
velado siempre maternalmente la Iglesia, en cuyo nombre muchas
veces hemos recordado, sostenido y defendido los principios y
normas de la
equidad y las exigencias de un orden social cristiano, fundado
en la justicia e inspirado por la caridad.

Pero ellos, con una culpable y ruinosa ceguedad se han
dejado descaminar por los senderos del odio, de la iniquidad y
de la barbarie, por doctrinas y prácticas abiertamente
anticristianas y antisociales, con las nefandas teorías y procedimientos
del comunismo ateo
y materialista, que sólo podía producir para
nuestra patria los amargos frutos de la violencia
desencadenada, de la destrucción y de la
muerte".

Cuando el presidente conservador Laureano Gómez
(1950-1953) hizo públicas sus intenciones de introducir
una reforma constitucional que echara las bases de un estado
corporativo, buscando la perpetuación de su dominio personal,
la fracción ospinista del conservatismo se unió a
los liberales en la búsqueda de una intervención
militar. El 13 de junio de 1953, el general Gustavo Rojas
Pinilla, comandante de las Fuerzas Armadas, asumió la
presidencia, propiciando así un proceso de entendimiento
entre los dos partidos tradicionales que reconocían la
imposibilidad de imponer su hegemonía sobre su
adversario.

Aunque este fenómeno produjo una nueva fisura al
dividirse el clero colombiano entre "laureanistas" y "rojistas",
el general Rojas Pinilla dejó su poder en manos de una
junta militar que en un año se comprometió a una
coalición (Frente Nacional), sellando un acuerdo entre
ambos partidos en plebiscito de diciembre de 1957, en el que la
Iglesia se constituyó en eje de la unificación
nacional, mediando para terminar con la violenta pugna de los dos
partidos, cuyo preámbulo dice:

"En nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad y
con el fin de afianzar la unidad nacional, una de cuyas bases
es el reconocimiento hecho por los partidos
políticos de que la religión católica,
apostólica y romana es la de la nación y que como
tal los poderes públicos la protegerán y
harán que sea respetada como esencial elemento del orden
social y para asegurar los bienes de la
justicia, la libertad y
la paz, el pueblo colombiano en el plebiscito nacional
decreta…".

De esta manera el sector mayoritario de la Iglesia
retomó el discurso desarrollista y conciliador,
dándose una identificación entre la
jerarquía y los gobiernos del Frente Nacional.

2.2. Concilio Vaticano II

2.2.1. Contexto inmediato

En los primeros años de la década de los
60, el comunismo se vio fortalecido a raíz del triunfo de
la revolución cubana (1959) y por la resistencia
vietnamita. En las clases dominantes del continente se
generó un profundo anticomunismo, propiciado por los
Estados Unidos de Norteamérica, la OEA y la
Iglesia Católica.

En noviembre de 1960, el candidato demócrata John
Fitzgerald Kennedy, cuyo programa
electoral se basó en la idea de dar un nuevo impulso a la
sociedad estadounidense y lanzar el país hacia nuevas
fronteras, gana las elecciones presidenciales. Su programa
reformista, que pretende "acabar con el hambre, la ignorancia, la
injusticia y la guerra", se
conoce en política exterior como "Alianza para el
progreso", e intenta frenar el avance revolucionario en
América Latina.

El objetivo de
este programa, adoptada por la O.E.A., con rechazo de Cuba en la
reunión de Punta del Este, es el desarrollo social
y económico de toda América mediante inversiones y
empréstitos, sin importar el fracaso de Kennedy ante Cuba
tras el desembarco en Bahía Cochinos, el 18 de abril de
1961; la casi nula reforma
agraria que se había propuesto, y ante el auge de
guerrillas como los Tupamaros, en Uruguay
(1962); Bandera Roja, en Venezuela
(1964) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN),
en Colombia. En 1965 se constituyen las FARC (Fuerzas Armadas
Revolucionarias de Colombia) y el EPL (Ejército Popular de
Liberación). Se trata desde este mismo momento, de salirle
adelante a la revolución comunista con una nueva
revolución desarrollista: Progreso con democracia
burguesa.

A nivel eclesial destacamos otros hechos importantes
ocurridos durante el período en consideración, como
lo fueron la fundación de la Conferencia
Nacional de Obispos del Brasil (CNBB) y
del Consejo Episcopal Latinoamericano (en adelante, CELAM). Una
de las características comunes a todas las
iglesias de la región era su fragmentación y
descentralización organizativa. En efecto,
como lo ha señalado Levine, hasta los años
cincuenta la Iglesia latinoamericana estaba estructurada
exclusivamente alrededor de las diócesis. Estas eran en
realidad unidades geográfico-pastorales (a veces
coincidentes con una o más circunscripciones civiles)
cuyos pastores y administradores, los obispos, se relacionaban
directamente con Roma, normalmente
a través de un delegado o nuncio apostólico.
Datos
recogidos por Smith, correspondientes a 1953, indican que por
aquel entonces América Latina estaba dividida, desde el
punto de vista eclesiástico, en 267 unidades
administrativas, diferenciadas y autónomas. Esta estructura
daba lugar a una organización institucional fragmentada,
descentralizada, aislada y normativamente desarticulada. En estas
condiciones era imposible que el obispo de una diócesis
siguiera estrategias pastorales opuestas a las de las
diócesis próximas o que asumiera posiciones que
contradecían a las del obispo vecino.

El famoso obispo brasileño Hélder
Câmara fue uno de los primeros que se dio cuenta de la
atomización prevaleciente y tomó la iniciativa de
proponer al Vaticano la necesidad de organizar en su país
una conferencia nacional de obispos. El Vaticano reaccionó
favorablemente y en 1951 se elaboró un proyecto en el cual
se esbozaban la estructura y los objetivos de
lo que más tarde llegaría a ser la
Confêrencia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). Esta
iniciativa sirvió de ejemplo para que otros Episcopados
latinoamericanos comenzaran a dar pasos orientados a la
organización de sus propias conferencias episcopales,
varias de las cuales recibieron la aprobación definitiva
de Roma, entre 1955 y 1958.

Todavía más importante para efectos del
tema que nos ocupa ahora es el hecho de que, como lo
señala Smith, "la CNBB sirvió de modelo para una
organización transnacional de obispos: el CELAM". Esta
idea partió nuevamente del obispo Câmara, quien
conjuntamente con el reconocido prelado chileno Manuel
Larraín, se dieron a la tarea de promoverla entre los
obispos del continente y lograr la aprobación del
Vaticano. La intención subyacente a esta iniciativa era
crear un foro
latinoamericano equivalente a la CNBB, donde los obispos
latinoamericanos pudiesen discutir sus problemas
comunes e intentaran alcanzar una visión unificada con
miras al diseño
de estrategias pastorales y políticas
coordinadas.

La primera reunión del CELAM se realizó
del 25 de julio al 4 de agosto de 1955 en Río de Janeiro;
en ella fueron electos los responsables, tanto de la estructura
directiva como de la ejecutiva, y se decidió la
creación de los cinco departamentos en los que finalmente
quedó constituido el organismo: Apostolados laicos,
asistencia de la acción social, educación y
juventud, clero e institutos religiosos y preservación y
difusión de la fe católica.

Acerca del significado que el CELAM tuvo para la Iglesia
latinoamericana y posteriormente para la TL, Smith opina
que:

"Durante sus primeros años de existencia, el
CELAM fue un débil instrumento de cambio, pero a
raíz de los cambios introducidos por el Concilio
Vaticano II se convirtió en una institución muy
importante. Al asumir la responsabilidad de las conferencias episcopales
nacionales a lo largo de todo el continente, capacitó al
Episcopado latinoamericano para hablar con una voz unificada y
coordinada. Con el tiempo, el CELAM se convirtió en la
institución que desempeñaría el papel
crucial de facilitar la organización para el surgimiento
y desarrollo de la Teología de la
Liberación".

Con la creación del CELAM, de las conferencias
episcopales nacionales y de otros organismos centralizadores, la
Iglesia latinoamericana comenzó a superar la
atomización y la descentralización extrema que la
había venido caracterizando. En esta reunión
–aunque las preocupaciones de los obispos por la
difusión del protestantismo, el comunismo y el secularismo
parecían defensivas–, se empezó a reconocer
los problemas
sociales del continente. Esto posibilitaría, primero
en Medellín y posteriormente en Puebla, un proyecto de
Iglesia latinoamericana más comprometida con los
desheredados del continente y con las tareas de
liberación.

En 1958, con la muerte del
Papa Pío XII, asume el pontificado Juan XXIII, quien
propone el Concilio Vaticano II para 1962. El 14 de julio de
1961, promulga la encíclica de inspiración social
Mater et Magistra.

El proceso de renovación con el que se convoca el
concilio, se inicia en Europa con por lo menos diez años
de antelación, mientras nuestro continente, y muy
especialmente la jerarquía colombiana, no estaba preparado
para este magno acontecimiento.

A comienzos de los años sesenta, varios
acontecimientos a nivel mundial empezaron a ensombrecer el
conjunto de estrategias del nuevo cristianismo.

El 25 de febrero de 1961 el presidente Kennedy nombra a
Henry Kissinger como consejero especial para las cuestiones de
seguridad; el
mismo año se decreta el estado de sitio en Bolivia ante
un intento de golpe de estado, y es asesinado en República
Dominicana el dictador Rafael Leonidas Trujillo; En Ecuador se da un
golpe militar que depone al presidente Velasco Ibarra y Kennedy
autoriza el envío de tropas estadounidenses a Vietnam; los
soviéticos construyen el muro de Berlín y el mundo
queda dividido en dos bloques ideológicos. Estados Unidos
intenta invadir Cuba por Bahía Cochinos, en apoyo a un
grupo de exiliados cubanos.

La influencia de la Revolución
Cubana, al comenzarse a extender por toda Latinoamérica, provocó la
reacción del presidente Kennedy, quien anunció la
Alianza para el Progreso, que constaba de un ingente plan de
desarrollo moldeado al estilo del Plan Marshall, implementado en
la Europa de la postguerra. La Alianza para el Progreso
proyectaba, hasta cierto punto, hacer eco de los llamamientos
comunistas de las masas empobrecidas, tratando de neutralizar su
efecto a través de un amplio desarrollo
económico que presuntamente contribuiría a
elevar el nivel de vida.

Este plan combinaba la ayuda para el desarrollo con un
aumento de los ejércitos y la policía para
enfrentar el desafío de la insurgencia.

Al año siguiente, 1962, se impone el estado de
sitio en Guatemala;
Cuba es expulsada de la OEA y en Brasil dimite el socialista
Tancredo Neves después de sólo nueve meses de
Gobierno; el presidente del Perú, Manuel Prado Ugarteche,
es depuesto por la junta militar y desterrado.

En 1963 el presidente de Haití, Fracois Duvalier,
decreta la ley marcial. En
1964, el ejército brasileño provocó un
golpe de
estado al presidente Joao Goulart, terminando con la
democracia en ese país y dando comienzo a un
régimen que duraría 20 años.

Es un hecho conocido que la Alianza para el Progreso no
tuvo éxito
en apuntalar las condiciones bajo las cuales se suponía
que las economías latinoamericanas despegarían
hacia un desarrollo moderno y sostenido. Al contrario, como dice
Tirado Mejía en su texto Historia económica de
Colombia, la "Alianza para el Progreso se tradujo en alianza para
la dependencia".

La angustia que se compartía por la influencia de
la revolución tendió a unir nuevamente a la Iglesia
con los partidos políticos y agencias de ayuda exterior.
Aparece, de esta manera, una nueva crisis de la
Iglesia, la cual podía entrenar gente y alentar la
acción social, incluyendo proyectos de
desarrollo, pero no tenía una función en
el ámbito de la política propiamente
dicha.

Esta noción, clara en teoría,
se revelaba cada vez más insatisfactoria en la
práctica. En la medida en que se volvió innegable
que las causas de la pobreza eran
estructurales y que requerían cambios estructurales
básicos pareció obvio que tales cambios sólo
podrían ocurrir mediante la acción política.
Era incongruente proclamar un cambio estructural y rechazar al
mismo tiempo el comprometerse políticamente.

Muchos estudiantes universitarios empezaron a poner en
entredicho la pertinencia y eficacia de la
Iglesia. Daba la impresión de que la juventud se
sentía cada vez más atraída por el marxismo.

En Brasil, Dom Hélder Câmara empezó
a criticar el sistema
capitalista, denunció la pobreza imperante y la violencia
del capitalismo, hizo una llamada a la toma de conciencia de los
pobres y dejó entrever la posibilidad de inclinarse hacia
el socialismo.

Al finalizar el Concilio Vaticano II, Hélder
Câmara organizó un grupo de quince obispos
procedentes de Africa,
América Latina y Asia, que
redactaron y publicaron un documento titulado: "Mensaje a los
pueblos del Tercer Mundo". El mensaje declaraba que los pueblos
del Tercer Mundo son el proletariado con el que cuenta la
humanidad actualmente, que el Evangelio ordena la primera
revolución radical y que la riqueza ha de distribuirse
entre todos.

El texto acusaba a las clases adineradas de haber
declarado una guerra clasista contra la clase trabajadora,
masacrando poblaciones enteras en todo el mundo, y que el
verdadero cristianismo ha de vivirse integralmente.

El documento encontró respuesta en más de
250 sacerdotes argentinos, entre ellos varios de la provincia
norteña de Tucumán, los "curas obreros" como se les
llamó, participaron activamente en movimientos de protesta
de campesinos, como el realizado en abril de 1968 en Villa
Quinteros, Argentina.

El concilio sería un marco fundamental para la
Iglesia en las décadas siguientes. Para la asamblea de
creyentes este suceso es un "abrir las puertas" a "nuevos
vientos", junto con las encíclicas "Mater y
Magistra" (1961), "Pacen in Terris" (1963) y los
documentos
conciliares, que llevarán a la Iglesia colombiana a
interesarse por el desarrollo, la reforma agraria, el proceso
social, la paz con justicia social, etc., lo cual, como es de
suponerse, no es ajeno a la ideología anticomunista que bulle en
occidente.

El 6 de julio de 1965 la jerarquía colombiana
hace una extensa declaración sobre el momento social del
país. Empieza por reconocer la difícil
situación por la que atraviesa en esos momentos la
nación en el orden moral, económico,
político y social. Los obispos, en su declaración,
afirman que no es tarea propia del magisterio eclesiástico
elaborar y proponer soluciones
técnicas para los problemas
económicos o político del país.

"La miseria de los minifundios y de los barrios
pobres; el contraste entre los gastos
inútiles de los ricos y las necesidades de la
muchedumbre; la inercia de tantos frente a la urgencia de
desarrollar la economía del país, es una ofensa a
la conciencia humana y a los principios del
Evangelio".

Como podemos observar, este es un discurso ambiguo que
no puede seguir cerrando los ojos a una sociedad profundamente
marcada por desigualdades. En este mismo discurso, estas
diferencias abismales buscan ser solucionadas por la
concertación de fuerzas, que a todas luces son
antagónicas, por lo menos en sus intereses.

El Episcopado plantea, entonces, a los
trabajadores:

"Los trabajadores deben, por su parte, a la comunidad
nacional el buen uso de las fuerzas de trabajo que han recibido
de Dios, para bien de aquella, no menos que para su propio
provecho.

El asalariado que de una manera indolente y perezosa
cumple su trabajo, falta a la justicia conmutativa, pues no
ofrece la contrapartida de su labor. Falta también a la
justicia social pues el bien general de la nación pide
que él coopere a la mayor abundancia de bienes;
perjudica a sus compañeros de trabajo, porque cuanto
menos obtenga la empresa,
menor será la participación de todos. No hay que
olvidar que el vicio y la corrupción de costumbres también
son factores de pobreza familiar y social".

Da por sentado que los obreros sí tienen
participación real en las utilidades que obtenga la
empresa para la cual trabaje. Sigue siendo una visión
bastante ingenua y hasta nos atrevemos a decir, desconocedora de
los problemas de raíz que afronta la sociedad; es por esto
mismo que sus fórmulas de solución no logran hacer
frente de manera eficiente a los males de la sociedad.

Para hacernos una clara idea de cómo el
Episcopado colombiano ve la situación del país,
continuemos con el mismo documento:

"El derecho de propiedad sobre los bienes
legítimamente adquiridos en un derecho
natural de la persona humana.
No es delegación de la sociedad, confiere verdadera y
estable responsabilidad sobre los bienes materiales y
asegura la libertad individual. Pero ese derecho no puede
anular el derecho primario al decoroso sustento de todos. Por
el contrario, tiene que realizarlo. Es su función social
esencial. Por eso el propietario tiene el deber social de
administrar y de dispensar sus bienes según las
necesidades de todos y no solamente de acuerdo con las
suyas…El hombre no
ha de tener los bienes externos como propios, sino como
comunes, de suerte que fácilmente los comunique con los
demás cuando lo necesitaren (Mater e
Magistra)".

Estas indicaciones, como podemos discernir, aunque
defienden el derecho a la propiedad privada y le establece una
función social, resultan altamente novedosas y reflejan la
actitud de una Iglesia que busca sinceramente preocuparse por la
situación de los desposeídos.

La declaración, al continuar su discurso, refleja
nuevamente la ingenuidad tanto política como
económica, para sus propósitos:

"Esto no significa que la riqueza pueda contentarse
únicamente con la limosna, lo cual, sin embargo se
impone en los numerosos casos de emergencia.

Para el bien común, la riqueza debe propiciar
la reinversión de capital, no según el
interés privado, sino en orden a la producción de nuevas riquezas y a la
creación de nuevas fuentes de
empleo que beneficien a la sociedad".

Es la clara visión de una Iglesia desarrollista
que procura el progreso desde una serie de reformas en la
sociedad burguesa. Es pretender que el empleador sea justo y
bueno y el empleado desarrolle su tarea de una manera ejemplar,
tratando de pasar por alto las contradicciones antagónicas
entre ellos existentes.

"Sería un grave error confundir el derecho de
propiedad con su uso, afirmando que los bienes poseídos
se destinan exclusivamente al beneficio del propietario. Esa
destinación no puede hacerse sino teniendo en cuenta las
necesidades de los demás".

El documento quiere, además, dejar bien clara, la
diferencia de postura del Episcopado colombiano con las tesis
socialistas y comunistas sobre la propiedad:

"Sería, así mismo, destruir la verdadera
responsabilidad incluida en el derecho a la propiedad,
reducirla al mero derecho de uso de los bienes.

Es prácticamente el error de quienes atribuyen
dejar la propiedad de la tierra a
los campesinos que la cultivan, por el sólo hecho de
cultivarla, la propiedad de los bienes de capital a los obreros
de las empresas en la
cual trabajan y la propiedad de la vivienda a los inquilinos.
Dentro de este sistema la propiedad se reduciría a un
derecho que terminaría al desaparecer la necesidad de
usarla… tal estatuto no es el auténtico derecho
de propiedad".

El derecho a la propiedad privada se inscribe en la
lógica
anticomunista y es defendido como un derecho inalienable, en
procura de conservar un orden establecido.

En medio de esta coyuntura echa raíces la
práctica profética del padre Camilo Torres
Restrepo, con las herramientas
de la sociología funcionalista. En medio de una gran
sensibilidad social y desde la frecuente meditación del
Evangelio, es desde donde quiere convertirse en el apóstol
de los desposeídos, los perseguidos, las víctimas
de la violencia.

Poco a poco descubre que su sociología europea no
da salida a la injusticia social imperante y que el Evangelio le
exige un compromiso con el pueblo, más allá de la
sensibilidad social; es cuando vislumbra que es un imperativo
cristiano hacer la revolución a fin de que el amor del
Evangelio sea eficaz.

Dos polos que parecían irreconciliables se
acercan vertiginosamente, los cristianos y los comunistas
comienzan a quebrar sus dogmas, prejuicios y prácticas,
para dar pasos comunes en la tarea de la transformación de
la sociedad. Aquí la historia de la Iglesia y de la
izquierda se rompe de manera similar.

En mayo de 1965, en medio de virulentas disputas entre
las autoridades universitarias y la Iglesia, Camilo
organizó el Frente Unido al que pretendió vincular
a campesinos, a habitantes de los barrios periféricos, a obreros, a profesionales,
para luchar conjuntamente por un cambio social. Inmediatamente el
cardenal primado de Colombia denunció su trabajo,
acusándolo de separarse de las doctrinas y directrices de
la Iglesia. En junio, tras una escalada en las divergencias de
opiniones entre Camilo y sus superiores, el clérigo
renunció a su sacerdocio, en octubre del mismo año
ya se había unido al Ejército de Liberación
Nacional, ELN, en la convicción de que "la lucha armada es
lo único que nos queda para el cambio social",
añadía además:

"Ver a un sacerdote mezclado en las luchas
políticas y abandonando el ejercicio extremo de su
sacerdocio es algo que repugna a nuestra mentalidad
tradicional; sin embargo, pensemos detenidamente que pueden
existir razones de amor al prójimo y de testimonio que
son sacerdotales y que impulsan a este compromiso para cumplir
con la propia conciencia y por lo tanto con Dios".

Su actitud de radicalidad en el compromiso, permanece
como un interrogante acerca de lo que debe ser el comportamiento
del cristiano y del sacerdote ante los graves problemas sociales
del país.

Muere al mes de estar en las filas del Ejército
de Liberación Nacional (ELN), en la localidad de Patio
Cemento,
Santander, el 15 de febrero de 1966.

A pesar de muchas ambigüedades, con Camilo se
inaugura una práctica cristiana, solidaria con las luchas
populares y su proyecto político alternativo. Así
mismo, las puertas de entrada al movimiento guerrillero
comenzaron a ser atravesadas por sacerdotes y laicos que desde su
fe asumen la lucha armada como una vía apropiada y segura
hacia el triunfo de la revolución, en procura de una
sociedad más justa.

Camilo había proclamado:

"Tuve que despojarme de la sotana para poder ser un
verdadero sacerdote; el deber de cada católico es ser
revolucionario, y el deber de cada revolucionario es hacer la
revolución… y el católico que no es
revolucionario vive en pecado mortal"..

La opción de Camilo, en su momento, no fue
comprendida; el juicio histórico a su decisión
aún está por hacerse. Personas de gran
trascendencia para nosotros hoy y amigos muy cercanos a
él, como el teólogo peruano Gustavo
Gutiérrez, declaró: "No creo que la decisión
de Camilo de unirse a la guerrilla haya sido
sensata"..

Sin embargo, muchos cristianos, especialmente los
jóvenes en América Latina, se sintieron inspirados
en la vida del padre Torres y a los ojos de muchos, la muerte de
éste lo elevó al estamento del martirio propio de
la santidad. Los textos y discursos de
Camilo fueron publicados y su periódico
Frente Unido continuó expandiéndose. Se crearon
cientos de grupos camilistas en el país y en general en
toda América Latina. Camilo introdujo la necesidad de
dejar las tácticas reformistas y formuló una
justificación para la revolución
violenta.

Los últimos años de Camilo y su muerte
(1966), causaron un tremendo impacto en el teólogo peruano
Gustavo Gutiérrez, siendo éste precisamente el que
luego articulará gran parte de la TL. Gutiérrez y
Camilo, como ya lo hemos señalado, se habían hecho
muy buenos amigos, cuando por espacio de dos años
estudiaron juntos en la Universidad
Católica de Lovaina, donde pudieron entablar un directo e
intenso intercambio de ideas.

2.2.2. Práctica eclesial vigente
(1968)

En la Iglesia Preconciliar colombiana se tiene una
práctica pastoral caracterizada por la importancia en la
asistencia de los feligreses a los actos litúrgicos
devocionales, la costumbre en los sacramentos era uno de los
mayores índices que indicaban la pertenencia a la Iglesia.
Tenían reuniones y manifestaciones masivas: Procesiones,
congresos eucarísticos, misiones, jornadas nacionales,
etc., en los que siempre contaban con la presencia y
participación de importantes autoridades civiles y
militares. Toda esta situación llevaba a que la Iglesia
tuviese que gozar de un mayor prestigio social, para el que era
necesario rodearse de grandes pompas y mucho
esplendor.

El laico en éste tipo de Iglesia tenía un
rol anodino, prácticamente nulo. La base eclesial era la
parroquia y el énfasis estaba puesto en el papel del clero
y de su autoridad. Es un tipo de Iglesia patriarcal, donde el
laico es considerado solamente como la "extensión de los
brazos del sacerdote", esto con el propósito de que el
laico llegara a los sitios profanos donde el clérigo no
podía llegar.

Se partía del firme presupuesto de
que se vivía en una sociedad cristiana, en la que los
valores y la fe católica era algo adquirido, que se
quería conservar y fomentar a través de
instituciones y obviamente del cumplimiento de normas y preceptos
cuya tradición y legitimidad eran, desde todo punto de
vista, incuestionables. Desde la preponderancia del culto
litúrgico y sacramental hasta una pastoral dominada por la
parroquia, como institución apostólica, donde es al
sacerdote a quien exclusivamente compete
administrarla.

Como hemos podido observar, ésta era una pastoral
de sumisión jerárquica y cumplimiento de programas
eclesiásticos. Esto, sin lugar a dudas, permitió
una pastoral organizada, estable y uniforme, que lograba dar
seguridad y satisfacción al creer que si se cumplía
lo mandado, se era buen católico y así se
lograría la salvación, estableciéndose de
esta manera un mercado de indulgencias.

Con todo el movimiento social que se va generando en
estos momentos, surge nuevamente en Colombia la Acción
Católica Especializada, que había sido creada desde
el 29 de julio de 1933. Este resurgimiento busca una forma
pastoral más vehemente, para lo cual procura crear cuadros
de militantes laicos capaces, que contribuyan a la
restauración y renovación de la sociedad inspirada
en principios cristianos.

Los conflictos que
se presentaron en el país, en la época que hemos
mencionado y que conocemos como la época de "la
violencia", hace que lo ritual, lo sacramental y lo puramente
espiritual, se vean insuficientes para lograr la paz y combatir
los males que aquejaban la sociedad colombiana. Lo temporal
adquiere un peso significativo en la vida del cristiano y por eso
se inicia la búsqueda de justicia social bajo la
inspiración de principios de la ética
católica.

En 1956 se crea Caritas de Colombia, organización
que fue reestructurada en 1965, para enfatizar la asistencia
social de la Iglesia.

Veamos la orientación que en 1965 da la XXXI
Conferencia del Episcopado a la reestructuración de
Caritas de Colombia:

1. Que la acción pastoral de la Iglesia en
   Caritas debe estar ordenada primordialmente a formar conciencia
   privada y pública sobre los deberes que impone la
   caridad cristiana.
2. Que es fundamental que Caritas nacional, en el
   ejercicio de la asistencia social, busque una auténtica
   promoción de las personas a quienes sirve y fomente en
   las instituciones coordinadas en ese mismo
   propósito.

Las obras de acción social que existían en
el país se acomodaban a una sociedad rígidamente
estratificada, reflejando y además robusteciendo la
situación de dependencia y pasividad de los sectores menos
favorecidos por la sociedad.

La visión de la Iglesia se reducía a la
puesta en marcha de unas instituciones de carácter
económico, que tenían por objeto mejorar la
condición económica de las clases trabajadoras,
procurarles el mayor bienestar temporal compatible con sus
deberes cristianos. Se les exigía como trueque por estos
servicios la
moralidad y el cumplimiento de sus deberes religiosos. Estas
obras de caridad trataban de aliviar los efectos de la pobreza y
no sus propias causas.

2.3. Elementos claves de
renovación

La identidad del
catolicismo romano estaba anclada en la inmutabilidad. Su
respuesta al llamamiento de Lutero y de los otros reformadores
del siglo XVI, a favor de una acceso directo a la Biblia, de la
fe personal y del oficio en la lengua propia
de cada pueblo, fue a atrincherarse y reafirmar la mayoría
de los elementos que criticaban los reformistas.

Durante los siguientes siglos, la Iglesia
Católica desconfió de las ciencia y de
todos los aspectos del mundo moderno. Los papas del siglo XIX,
por ejemplo, condenaron la idea misma de democracia, como bien
nos lo refleja Fernán González "estas condenas
simplemente reflejan el hecho de que la mayoría de los
católicos del siglo XIX, incluida la mayor parte del
clero, seguían soñando con la restauración
del antiguo orden…"

Situación que viene a cambiar con el Concilio
Vaticano II y su documento: "Constitución pastoral sobre la Iglesia en
el mundo moderno", el cual le da un giro a la antigua
concepción de que la función de la teología
no era hacer surgir nuevas preguntas sino defender el sistema
católico romano.

En la crisis que siguió a la Segunda Guerra Mundial,
los teólogos europeos empezaron a plantearse nuevos
cuestionamientos, basados en estudios bíblicos e
históricos y en un diálogo con el existencialismo, que sólo pudo detener el
Papa Pío XII, con la encíclica "Humani
Generis".

Durante siglos, las autoridades eclesiásticas
estuvieron intentando detener la corriente cada vez más
fuerte del modernismo;
con el Concilio Vaticano II esta perspectiva se rompe. En los
primeros días del concilio, en el otoño de 1962, un
grupo de europeos frustró los intentos de control de los
funcionarios del Vaticano y estableció una atmósfera abierta. En
las sesiones plenarias del concilio y en los grupos de trabajo se
legitimaron ideas y propuestas que habían sido expuestas
cautamente sólo en círculos teológicos
progresistas.

El primer documento completo sobre el culto (1963),
acabó con la misa en latín, que había sido
la norma durante quince siglos. Este mismo año el Papa
Juan XXIII, publica la encíclica Pacem in Terris,
centrada en el tema de la paz y de los problemas que
entraña la convivencia entre pueblos y naciones
diferentes, así como los bloques en que se divide el
mundo.

Antes del concilio, a los católicos se les
enseñaba que su principal deber en la vida era permanecer
en "estado de gracia" y alcanzar el cielo. La Iglesia era la
mediadora de la gracia y la verdad. En este esquema los asuntos
terrenales eran bastante insignificantes.

En el Vaticano II, aceptando y apoyándose en
décadas de trabajo de los teólogos, la Iglesia
Católica aceptó modestamente su condición de
"peregrina", que camina al lado del resto de la humanidad. Ya no
es más "reino de Dios", ni "cuerpo de Cristo", ni siquiera
"cuerpo místico de Cristo", sino "Iglesia, pueblo de
Dios", en una reinvención de la Iglesia, no tanto para
ejercer poder sino para ponerse al servicio.

En un posterior giro radical, la Iglesia empezó a
considerar al "progreso humano" como evidencia de la labor de
Dios en la historia humana.

Los obispos y teólogos europeos y norteamericanos
marcaron la agenda del Vaticano II. Los obispos latinoamericanos
sólo tuvieron un papel modesto, como cuando ellos y otros
obispos del Tercer Mundo insistieron en que el documento sobre la
Iglesia en el mundo moderno debería referirse al tema del
desarrollo. Sacerdotes, hermanas y activistas laicos de
América Latina recibieron con agrado los resultados
iniciales del concilio, sobre todo, el tono general
liberalizante.

Mucho más importante que cualquiera de sus
decisiones particulares fue el hecho de que el concilio
llevó a los católicos latinoamericanos a adoptar
una mirada mucho más crítica hacia su propia
Iglesia y hacia su propia sociedad. No sólo buscaron que
el concilio asumiera a América Latina, sino que lograron
que éste empezara a plantearse problemas
latinoamericanos.

El Concilio Vaticano II, en una Iglesia como la
colombiana, que tanta importancia había dado a la forma,
causa impacto por las reformas tanto litúrgicas como de
comportamientos, llevando al Episcopado colombiano a no entender
en toda su dimensión la propuesta del concilio,
Veamos:

"La obra de salvación de la humanidad, que
Cristo realizó y la Iglesia continua en su nombre, es a
la vez obra del culto al padre celestial y de renovación
al hombre en
sí mismo. El verbo encarnado, sumo sacerdote, presenta
en nuestro nombre un culto agradable a Dios y se asocia a la
humanidad, elevándola y mejorándola en sí
misma, con su verdad y con su gracia, para que sea con
él una oblación pura…

Por eso, en la sagrada liturgia, los signos sensibles
significan, y cada uno a su manera, realizan la
santificación del hombre; y así el cuerpo
místico de Cristo, es decir, la cabeza y sus miembros,
ejercen el culto público íntegro.

En consecuencia, toda celebración
litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su
cuerpo, que es la Iglesia es acción sagrada por
excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el
mismo grado, no es igualada por ninguna otra acción de
la Iglesia".

La anterior es la exhortación que hace el
Episcopado colombiano a sus fieles, a partir de la
restauración litúrgica establecida por el Concilio
Vaticano II. La actitud que aquí se refleja es justificada
al inicio del documento: "La Iglesia universal se ha reunido en
el concilio para buscar remedio a las necesidades que aquejan al
mundo hoy". Podrá parecer extraño que ante la
naturaleza de
los problemas actuales, haya empezado por ocuparse en la
liturgia.

Sin embargo, "la Iglesia quiere primero vigorizarse a
sí misma y capacitar a cada uno de sus miembros para que
puedan afrontar con acierto y eficacia la solución de los
problemas particulares".

Como podemos observar, el Episcopado busca siempre su
fortalecimiento como Iglesia-institución, antes de entrar
en un franco proceso de apertura al cambio.

El espíritu conciliar quiere introducir el
diálogo, la apertura al mundo respeto a la
autonomía de lo temporal, sencillez en los ritos y en las
relaciones sociales, en oposición al formalismo y en
consecuencia a la pompa litúrgica.

El concilio le presenta a la Iglesia una sociedad vital
y dinámica, dentro de la cual la
renovación es una exigencia permanente. Por eso deben
disponerse a un cambio de mentalidad y a una nueva actitud ante
la vida. Es un llamado a la presencia de la Iglesia en el mundo.
El Vaticano II animó a la gente de la Iglesia a entablar
un diálogo con el mundo. Visto de manera optimista desde
Europa, ese mundo parecía ser de rápido cambio
tecnológico y social. Sin embargo, el ángulo de
visión del Tercer Mundo revelaba un mundo de vasta pobreza
y opresión que parecía necesitar la
revolución. Algunos documentos del período
posconciliar reforzaron esta impresión.

Un documento clave fue la encíclica "Populorum
Progressio" (1967), del Papa Pablo VI, la cual se
concentró en temas del desarrollo del Tercer Mundo. Dentro
de su tono, generalmente moderado, la encíclica insinuaba
una fuerte crítica al orden económico internacional
existente y adoptaba una postura más decidida respecto a
las cuestiones sociales, de la que ninguna encíclica
había adoptado hasta entonces. El principal énfasis
de Pablo VI radicaba en la importancia del problema de la pobreza
y el desarrollo internacional, continuando así la atención a estos problemas que había
prestado la doctrina social católica al insistir en la
necesidad de cambios morales y estructurales.

Haciendo eco de Pío XI, Pablo VI sostenía
que un orden moral justo no puede construirse sobre los
principios e ideología del capitalismo liberal "que
considera el provecho como el motor esencial
del progreso económico, la competencia como
ley suprema de la economía, la propiedad privada de los
medios de producción como un derecho absoluto, sin
límites
ni obligaciones sociales correspondientes".

Pablo VI parecía suponer que se alcanzaría
el desarrollo por medio del consenso más que por la lucha,
por esto rechazaba la revolución violenta, aunque dejaba
abierta la posibilidad del levantamiento revolucionario
justificado en ciertas situaciones. El pasaje más citado
era el párrafo
31:

"Sabemos… que un levantamiento revolucionario
–salvo donde hay una manifiesta tiranía desde hace
tiempo, la cual causaría un enorme daño a los
derechos personales fundamentales y un perjuicio peligroso al
bienestar común de la nación– produce
nuevas injusticias, desequilibra más elementos y acarrea
nuevos desastres.

Incluso teólogos como Gustavo Gutiérrez,
que posteriormente hemos conocido como teólogos de la
liberación, en los años 62 y 63 habían
escrito una serie de ensayos para
la UNEC (Unión de Estudiantes Cristianos), sobre la
teología del desarrollo.

En Colombia esta reflexión tuvo sus
características particulares. Veamos el mensaje pastoral
de la Conferencia Episcopal Colombiana a los sacerdotes,
religiosos y fieles laicos sobre la Iglesia que todos queremos
construir:

"El cumplimiento de esta misión
le exige colocarse en pie de igualdad con los hombres,
solidarizarse con sus problemas, ser la primera en practicar la
fraternidad. Más aún, la Iglesia tiene por
vocación servir a los hombres, continuando la obra de
Cristo, que vino al mundo para dar testimonio de la verdad,
para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser
servido".

Hace, además, un llamamiento a los laicos para
hacer efectiva la presencia de la Iglesia en la sociedad
actual:

"… a los laicos pertenece por propia
vocación, buscar el reino de Dios, tratando y ordenando,
según Dios, los asuntos temporales, y en esta forma
hacer presente y operante a la Iglesia en los lugares y
condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra sino
es a través de ellos".

Continúa:

"Para cumplir esta finalidad de la vocación
cristiana, el laico debe tener conocimiento
de lo humano y sentirlo profundamente, comprometiéndose
a fondo en las tareas que son para el bien de sus hermanos, sin
eludir los riesgos que
es necesario asumir…

En las circunstancias actuales de nuestra patria, el
testimonio de vida de los cristianos, consistirá
especialmente en el cumplimiento de sus deberes hacia la
sociedad, por un servicio permanente al bien común y por
la práctica irreprochable de la justicia".

El Episcopado colombiano, en su declaración sobre
los problemas socio-económicos de actualidad, el 8 de
julio de 1966, condena en la sociedad los errores doctrinales y
el materialismo
dialéctico que poco a poco se van imponiendo en el
análisis de la realidad que se hace.

Nos recuerdan lo expresado por el concilio: "…Que
la actividad económica se ha de ejercitar según sus
métodos y
sus leyes propias,
pero dentro del límite del orden moral para que se
realicen los designios de Dios sobre el hombre".

Cuestionan en la sociedad el tráfico de
influencias, el soborno, el peculado, las utilidades y precios
excesivos, el acaparamiento, los evasores de impuestos y el
contrabando.

Con la encíclica "Populorum Progressio",
viéndose de esta manera desafiada la Iglesia ante el
problema del cambio social, se inician campañas y
reflexiones sobre la caridad, la religión y la Iglesia,
enmarcadas en el más puro desarrollo. Sobre cada una de
estas temáticas salieron a la luz pública
pronunciamientos del Episcopado nacional.

Desde esta perspectiva fue que se realizó el plan
de actividades de la comisión social del Episcopado,
más o menos en estos términos:

Considerando:

1. Que el país está haciendo esfuerzos
   decisivos para superar la etapa del subdesarrollo y modificar la estructura social
   que dificultan su crecimiento equilibrado.
2. Que la Iglesia no puede estar ajena de ese proceso de
   cambio, sino, al contrario, debe estimularlo y orientarlo hacia
   la realización de la justicia social, habida cuenta de
   la igualdad fundamental de todos los hombres, de la dignidad de
   la persona humana y su elevación al orden
   sobrenatural.
3. Que juntamente con el problema de las masas urbanas
   marginales, que adolecen de parecidas deficiencias, se hace
   más evidente la crisis social de la población
   campesina, cuyos niveles de vida suelen ser infrahumanos, dada
   su falta de técnica, su baja productividad,
   la carencia de oportunidades de educación y la poca o
   ninguna organización para resolver sus problemas
   básicos.
4. Que el romano Pontífice ha hecho un apremiante
   llamamiento a una pastoral debidamente planeada.

Acuerda:

1. Fomentar, por medio de la coordinación nacional de acción
   social y de las coordinaciones diocesanas, la
   organización del campesino en juntas veredales, sindicatos y
   cooperativas, debidamente integradas en Fanal,
   Uconal y Coopdesarrollo, en orden de apoyar y aprovechar en
   bien de todos los agricultores, los programas del gobierno
   nacional y de entidades interesadas en el desarrollo del campo
   y para crear una fuerza de autoayuda que sea
   eficaz.
2. Integrar, por medio de las respectivas comisiones
   episcopales, los programas de Acpo en la formación de
   dirigentes campesinos y en el estímulo a la
   organización del campesinado, sin mengua de los propios
   objetivos de educación básica de aquella
   entidad.
3. Apoyar y orientar la reforma agraria mediante la
   participación de los párrocos y en plano local
   estimulando la acción de los dirigentes
   seglares.
4. Confiar a una junta compuesta por representantes de
   las comisiones de asuntos sociales, asistencia social y
   educación, asesorada por especialistas seglares, la
   elaboración de un estudio previo a la
   organización de la corporación de fomento
   económico social para utilizar, en programas de
   desarrollo en que está interesada la Iglesia, los
   auxilios de la Alianza para el Progreso.
5. Proponer a las parroquias y estimular la
   creación de instituciones
   técnico-agrícolas, elementales y de nivel medio
   para la preparación adecuada de líderes del
   ambiente
   rural y solicitar de la conferencia de superiores mayores la
   fundación de esa clase de institutos en regiones
   campesinas".

Así mismo la declaración de la XXIII
Conferencia Episcopal sobre la Iglesia y el Desarrollo, nos
permite ver, con mayor claridad, su postura en esa coyuntura
nacional:

"Nos llega al alma la situación de angustia y
de miseria que sufre gran parte de la humanidad y de nuestro
propio pueblo colombiano y con Paulo VI llamamos a todos a
responder con amor y con obras, al clamor de nuestros
hermanos.

Como él, sentimos de cerca también esas
aspiraciones legítimas, de verse libres de la miseria,
hallar con más seguridad la propia subsistencia, la
salud, una ocupación estable; participar todavía
más en las responsabilidades, fuera de toda
opresión y protegido de situaciones que ofenden su
dignidad de hombres, ser más instruidos, en una palabra,
hacer conocer y tener más para ser
más".

Sin lugar a dudas esta es la mentalidad de la nueva
cristiandad que, aunque afirma la autonomía de lo
temporal, pretende crear una sociedad inspirada en principios
cristianos, en la cual la Iglesia sigue estando en el
centro.

Para implementar todo este pensamiento fue necesario
redimensionar el papel de los sacerdotes, parroquias, laicos,
movimientos apostólicos y las estructuras de
servicio.

Surge en el análisis una gran pregunta:
¿Se da lugar a una estructura eclesial nueva o es
simplemente renovada?

Podemos afirmar, con algún temor de
equivocación al generalizar, que realmente no
surgió una estructura eclesial nueva, si no que se
generó un reacomodo a nuevas orientaciones, a nuevos
tiempos, donde la Iglesia tenía que intentar mantener un
papel protagónico que le permitiera una mayor y mejor
presencia en la sociedad.

La apertura que se da en nuestro país presenta
muchas limitaciones y nunca logra un mayor desarrollo, como
podremos concluirlo más adelante.

A través del fortalecimiento del clero y de la
jerarquía, desde una reestructuración de la
parroquia y con la creación de movimientos
apostólicos (Acción Católica) y estructuras
de servicio social (Caritas de Colombia), es que se fortalece la
Iglesia institución. Vale la pena aclarar que esta
situación no es tan simétrica como puede parecer,
ya que algunas de estas estructuras se le salieron de las manos
al Episcopado, como es el caso de la J.O.C., que inicia su
reformulación de estatutos y elabora una
declaración de principios desde el año 1957, para
citar sólo un ejemplo.

En el año de 1967, la Compañía de
Jesús, por ejemplo, fundó el IDES (Instituto de
Desarrollo Económico y Social), lo que muestra nuevas
perspectivas eclesiales desde lo social, por fuera del Episcopado
colombiano.

En agosto de 1968 se realiza el XXXIX Congreso
Eucarístico nacional, en Bogotá, que contó
con la presencia de Pablo VI; por primera vez en la historia un
Papa visitaba América Latina. Como preparación para
la reunión, el personal del CELAM había hecho
circular entre los obispos un documento preparatorio que
estudiaba las condiciones económicas, los
estándares de vida, la situación cultural y la vida
política en términos no muy diferentes de algunos
de los manifiestos mencionados antes. Pasaba después a
considerar la presencia de la Iglesia en la sociedad y
concluía con varias páginas de reflexión
teológica.

El procedimiento
mismo –empezar con observaciones sobre la sociedad y
después considerar a la Iglesia– era un rompimiento
con el método tradicional de la doctrina a la
aplicación que insinúa que la verdad llega a la
tierra de lo alto. Se inscribe en la lógica
metodológica de los movimientos especializados de Iglesia:
Ver, juzgar y actuar en sus discusiones, y en los documentos que
presentaron los obispos primero hicieron una evaluación
de la situación general y sólo después se
entregaron breves reflexiones teológicas, para finalmente
apremiar compromisos pastorales.

Esta estructura, en tres partes, era evidente, no
sólo en cada documento sino también en las
conclusiones publicadas. Los tópicos más seculares
(justicia, paz, educación, familia, juventud)
precedían a los mayormente relacionados con la Iglesia
(trabajo pastoral, sacerdotes, religiosas, laicos, estructuras
eclesiásticas, etc.).

En frases resonantes los obispos pedían a los
cristianos que se comprometieran con la transformación de
la sociedad. Denunciaban la "violencia institucionalizada" (II
Celam) y se referían a ella como una situación de
pecado; pedían cambios rápidos, vigorosos, urgentes
y profundamente renovadores; describen la educación como un
proceso que permitía al pueblo convertirse en actor de su
propio progreso.

En cierto momento los obispos compararon tres tipos de
categorías mentales. Los revolucionarios, que eran
descritos más favorablemente que los tradicionalistas o
desarrollistas. A los revolucionarios se les definió como
los que buscaban el cambio radical y creían que el pueblo
debía marcar su rumbo y no como los que empleaban la
violencia.

Pastoralmente, los obispos definían varios
compromisos, como defender los derechos humanos
y realizar una evangelización que eleve la conciencia.
Comprometían a la Iglesia a compartir la condición
de los pobres más allá de la solidaridad.

En algunos sitios los documentos hablaban de Comunidades
Eclesiales de Base, CEBs, término usado recientemente para
designar a pequeños grupos de Iglesia, con proximidad
vecinal y que se reúnen periódicamente a
reflexionar su fe a la luz de la palabra de Dios y que con mucha
frecuencia, son animados por laicos, fenómeno que apenas
empezaba a extenderse en América Latina y que en Colombia
solo había pequeños gérmenes.

La Iglesia colombiana, su Episcopado, considerado junto
con el argentino, como uno de los más conservadores de
América Latina, rechaza el documento de base redactado en
enero de ese mismo año. Pero por otro lado, muchos
sacerdotes, hermanas y hermanos, activistas y laicos en general,
tomaron ansiosamente los documentos de Medellín como una
carta magna
que justificaba un enfoque pastoral totalmente nuevo.

La conferencia de Medellín se celebró
entre el 26 de agosto y el 8 de septiembre de 1968. Al contrario
que en el Concilio Vaticano II, al que asistieron todos los
obispos, a Medellín sólo asistieron 146 en
representación de los 600 que había en toda
América Latina, más los asesores (alrededor de
120), algunos laicos(as), religiosas y seglares.

Empleando el modelo teórico del "proceso
político" propuesto originalmente por Doug McAdam, Smith
llega a la conclusión que gracias a Medellín,
durante el período en estudio, se produjo una
expansión de la oportunidad política para los
sectores católicos radicales. Así como en 1965 los
progresistas se apropiaron del sentido del Concilio Vaticano II y
se apoyaron en él para propulsar los cambios que deseaban,
lo mismo ocurrió después a partir de 1968 con los
radicales, quienes se apropiaron del sentido de Medellín y
lo emplearon como exponente de su autoridad y como una
declaración de apoyo a su estrategia.

La apertura de la oportunidad política
permitió que el movimiento de la TL en América
Latina se fortaleciera organizativamente. La instancia del Celam
fue fundamental para el incremento del potencial organizativo de
la corriente liberadora. Según Smith: "Durante esos
años el Celam proporcionó el apoyo y la
protección de su dirección, su afiliación y los
canales de comunicación necesarios para el crecimiento
y fortalecimiento del movimiento de la TL". Situación
ésta que no sucedió en Colombia, como analizaremos
un poco más adelante. Expresión de ello fue la
conformación de un grupo internacional, estable y
organizado, de líderes intelectuales (teólogos y
expertos en ciencias
sociales) altamente capacitado que facilitó la
articulación de la ideología y el diseño de
las estrategias de la TL. El crecimiento y fortalecimiento
organizativo se expresó también en el importante
incremento del número de sacerdotes, religiosas, laicos,
asociaciones de seglares, y de centros de investigación y
acción social que se sumaron al emergente
movimiento.

A esta reorientación del personal religioso de la
región hacia la corriente liberadora contribuyeron
notablemente los numerosos cursos y seminarios de teología
y pastoral organizados por el Celam, los cuales fueron impartidos
por los líderes intelectuales del movimiento de la TL.
Estas actividades formativas tuvieron como destinatarios a
agentes pastorales de base, laicos, religiosas, sacerdotes, e
incluso a obispos. Con ese mismo propósito, el Celam
creó el IPLA (Instituto Pastoral Latinoamericano), un
centro permanente con sede en Quito y ramificaciones en diversos
lugares del continente desde el cual el mensaje y las propuestas
pastorales-políticas de la TL alcanzaron a varias centenas
de agentes pastorales católicos
latinoamericanos.

De igual manera, se reflejó en la
aparición de un sinnúmero de publicaciones,
revistas pastorales y teológicas, periódicos y
boletines que, citándose mutuamente, aceleraron la
difusión de las propuestas pastorales, teológicas y
políticas de la TL.

Los colectivos sacerdotales nacionales, se convirtieron
en importantes núcleos de organización,
formulación y difusión de las propuestas de la TL.
Estas últimas finalmente lograron entrar, a través
de todos los medios, personas y grupos descritos, a muchos de los
seminarios e institutos de educación religiosa donde se
formaban las futuras generaciones de aspirantes al sacerdocio y
la vida consagrada.

El incremento del potencial organizativo del movimiento
de la TL contribuyó, a su vez, a la difusión y
legitimación de las ideas de cambio eclesial y social. Los
postulantes del modelo del proceso político denominan a
este fenómeno "crecimiento de la conciencia subversiva" o,
también, "liberación cognitiva"; otros, como Paulo
Freire, se refieren a él en términos de "conciencia
crítico-política". En todo caso, este
fenómeno constituyó la base de los procesos
personales y grupales de radicalización. Smith se refiere
a ello en los siguientes términos:

"Tan importantes como los efectos de las redes de
comunicación fueron las ideas y sentimientos que en
ellas se compartían (…) todo sirvió como una
especie de caja de resonancia, y lo que surgió (…) fue
la urgente sensación de que el orden social tenía
que ser transformado -y podía ser transformado- por los
cristianos que participaban en los movimientos populares,
empeñados en romper los opresivos vínculos de
dependencia e injusticia".

La Conferencia de Medellín sostenía que
crear un orden social justo era una labor eminentemente
cristiana; los documentos comprometían a la Iglesia en el
proyecto de un cambio social radical que condujera a la
auténtica liberación, y la exhortaban a condenar
por igual al capitalismo liberal y el sistema marxista, como
contrarios a la dignidad humana.

Los documentos hablan de que la Iglesia ha de dedicarse
a la solidaridad con los pobres, que debe dar preferencia a los
sectores más pobres y necesitados; afirman, además,
que lo que se necesita es una organización global donde
todos los pueblos, pero muy especialmente las clases bajas,
tengan, por medio de estructuras funcionales y territoriales, una
participación activa y receptiva, creativa y decisiva, en
la construcción de una sociedad nueva, en la
que el hombre sea agente de su propia historia. Esto
requerirá la tarea de toma de conciencia y de la
educación social que ha de integrarse en la acción
pastoral a diferentes niveles. La Iglesia, el pueblo de Dios,
aportará su apoyo a los oprimidos, declara el documento
sobre la justicia, de manera que lleguen a conocer sus derechos y
cómo utilizarlos.

Al reflejar el compromiso con el desarrollo de las CEBS
y con el ecumenismo, los documentos instan a la creación
de pequeñas comunidades, organizaciones de base y
colaboración con las Iglesias cristianas no
católicas y las instituciones dedicadas a la labor de
restaurar la justicia en las relaciones
humanas.

La situación geográfica de Colombia, y el
hecho de haber sido sede de la II Conferencia Episcopal, la
convierten en un sitio privilegiado para el nacimiento o
constitución de sedes nacionales, de muchos institutos
latinoamericanos. Así por ejemplo el ICLA, Instituto de
Catequesis para Latinoamérica, con sede en Manizales;
IPLI, Instituto de Pastoral Litúrgica para
Latinoamérica, con sede en Medellín; y el IPLAJ,
Instituto de Pastoral Latinoamericana de Juventudes, con sede en
Bogotá.

Aunque estos institutos no fueron del agrado de los
obispos colombianos, éstos no impidieron su trabajo
durante un período.

Allí muchos sacerdotes, religiosos, religiosas y
algunos laicos y laicas, encontraron los criterios y
orientaciones necesarios para su compromiso evangélico y
social. El carácter latinoamericano de los mismos
contribuyó a que el fermento fuera continental y se
sintieran apoyados en las luchas populares que se venían
librando en forma ascendente en varios países.

Numerosos sacerdotes y religiosos(as) colombianos(as) se
beneficiaron de los mismos; muchos de ellos también se
retiraron del ministerio y de las congregaciones religiosas y se
dedicaron al trabajo popular.

A nivel político terminamos este período
con acontecimientos supremamente inquietantes: El Ejército
boliviano había acabado con la vida de Ernesto Guevara
Laserna, el "Che", el 9 de octubre de 1967, quien junto con Fidel
Castro habían derrocado a Batista, en Cuba (1959) y
había ocupado varios cargos de gobierno hasta 1965. En
China se da
inicio a la "Gran revolución cultural proletaria", y la
OEA condena al gobierno cubano y propone medidas para iniciar un
bloqueo económico.

2.4. Naturaleza del discurso
teológico

Todos los antecedentes registrados anteriormente, con el
Concilio Vaticano II y las diversas experiencias eclesiales de
lecturas desde América Latina de este magno evento que
transformó la faz de la Iglesia, se podrían
catalogar como lo preteológico de lo que en adelante vamos
a entender como Teología de la Liberación
(TL).

Se hace necesario, antes de entrar en la experiencia
colombiana de una manera más explícita, hacer
algunas disertaciones previas que nos permitan un mejor
entendimiento de este nuevo discurso teológico.

3. NACIMIENTO DE LA TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN

La teología europea básicamente
atendía al diálogo con filosofías e
ideologías no cristianas. Trató de reconciliar la
filosofía y la ciencia con los dogmas o simplemente
refutarlos. De ahí que algunos suponen que la TL es
simplemente un diálogo con las ciencias
sociales.

En Latinoamérica, por el contrario, la TL fue la
resultante de la búsqueda de Dios y de cómo
testimoniarlo, por parte de los cristianos, en la realidad
social, económica y política del continente. No
nació de dialogar con la ciencia o la filosofía.
Aunque -como ya lo señalaremos-, por la angustiosa
situación socio-económica y política, se
destacó en ese período de manera casi exclusiva, el
compromiso político y el análisis de la realidad
basado en la ciencia social de la época, que privilegiaba
al marxismo. La TL, en su primer momento, reflejó la
realidad de los cristianos latinoamericanos, pero no se
limitó sólo a esto.

La TL es una reflexión de fe de la realidad
latinoamericana. Es un diálogo desde la fe con la
realidad, el cual, indudablemente, surgió de la urgente
necesidad de los cristianos de transformar la realidad social de
los pobres del

continente. Por esto, la metodología de la TL es diferente de la
metodología de la teología tradicional.

Gustavo Gutiérrez insiste en que como
reflexión, en la teología, el hablar es un segundo
acto; el primer acto es el compromiso con los pobres, contemplar
y practicar el silencio.

Para este teólogo peruano, la TL es una
reflexión propia de América Latina y se diferencia
de la teología europea y norteamericana no tanto por
elaboraciones dogmáticas sino por su punto de partida.
Para Gutiérrez, la teología moderna, liberal,
progresista y burguesa, partió de una pregunta:
¿Cómo hablar de Dios a un mundo que no necesita a
Dios, a un mundo adulto? Mientras que la teología
latinoamericana parte de otro tipo de pregunta:
¿Cómo decirle al no persona, al no humano, que Dios
es amor y que ese amor nos hace a todos hermanos y hermanas?
.

Por otro lado Juan Luis Segundo, teólogo
uruguayo, en su texto "Liberación de la teología"
nos ubica la cuestión de la siguiente manera:

"El proyecto de una sociedad distinta incluye
también la creación de una nueva persona humana,
cada vez más libre de toda servidumbre que le impida ser
agente de su propio destino en la historia. Esto lleva a
cuestionar las ideologías dominantes que hoy modelan a
las personas en nuestra sociedad. En esas ideologías
están presentes ciertos elementos religiosos. Solo en el
cuadro del cuestionamiento al conjunto del orden establecido es
posible comprender la crítica a la religión en
tanto que esta aparece como reforzando la dominación
sobre los sectores explotados y marginados.

Este reconocimiento de la importancia del
condicionamiento social para nuestra vida cristiana y la
reflexión teológica lleva a una sería
preocupación por la relación entre
teología e ideología. Esta es una obligada
cuestión para quien intenta una reflexión desde
los ausentes de la historia."

Juan Luis Segundo se propone conseguir que la fe y la
teología dejen de ser instrumentos ideológicos y
sociales al servicio de la opresión y presten una
contribución en el doble campo ideológico y social
a los procesos de liberación.Un texto ineludible para
entender todo este proceso de la TL en América Latina, es
el de Roberto Oliveros: "Liberación y teología,
génesis y crecimiento de una reflexión 1966 –
1977", que en cinco grandes capítulos nos
muestra este proceso en el subcontinente. La primera parte va del
año 66 al 68, en la que se presenta el proceso de
búsqueda de una teología adecuada a la realidad
latinoamericana; la segunda parte, va desde 1968 a 1971, en la
que recoge el pensamiento de Hugo ASSMAN y Rubén ALVES y
el mito
histórico que significó Medellín; en la
tercera parte de su texto analiza la reflexión
teológica de Gustavo GUTIÉRREZ: "Teología de
la liberación", en el que, según Oliveros, adquiere
personalidad
propia la reflexión teológica en clima de
liberación; la cuarta parte del libro, recoge
las principales criticas a la TL y por otro lado, la
reflexión teológica que surge a partir de la
situación política del continente a raíz de
los regímenes de "Seguridad nacional"; finalmente, la
quinta parte de este valiosísimo texto, recoge los avances
más significativos de la TL del año 72 al
76.

Ubicados en el eje epistemológico de la pobreza,
surge la necesidad de compromisos concretos por los pobres, de
opción por ellos, sacerdotes y comunidades religiosas en
general comienzan a insertarse en barrios y sectores populares,
pero en esta dinámica surge una gran inquietud que
generará serios conflictos al interior de las mismas
comunidades, dado que a pesar de su decidida opción,
seguían gozando de un estándar de vida y de
seguridad que los aislaba de la diaria agonía y angustia
de los pobres.

A raíz de esta cuestión surgen dos
preguntas fundamentales al interior de la Iglesia y nos
marcarán las primeras producciones teológicas:
¿Qué significa el ideal de pobreza en una
situación en que la mayoría de los individuos
sufren una pobreza deshumanizadora? y ¿qué deben
hacer la Iglesia y los cristianos frente a esta nueva
situación?

Las respuestas fueron variadas, podemos destacar por su
originalidad y trascendencia del análisis, las reflexiones
de Gustavo Gutiérrez que desde una exégesis
bíblica propone una perspectiva de reflexión que va
a entender la pobreza como un problema económico y por
ello como un mal, resultado de la opresión de algunos
individuos sobre otros. Es un proceso de deshumanización y
por lo tanto una ofensa contra Dios. Conocer a Dios es trabajar
para vencer la pobreza, trabajar por el Reino de Dios.

Se entiende, además, la pobreza como acto de fe,
sinónimo de abandono y confianza en el Señor y
finalmente como un llamado a la solidaridad en procura de la
salvación de la humanidad "…por vosotros se hizo pobre,
siendo rico; para que vosotros con su pobreza fueseis
enriquecidos".

La pobreza tiene así tres significados
interrelacionados: deshumanizante, carencia de bienes materiales;
apertura a Dios, compromiso en solidaridad. El documento de
Medellín sobre la pobreza de la Iglesia, que muestra la
mano de Gutiérrez, propone un ideal que hay que procurar,
por cuanto dice que una Iglesia pobre denuncia la carencia
injusta de bienes de este mundo y el pecado que la causa; predica
y vive la pobreza espiritual como una actitud de niñez
espiritual y apertura al Señor, y se compromete ella misma
con la pobreza material.

El teólogo Gutiérrez considera la pobreza
voluntaria como un acto de amor y liberación, que tiene un
valor redentor. Su motivación
más profunda es el amor al prójimo y es
significativa sólo como compromiso de solidaridad con los
pobres, con aquellos que sufren miseria e injusticia. El
compromiso es ser testigo del mal que proviene del pecado y
contraviene la comunión. No se trata de idealizar la
pobreza, sino tomarla tal como es – un mal – para
protestar contra ella y luchar por abolirla..

3.1. Teología de la Liberación en
Colombia (TLC) 1968
– 1972.

3.1.1. Sus primeros pasos

Colombia se preparaba para recibir el Papa Pablo VI y
para celebrar el Congreso Eucarístico Internacional en
Bogotá y por supuesto la II asamblea general del CELAM,en
Medellín.

La visita papal era la primera que hacía un Papa
en la historia a algún país en América
Latina; el hecho, como era de esperarse, tenía resonancia
histórica y colocaba a Colombia en el centro de la
atención mundial, lo que hacía que el Estado
colombiano, presidido por el presidente Carlos Lleras Restrepo
(66 – 70), hiciera magnos esfuerzos por mostrar una imagen positiva
del país. Pero el año había comenzado con un
alza general del transporte y
en ciudades como Cali y Pasto se habían incrementado las
tarifas de servicios; a raíz de esta situación se
convocó un paro nacional que fue fuertemente reprimido
lográndose paro de actividades sólo en Cali, Pasto,
Medellín y Barranquilla; en total se presentaron 111
huelgas, lo que significó la implantación del
estado de sitio en todo el territorio nacional. Pero lo que en
ese momento hacía la situación aún
más preocupante fue la participación del clero en
estas protestas públicas, lo que introdujo un debate
abierto, ya no sobre las protestas en sí, sino sobre la
infiltración comunista en el clero.

El clero caleño protesta contra las alzas y emite
una declaración consultada con el Arzobispo,
Monseñor Alberto Uribe Urdaneta, después de hacer
un análisis de la situación, reclaman y exigen
encarecidamente del gobierno reconsidere las alzas al tiempo que
rechazan toda violencia, incluyendo la económica. Firman 4
obispos y 57 sacerdotes.

De otro lado, el clero de Medellín, a
través de su consejo presbiteral, pide igualmente
revisión de tarifas; rechaza el alto costo de la vida
y el desempleo; los
robos, los atracos y la inseguridad,
condena la actitud de las autoridades (Gobernador de Antioquia,
alcalde de Medellín y el presidente de la
república) quienes, a juicio de los clérigos con su
obispo a la cabeza, Monseñor Tulio Botero Salazar,
pudiendo buscar soluciones e impedir grandes males, no lo hacen
oportunamente.

De igual manera, 20 sacerdotes de la diócesis de
Barranquilla reclaman del gobierno reconsidere el alza de
transporte en esa ciudad.

El 19 de enero de ese mismo año, la
Comisión Episcopal de Acción Social saca una
declaración en la que pide al gobierno reconsidere sus
medidas y siga pensando en el desarrollo, pero de una manera
integral, de acuerdo con la doctrina de S. S. Pablo VI, en el
cual pide a los gremios empresariales y del comercio una
cuota de sacrificio y no trasladarla a los consumidores para
lucrar con la miseria ajena, lo cual es ya una forma de
violencia. Por otro lado, pide al clero que sepan equilibrar su
sensibilidad social y la conciencia de su deber a favor del pobre
con el ejercicio de una auténtica caridad
evangélica que no se compagina con la incitación a
la violencia o con actitudes
meramente demagógicas.

A la vez reconoce y estimula la abnegada labor de
quienes en la zona urbana y rural predican la justicia social,
defienden los derechos de los trabajadores y promueven a los
marginados con obras de desarrollo integral.

El gobierno colombiano recibe la visita de Indira
Gandhi, la primera ministra de India, al
tiempo que restablece relaciones diplomáticas y
comerciales entre Colombia y la Unión Soviética,
las que estaban rotas desde 1948, a raíz de los sucesos
del 9 de abril.

Como podemos ver, 1968 y 1969, son años de mucho
movimiento social y de gran inquietud por parte de la Iglesia. En
el año 68 se había creado la ANUC
(Asociación Nacional de Usuarios Campesinos), al tiempo
que se hizo la reforma constitucional.

A nivel internacional, gran agitación en el
movimiento estudiantil "Mayo Francés", en París; la
masacre de Tlatelolco en México
(1968), triunfo comunista en Vietnam, el "Cordobazo" estudiantil
en Argentina (1969), Velasco Alvarado, quien da golpe militar en
el Perú, inicia las nacionalizaciones (banca, industria
pesquera e hidrocarburos), Martin Luther King es asesinado (9
de abril) pero no su sueño "…Una verde pradera donde
negros y blancos puedan vivir juntos y en paz", Robert Kennedy es
muerto a balazos (6 de junio), Checoslovaquia es invadida por
tropas soviéticas.

En este mismo año 69, Estados Unidos gana la
carrera espacial y llega a la luna (20 de julio), la que es
transmitida al mundo entero por televisión, iniciándose, de esa
manera, el concepto de
"Aldea global".

Richard Nixon asume la presidencia de los Estados Unidos
(enero). Muere Ho-Chi-Ming, en Sai Gong; en California
nació "Flower Power", movimiento que proclamaba que la
clave de la vida estaba en la naturaleza. En 1969, se dio el
mayor acontecimiento hippy de la era con su festival de
"Woodstock" (17 de agosto), se reunieron 500.000 jóvenes
unidos por la música y el deseo de
paz para el mundo, Muamar Gadhafi se toma el poder en Libia
(septiembre), Omar Torrijos inicia una revolución militar
y da golpe de estado en Panamá (11
de octubre).

Haciendo parte de toda esta efervescencia mundial, en
los cristianos comprometidos con los sectores populares,
retumbaban las frases del CHÉ:

"Los cristianos deben optar definitivamente por la
revolución y muy en especial en nuestro continente,
donde es tan importante la fe cristiana en la masa popular;
pero los cristianos no pueden pretender, en la lucha
revolucionaria, imponer sus propios dogmas, ni hacer
proselitismo para sus iglesias; deben venir sin la
pretensión de evangelizar a los marxistas y sin la
cobardía de ocultar su fe para asimilarse a
ellos.

…Cuando los cristianos se atrevan a dar un
testimonio revolucionario integral, la revolución
latinoamericana será invencible, ya que hasta ahora los
cristianos han permitido que su doctrina sea instrumentada por
los reaccionarios."

Sumadas a estas reflexiones, Fidel Castro ante un
grupo de universitarios en Iquique, Chile,
había declarado: "…un cristiano que se atenga a las
predicas cristianas en su mas pura esencia no estará con
los explotadores, no estará con los que promueven la
injusticia, el hambre, la miseria…Les digo sin
vacilación. Nosotros vemos a los cristianos de
izquierda, a los cristianos revolucionarios como aliados
estratégicos de la revolución."

En medio de esta convulsionada pero interesante
coyuntura, de gran furor político, surge la primera
expresión organizada de cristianos, en una clara
perspectiva de TLC.

3.1.1.1 Golconda, una nueva experiencia eclesial
desde el pobre

El punto de partida de este proceso teológico en
Colombia, es sin lugar a dudas el encuentro de Golconda, en el
que participaron 50 sacerdotes de todo el país en el
municipio de Viotá (Cundinamarca), en la finca Golconda
(de ahí su nombre). Este primer encuentro se
realizó en el mes de julio de 1968, vísperas de la
reunión de la Conferencia Episcopal Latinoamericana en
Medellín (agosto).

Este primer encuentro, como bien nos lo dice la introducción al documento de la segunda
convocatoria, fue un compartir de experiencias de sacerdotes con
trabajo en el campo social y profundizar en el conocimiento de la
Populorum Progressio.

El documento que realmente nos interesa es producido en
el segundo encuentro en la ciudad de Buenaventura, con la
presencia de Monseñor Gerardo Valencia Cano, el 13 de
diciembre de 1968, inmediatamente posterior a la II Conferencia
Episcopal Latinoamericana de Medellín.

El documento de Golconda tiene cuatro partes
fundamentales:

Introducción.

Análisis de la situación
colombiana.

Reflexiones a la luz del Evangelio.

Orientaciones para la acción.

El documento tiene un interés permanente en
mostrar la cercanía de sus apreciaciones con los
documentos pontificios, fundamentalmente de la recién
celebrada conferencia del CELAM, en Medellín; de hecho, la
introducción comienza con una larga cita textual de las
conclusiones de Medellín

"…América Latina parece que vive aún
bajo el signo trágico del subdesarrollo, que no
sólo aparta a nuestros hermanos del goce de los bienes
materiales sino de su misma realización
humana".

El segundo punto del documento, el del análisis
de la realidad colombiana, donde encontramos un mayor desarrollo,
mantiene la misma perspectiva y su primer argumento es que la
dependencia del país es una dependencia externa, "como
producto
histórico de la dependencia económica
política, cultural y social de los centros extranjeros de
poder, que se ejercen a través de nuestras clases
dirigentes" (Cfr. CM 2. 9e). Este subdesarrollo es caracterizado
por haber sido ejercido por una minoría.

Posteriormente, el documento señala al
Ejército colombiano que ha reducido su misión a la
protección del "orden establecido", y se apoya en la
denuncia de los obispos cuando califican la carrera de armamentos
en América Latina como una "necesidad ficticia que
responde a intereses diversos y no a una verdadera necesidad de
la comunidad nacional".(C.M. 2, 1,13.)

Señala la miseria que se esconde detrás de
las obras de progreso: "…Tras los edificios monumentales, los
lujos, los aeropuertos, las autopistas, yace un pueblo sufriente,
humillado, amordazado por su misma inconsciencia y acomplejado
por las fuerzas represivas de una violencia instalada en el
poder".

Afirma que es necesario una verdadera reforma agraria,
que ofrezca al pueblo el verdadero disfrute de la tierra, la que
no será posible sino se cambian previamente las
estructuras de dependencia exterior, por lo que afirman, al igual
que Medellín, que la violencia en el país es
institucionalizada.

Propugna, de igual manera, por una reforma urbana, tarea
imprescindible en un cambio de estructuras y rechaza
vehementemente las tesis que explican las causas del
subdesarrollo los factores antropológicos y sociales del
pueblo: "…indolencia, incultura, herencia
ancestral".

Termina este punto con apartes del mensaje de la
conferencia de Medellín:

"…pese a los esfuerzos que se efectúan, se
conjugan al hambre y la miseria, las enfermedades de tipo
masivo y la mortalidad infantil, el analfabetismo y la marginalidad,
profundas desigualdades en los ingresos y
tensiones entre las clases
sociales, brotes de violencia y escasa participación
del pueblo en la gestión del bien común"

La tercera parte: Reflexión a la luz del
Evangelio, desarrolla dos aspectos centrales:

La inclusión de lo temporal en el designio
salvífico, punto en el que muestran que lo temporal y lo
eterno se había mantenido en la Iglesia como una
oposición y esto había traído como
consecuencia una Iglesia que se había querido encerrar en
lo sobre natural y ausentarse de las tareas terrestres y
sostienen que la misma vida de fe no puede entenderse, "…de
manera alguna, como simple acto de carácter intelectual,
sino como actitud de compromiso… en el plano individual,
social, económico, político, educativo,
etc".

• El sacerdote y lo temporal, en este aspecto los
  sacerdotes de Golconda van a orientar su reflexión en la
  necesidad de centrar la acción en la formación
  política y asumir tareas de cara a la
  participación de la vida política de la
  nación como un deber de conciencia y como "…un
  ejercicio de la caridad, en su sentido más noble y
  eficaz para la vida de la comunidad"

Remata este segundo punto de su reflexión con
un texto del Celam de Medellín, donde se plantea la
necesidad de "alentar y favorecer todos los esfuerzos del
pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de
base" (CM 2, 27 Cfr.;2,18).

En el cuarto y último aspecto del documento:
Orientaciones para la acción, el grupo de Golconda hace
dos tipos de recomendaciones: Las que corresponden a los campos
social, económico y político de las que desarrollan
11 puntos concretos y las litúrgicas que se desarrollan
solamente en tres aspectos.

El primer gran bloque de observaciones despertó
en la opinión
pública grandes debates y objeciones del Episcopado y
de la prensa, en
general, por

la contundencia de sus afirmaciones, su enunciado
agresivo, incluso de la jerga propia de los partidos de
izquierda, pero por encima de todo estaban explícitamente
respaldados en los textos del Episcopado, veamos:

• No es suficiente la buena voluntad y es necesario
  conocer la realidad objetiva.
• Es necesario elaborar una metodología
  científica de investigación y trabajo que nos
  impida caer en el empirismo y
  en el practicismo.
• Comprometerse cada vez más con acciones
  revolucionarias contra el imperialismo
  y la burguesía neocolonial evitando actitudes
  justificadoras.
• Un trabajo comunitario con una perspectiva de
  conjunto nacional e internacional.
• Luchar por las estructuras eclesiásticas
  acabando con el maridaje entre la Iglesia y el estado. Para
  este punto presentan dos documentos eclesiales, el primero del
  Concilio vaticano II, Iglesia y Mundo # 76 y el segundo de la
  conferencia de Medellín. 7, 21
• Reprobación del capitalismo neocolonial y
  propuestas de acciones para lograr instaurar una sociedad de
  tipo socialista que elimine todas las formas de
  explotación del hombre por el hombre.
• Solidaridad sin discriminación alguna, con todos los que
  luchan contra el cambio profundo de estructuras
  socioeconómicas y políticas.
• Rechazan como maniobra divisionista al pueblo
  colombiano, la existencia de los dos partidos políticos
  tradicionales.
• Rechazan el inmenso presupuesto de guerra, que en
  lugar de defender la soberanía nacional está
  destinado a reprimir el pueblo colombiano que lucha por sus
  reivindicaciones.
• Hacen un llamado a los distintos sectores populares y
  revolucionarios a conformar un frente revolucionario capaz de
  romper las cadenas e inaugurar un porvenir.
• Por último, declaran que estas afirmaciones
  están sustentadas por diferentes realizaciones concretas
  en el plano de la educación, de la organización
  comunitaria de base, de la organización misma de las
  comunidades eclesiales, etc., y que juzgan necesario el que su
  actitud de denuncia esté siempre respaldada por tales
  realizaciones de carácter constructivo y
  positivo.

Veamos, ahora, las orientaciones pastorales y
litúrgicas que también suscitaron grandes
discusiones, fundamentalmente por dos puntos: La de promover
comunidades eclesiales de base, que aunque era una experiencia ya
diseminada en el continente, generalmente fueron miradas con
desconfianza por los obispos colombianos, no tanto por razones
doctrinales sino por motivos administrativos y disciplinarios.
Igual prevención tuvo la propuesta de suprimir los
aranceles
eclesiásticos en la
administración de los sacramentos.

Miremos:

• En el ejercicio del ministerio de la palabra debemos
  partir de la situación del hombre colombiano, de sus
  experiencias y de su anhelo de cambio social. Por eso urge
  presentar la fe como factor de cambio hacia una sociedad
  más justa y humana.
• La celebración litúrgica debe
  constituir un llamamiento a un compromiso continuo de
  transformación social y en la construcción de una
  sociedad donde haya amor y justicia para todos, en una realidad
  siempre cambiante. Esta actitud se hace posible al interior de
  una comunidad eclesial, en la que encuentra la vivencia de la
  comunión.En la búsqueda de una sociedad
  más justa y humana se debe renunciar a iniciativas
  personalistas, frente al pueblo se debe descubrir los centros
  de interés que favorezcan su promoción y dar
  preferencia a los marginados, tanto en el campo como en la
  ciudad, toda esta actividad de servicio debe estar garantizada
  por un testimonio personal y comunitario en la entrega completa
  y en la pobreza, va contra esta última exigencia el
  actual sistema arancelario en la administración de los sacramentos y en
  los servicios religiosos, cuyo aspecto de lucro impide ver la
  gratuidad de la gracia conferida y significada por el
  sacramento. Este manifiesto, como era de esperarse,
  causó gran revuelo nacional y latinoamericano; fue, sin
  lugar a dudas, uno de los inauguradores de la perspectiva
  teológica de la liberación en Colombia, esta
  crítica nos resultaría demasiado extensa y poco
  productivo registrarla, pero me parece importante hacer una
  aclaración, de cara a un error que con frecuencia se ha
  cometido en los textos que han intentado aproximarse a este
  momento y a esta situación, gran parte de las
  críticas apuntan a rechazar el uso de categorías
  marxistas, que según esos críticos, el documento
  propone; incluso uno de nuestros textos de cabecera para este
  período, recoge la discusión en este sentido, lo
  que considero un craso error puesto que el documento
  sólo habla textualmente de "Elaborar una
  metodología científica de investigación y
  trabajo", lo que no implica necesariamente que tenga que ser
  marxista, En las ciencias sociales, para ese entonces, ya
  existían muchas corrientes que permitían
  análisis científicos de investigación bien
  sea: empírico-analítico,
  histórico-hermenéutico o crítico-social.
  Ya desde los años 30 la escuela de
  Frankfurt estaba produciendo sus reflexiones en torno a la
  teoría crítica; Habermans recoge la experiencia
  de Horkheimer, Adorno y Marcuse, para citar sólo los
  autores más reconocidos; en Colombia, incluso para esos
  finales de la década del 60, encontramos una
  reflexión inspirada más en Freud y su
  psicoanálisis en el trabajo del maestro
  Estanislao Zuleta. Por lo tanto, el rechazo es más
  producto de grandes prevenciones frente al marxismo, que una
  explicitación de esta perspectiva en el texto de
  Golconda.

Esta discusión, en este período, puede ser
pertinente para otros países, o incluso como podremos ver
más adelante, también en Colombia, pero un poco
más adelante. Dicho sea de paso, la TL surge en
América Latina poco más o menos al mismo tiempo y
en Colombia no es de una manera tardía, como alguna veces
se ha querido pensar.

Como podemos vislumbrar claramente en el documento del
obispo Valencia Cano y los 49 sacerdotes restantes, son
cristianos comprometidos con los pobres y en una sincera
búsqueda de hacer más efectiva su
participación en la causa emprendida.

Por otro lado, no podemos negar que sus disertaciones
tienen una profunda sustentación en documentos papales
(Populorum Progressio), y en los documentos de
Medellín, lo que ratifica nuestra hipótesis central: La Teología de
Liberación se inscribe en una tradición eclesial en
favor de los pobres,

que no es nueva en esta perspectiva teológica, su
novedad está en la forma como entienden y se comprometen
con el pobre, respondiendo siempre a las directrices que en
principio son ofrecidas por la jerarquía
católica.

Los curas de Golconda concebían la posibilidad de
una misión sacerdotal sin renunciar a su posición
jerárquica. No se trataba, como en el caso europeo, de
llegar a las masas descristianizadas con base en un silencioso
testimonio. La propuesta de Golconda era más estructural,
especializó su acción en la formación de
dirigentes populares, y puso su acento en la cualificación
del proceso popular.

Desde esta perspectiva, inicia un proceso de
acercamiento a la ANAPO (Alianza Nacional Popular) más por
el proceso de unidad popular que veían vislumbrar, que por
la convicción de que tuviera una dimensión
realmente revolucionaria.

Fueron blanco de duras persecuciones por parte de sus
mismos compañeros del clero, uno de los casos más
representativo fue el de los padres Jairo Mejía
Gómez o su primo Hernando Gómez Mejía, de la
arquidiócesis de Medellín o Luis Carlos Ferreira,
funcionario de la curia de Bogotá, o lospolíticos
que escribían en los principales diarios del país
como Vicente Laverde Aponte, en su columna del diario capitalino
El Tiempo.

El grupo de Golconda, en el
periódico del Frente Unido, lanza a la opinión
pública lo que pretenden hacer:

"Concientizar a las masas y encontrar prontamente
formas organizativas mínimas al principio y
después más complejas, rechazando el camino
electoral como inválido en nuestro medio en orden a la
toma del poder por el pueblo y para el pueblo".

En esta misma declaración manifiestan lo que no
es y lo que sí es Golconda, intentando salir al paso a
gran parte de las críticas a las que habían sido
sometidos: "Rebelión de sotanas", que tenían
"crisis de fe", que los movía "deseos de publicidad" o que
"jugaban a la revolución"; por otro lado se declaran en la
tradición del padre Camilo Torres, como movimiento
popular, creyentes cristianos que quieren la revolución
colombiana.

Como dice el historiador Rodolfo Ramón de
Roux, en su trabajo "Religión y
revolución":

"Este lenguaje
sonó como un estampido a los oídos de un
país institucional, cuyos órganos de prensa se
lanzaron al unísono a descalificar a los "Golcondos",
tachándolos de ser sacerdotes que buscan la masa por la
masa y no la masa por Cristo y para Cristo"

El periódico La República en su
edición del 20 de diciembre de 1968, decía: "Una
doctrina más cercana a Moscú que al
Vaticano".

El grupo Golconda, planteaba el trabajo no sólo
con y entre los pobres, sino también para los pobres; es
decir, que mediante la organización y la presión
sean ellos mismos los que realicen sus conquistas. Este clero que
busca una transformación radical de nuestra sociedad,
está trasladando los símbolos religiosos
tradicionales a dimensiones de significación
sociopolítica, creando de esta manera nuevas formas de
vida religiosa y comunitaria.

Para Navidad y
Semana Santa, publicaron unas cartillas que sirvieron de
guías para hacer el trabajo concientizador que se
habían propuesto: "Navidad del explotado" y "semana santa:
Opio del pueblo o liberación?".

Concordamos con Alfonso Cárdenas, sacerdote
firmante de los dos documentos que ya conocimos, quien afirma que
son tres las tesis fundamentales que enmarcan todo el pensamiento
del movimiento:

1. La incursión del sacerdote en lo
   político obedece a la necesidad de evangelizar la
   política y de politizar el Evangelio.
2. La realidad capitalista de América Latina no
   puede ser cristiana, por lo tanto, optamos por un socialismo
   cristiano.
3. El compromiso sacerdotal con el pueblo debe ser
   necesariamente, un compromiso social con el cambio.

El 24 de febrero de 1970, en Sasaima, Cundinamarca, el
grupo Golconda celebró su tercer y último
encuentro. En esta reunión sólo participan 21
sacerdotes y dos obispos: Monseñor Gerardo Valencia Cano y
el prefecto apostólico de Mitú, Vaupés,
quien aceptó participar en este proceso de
reflexión.Para este último encuentro aparecen tres
nuevos ejes de reflexión y debate:

1. Golconda y la violencia.
2. Golconda: ¿Un partido
   político?
3. ¿El capitalismo puede ser
   cristiano?

Una primera reflexión central terminó por
definir su concepción en cuanto a que el Evangelio no es
violento y por lo tanto, un movimiento que pretende ser
evangélico no puede ser violento; en lugar de las armas, la lucha
implementada desde Golconda tendría que seguir siendo
desde las posibilidades de acción que les ofrecía
el ministerio sacerdotal: Liturgia, predicación, enseñanza en colegios, trabajo parroquial,
apoyo a luchas y sectores populares, etc.

Este último encuentro de Golconda nos muestra con
claridad una nueva configuración del grupo; es un
movimiento eminentemente pastoral, que pretende una profunda
revitalización de las funciones
sacerdotales de sus miembros, incluso podemos visualizar un
distanciamiento con el pensamiento de Camilo, con el que se los
había identificado hasta el momento.

En un segundo punto, quedó también claro
que el grupo Golconda ni era ni pretendía ser un partido
político; eran fundamentalmente, como lo decíamos
anteriormente, un grupo apostólico. Quedaba sí, la
posibilidad abierta, de entrar en relaciones con diversas formas
organizativas que representen realmente los intereses de los
sectores populares.

El tercer aspecto que entraron a definir es sin lugar a
dudas, que el cambio tendría que ser hacia una sociedad de
tipo socialista; por principio, continuaban rechazando los
partidos políticos tradicionales existentes.

Cómo ya lo hemos dicho, esta reunión de
Sasaima fue la última reunión del grupo Golconda;
la represión eclesial no se hizo esperar, muchos
sacerdotes fueron trasladados de sus sitios de trabajo donde ya
habían echado raíces, con los que venían en
un proceso de acompañamiento a los sectores populares en
sus luchas. Algunos no aceptaron las órdenes de traslado,
terminando reducidos en su gran mayoría, al estado
laical.

En octubre de 1971, Monseñor Aníbal
Muñoz Duque, cardenal y obispo de la ciudad de
Bogotá, decía en clara referencia al grupo
Golconda:

"Los sacerdotes no deben pertenecer a grupos
políticos, no deben tomar parte en estructuras
políticas, establecidas como una estructura alternativa
a las ya existentes, no importa lo justo y urgente que pueda
ser el cambio".

Los medios de
comunicación tomaron posición frente a ello:
para condenarlos como comunistas infiltrados de la Iglesia, o
como idiotas útiles instrumentalizados por el partido
comunista y/o por la guerrilla, o para presentarlos como la
renovación de la Iglesia. Golconda inicia su
desaparición hacia 1972, en las proximidades de las
elecciones de mitaca.

Las acusaciones de las autoridades y los diversos
comentarios periodísticos que se hicieron en todo este
tiempo, nos muestran que el documento de Golconda no había
sido conocido en su integridad sino a través de
transcripciones parciales en crónicas o en titulares.
Sólo quienes lo habían leído totalmente
encontraron que las ideas expuestas por estos sacerdotes no
encerraban más rebeldía que la manifestada por el
Papa y por los obispos al reaccionar contra un orden social
injusto.

La desaparición de Golconda como grupo (no su
espíritu) se debe al complejo entrelazamiento de cuatro
razones: La represión episcopal, la represión
estatal, la falta de claridad política y teológica
y la falta de experiencia organizativa. El grupo de Golconda
nunca pensó que al día siguiente de
Medellín, la jerarquía colombiana, fuese capaz de
negar la reunión.

Unos de sus miembros se ilusionaron con el anapismo, que
parecía constituir una salida nacional. Otros volvieron a
una acción pastoral, inspirados por el movimiento y para
constituir asociaciones como SAL, Sacerdotes para la
Liberación de América Latina.

Cada uno de los curas de Golconda creó una
respuesta desde lo que creyó más eficaz y fiel a
sus convicciones, lo que nos muestra que definitivamente este
movimiento tiene poco tiempo de duración, pero es sin
lugar a dudas, un soporte de lo que en Colombia va a ser una
conciencia renovada de una fe viva y popular.

Domingo Laín reaparece tiempo después en
la guerrilla, a la que atrae a compañeros aragoneses:
Antonio Jiménez Comín y Manuel Pérez. El
padre Domingo Laín escribió en abril de 1970, un
comunicado dirigido a los colombianos:

"Tomé el camino de la lucha armada porque
frente a la violencia opresora, de los sistemas
vigentes en Colombia, y en América Latina, no cabe otra
alternativa sino la violencia revolucionaria. Porque
ésta no tiene credo religioso, no es atea ni cristiana,
es el resultado de las leyes económicas,
históricas y sociológicas de la
conformación y desarrollo de las sociedades y
de las relaciones entre sus miembros y grupos..".

3.1.1.2. La Liberación. La acción, una
nueva forma de instrucción religiosa.

Simultáneamente a los libros
considerados "padres" de la TL en América Latina: "Apuntes
para una Teología de Liberación"y "De la sociedad a
la teología". aparece en Colombia "La Liberación"
texto de religión para cuatro años de
educación secundaria, el cual, podríamos afirmar,
es el primer libro de la Teología de Liberación, en
el país, cuyo autor es el teólogo Rafael
Ávila. El texto trae como introducción una cita muy
significativa del II Celam Intr.No. 3. "No ha dejado de ser
ésta la hora de la palabra; pero se ha tornado, con
dramática urgencia, la hora de la acción. Es el
momento de inventar con imaginación creadora la
acción que corresponde realizar" y como subtítulo
dice: "La Hora de la Acción".

Este libro, se desarrolla en 9 pequeños
capítulos y unas conclusiones finales, presentadas a
manera de resumen, tiene una estructura eminentemente
pedagógica lo que hace que esté gratamente cargado
de imágenes,
fotografías supremamente expresivas, textos que motivan a
la reflexión y cuestionarios para desarrollar individual y
grupalmente. Pero lo que resulta ser toda una novedad es su
metodología: la revisión de vida con el ver, juzgar
y actuar, propios de la tradición de los movimientos
especializados de Iglesia.

Esta metodología de revisión de vida se
empezó a implementar en el país desde la Juventud
Obrera Católica y exige infatigablemente que la
acción y la vida de los individuos sea evangélica.
Cada hecho de la vida, incluso el más insignificante en
apariencia, adquiere su sentido real cuando se pone en
relación con el Evangelio, ya que el Evangelio no es
considerado como un fragmento de la historia, sino que es
entendido como la suma de toda la historia y de toda historia.La
misión última de la revisión de vida era
situar la vida de los individuos en el designio de Dios,
empujarlos hacia el encuentro con el Padre. Desde ahí
empieza a darse la acción, en sus vidas y en todo su ser
actual.

Esta metodología se entendió como un medio
fundamental; era una visión de vida nueva. Visión
nueva de la vida, porque se sentía que Dios mismo entraba
en sus vidas con el designio de salvarlos a todos. Desde
aquí se desarrollaba el llamado a la acción. Era
una manera de renovar la mirada interior, la percepción
íntima del mundo; aún más, era la toma de
conciencia de que todos eran hermanos.

En contenido del texto de Rafael Ávila, como su
nombre lo dice, es el tema de la liberación, segundo gran
eje temático de la TL. En este se presenta la figura de
Jesús y del Padre como los grandes liberadores, para
culminar en el resumen con una reflexión sobre
María, a partir del "magnificat" (Lucas 1,
46-55).

El libro de Ávila hace un discernimiento en la fe
de la línea histórica de la liberación
integral, la justicia y el servicio a los hermanos. Es decir, en
los signos de los tiempos se vislumbra la voluntad
salvífica de Dios, la cual no se conoce por mera
deducción o aplicación de principios universales
sino por discernimiento, como bien lo dice Pablo VI en la
Octogesima Adveniens. Ese discernimiento de los signos de
Dios en la historia es una hermenéutica de la fe y no una
deducción, ni siquiera dialéctica.

Rafael Ávila, para hablar de la liberación
primero hace una aproximación a la situación del
país, en la que nos muestra las distintas formas de
esclavitud, de las que se hace necesario, como imperativo
cristiano, liberarnos. Veamos:

• Los campesinos en Colombia son el 47% de la
  población, casi la mitad, y sus salarios no
  les permiten una forma de vida digna.
• Como estos salarios no constituyen ningún
  estimulo, muchos de ellos abandonan el campo y se instalan en
  la ciudad, la mayoría se convierten en obreros y su
  situación no mejora porque sus salarios también
  son excesivamente bajos.
• Las desproporciones entre los propietarios de tierras
  son alarmantes, llegando a que el 5.5% de la población
  posea el 71.4 % de las tierras fértiles y un 12.8% que
  no poseen ningún terreno, ni siquiera la choza donde
  viven.
• La clase baja constituye el 80% de la
  población mientras que la clase alta es sólo el
  2% la cual recibe el 45% del ingreso nacional.
• A nivel político, muestra el creciente
  abstencionismo del llamado Frente Nacional, del 27.3% del
  plebiscito de 1957 al 64.8% en la elección de Carlos
  Lleras.
• El analfabetismo en el país llega a la triste
  cifra del 40%.
• Finalmente, hace un listado de las condiciones de los
  desplazados, los desempleados, la persecución
  política, los gamines, la concentración de
  riquezas y nuestra dependencia de las potencias extranjeras,
  entre otras.

Después de este pormenorizado análisis
hace su reflexión teológica del cristiano frente a
la justicia, para lo cual propone cinco puntos
específicos:

1. Toda esclavitud procede del pecado, el cual es
   misterio del mal, fruto de la iniquidad; por lo tanto, el
   cristiano debe rebelarse contra el mal y contra todas sus
   esclavitudes derivadas,
   sólo así puede obrar como humilde imitador de su
   maestro "El Evangelio proclama la libertad de los hijos de Dios
   y rechaza toda esclavitud como procedente, en último
   término, del pecado" (Gaudium et Epes, No.
   41)
2. La gran barrera anticivilizadora es el pecado y todo
   esfuerzo de liberación estará enfocado a derribar
   esa barrera. "El origen de todo menosprecio del hombre, de toda
   injusticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la
   libertad humana que necesitará siempre, en la historia,
   una permanente labor de rectificación" (II Celam 1,
   3.).
3. El cristiano no puede estar de acuerdo con esta
   situación y no puede ni siquiera callar so pena de
   complicidad, debe hacerle frente con audacia. "La
   situación presente tiene que afrontarse con
   valentía, combatiendo y superando las injusticias que
   trae consigo. El desarrollo exige transformaciones audaces,
   profundamente innovadoras. Hay que emprender sin esperar
   más, reformas urgentes" (Populorum Progressio No.
   32).
4. La alternativa es sobre el modo "…La alternativa
   para los hombres responsables de nuestro tiempo no está
   dentro del mantenimiento de la actual situación y el
   cambio; tal planteamiento se encuentra superado…la
   alternativa es sobre el modo con que se ha de llevar a cabo tan
   urgente tarea" (LANDÁZURI Rickets, Inauguración
   Celam II)
5. Hay que ejercer una presión liberadora. El
   hecho de que se repruebe la violencia no autoriza al cristiano
   para cruzarse de brazos o para hacer una huelga de
   brazos caídos. El cristiano debe "inventar con
   imaginación creadora, la acción que corresponde
   realizar y ha de llevarla a cabo con la audacia del
   espíritu y el equilibrio
   de Dios" (Celam II, intr. No.3).

Un cristiano inactivo o un cristiano que se limite a
observar los acontecimientos desde las barreras de su
egoísmo y de su comodidad, sería también
cómplice de la injusticia:

"Son, también, responsables de la injusticia
todos los que no actúan a favor de la justicia con los
medios de que disponen, y permanecen pasivos a los sacrificios
y a los riesgos personales que implica toda acción audaz
y verdaderamente eficaz" (II Celam 2, 18).

El cristianismo, en el lugar que esté y como
pueda, debe esforzarse por ejercer una presión realmente
liberadora sobre las estructuras. El cristianismo debe
comprometerse, aún a riesgo de
fracasar, de ser incomprendido, de ser abandonado, de ser
criticado.

Comprometerse es escoger la puerta angosta (Lucas 13,
24) y marchar por el camino de la cruz; caer una, dos y tres
veces, correr el riesgo de ser comparado con un homicida como
Barrabás (Lucas 23, 18) y de morir, a imitación de
Cristo, no como héroe o mártir glorioso, sino en
medio de ladrones y bandoleros (Lucas 23, 39).

Posteriormente, Ávila habla del nuevo siervo
sufriente que, insiste, hoy en día son los pobres; en
ellos Cristo ha continuado su pasión redentora; los
pecados del mundo los están matando como a Jesús,
por eso la Iglesia va hacia los pobres, porque al ir hacia ellos
está marchando al encuentro del Señor que viene
(Apocalipsis 1, 7-8).

Como podemos ver, el referente bíblico es
fundamental en esta producción teológica; otra de
las particularidades de este libro es que todas y cada una de las
reflexiones, en todos los capítulos, están
enmarcadas por los textos pontificios, fundamentalmente los de la
reciente Conferencia Episcopal de Medellín.

3.2. Apuntes para una Teología de la
Liberación en Colombia.

A partir de estos trascendentales textos podemos
construir una primera armazón de lo que sería la
TLC, que es fundamentalmente una reflexión desde la fe,
sobre la situación concreta del pueblo colombiano. Y cuyas
podríamos resumirlas en los siguientes puntos:

• Esta es una teología ligada a la
  situación del país en donde predominan, sobre
  todo, los pobres.
• Utiliza un método no tradicional de la
  teología, pero propio en todo el continente, el de la
  TL. Parte de la realidad histórica del mundo, la examina
  a la luz de la palabra de Dios y propone las acciones que
  inspira ese examen.
• Usa las ciencias sociales para examinar la realidad
  de ese mundo.
• Lee la escritura a
  partir de la fe de la Iglesia, profundiza en los textos
  sagrados con la ayuda de los estudios bíblicos y le
  concede todo su valor a la vida más que al texto mismo.
  El éxodo, libro bíblico, por ejemplo, va a
  desempeñar un papel fundamental para entender la vida de
  hoy.
• Descubre en la escritura un Dios liberador que desea
  el derecho y la justicia y que defiende al pobre.
• Devela los falsos dioses del dinero y del
  poder y resurge el Dios de la vida que busca la
  liberación integral y la vida plena del
  hombre.
• Llega a Jesucristo desde los pobres y descubre en
  Él, el reino de Dios como centro de su
  predicación, este reino comienza a ser una realidad y en
  él los pobres son acogidos preferencialmente. La
  resurrección es la anticipación y el anuncio de
  la liberación definitiva.
• Destaca gran parte de los aspectos recogidos en el
  Concilio Vaticano II, de manera especial las Comunidades
  Eclesiales de Base, la preferencia por los pobres, la denuncia
  profética de la injusticia, el anuncio de la esperanza y
  de la resurrección.
• Muestra que la gracia de Jesús libera del
  pecado personal y social.

Esta TLC termina por mostrar teóricamente que
Dios está del lado de los pobres y que son ellos los
portadores de la buena noticia del Reino de Dios. Una
Teología de Liberación es por consiguiente una
teología de "los signos

de los tiempos" en su doble dimensión; es decir,
como reflexión intelectual que conduce a actitudes
críticas y como un compromiso de acción, en
servicio de los demás, pero puesto en práctica. De
ahí que la reflexión del teólogo sea una
reflexión crítica sobre la presencia de la
acción de la Iglesia en el mundo a la luz de la
revelación.

Es, por consiguiente, tautológico llamar rebeldes
a los sacerdotes o a los cristianos que predican y obran en favor
de la liberación. La crítica social es su papel
específico en la tarea de construir una nueva sociedad. Es
así como ocurre la historia de la
salvación.

El cristiano cumple con su misión liberadora
cuando puede dar testimonio de su carácter provisorio de
toda situación histórica y cuando puede ser testigo
escatológico, estando continuamente en camino hacia una
sociedad mejor, obrando diariamente como "hombre nuevo", que
nunca se instala.

Una Teología de Liberación está
profundamente enraizada en el concepto bíblico de la
liberación. La acción liberadora de Dios con el
pueblo de Israel, de la
opresión de los egipcios, es muy ilustrativa para nosotros
hoy:

"Y el Señor le dijo a Moisés: He visto
la aflicción de mi pueblo en Egipto y he
escuchado el clamor que levanta, a causa de sus opresores, pues
conozco sus sufrimientos. He descendido para liberarlo de la
mano de los egipcios y para llevarlo de esta tierra a una buena
y espaciosa…

….el clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta
mí y también he visto la opresión con que
los egipcios los oprimen…

Por tanto, te enviaré al faraón para que
saques a mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto.
Moisés respondió a Dios, ¿quien soy yo
para ir al faraón y sacar lo hijos de Israel de Egipto?,
Dios respondió: Yo estaré contigo".

Como bien nos muestra el texto bíblico, son tres
pasos fundamentales: La concientización, tomar conciencia
de la situación, identificar la dependencia, la
opresión y, finalmente, el papel de Dios como liberador
"…Yo estaré contigo". La Teología de
Liberación es, por lo tanto, una respuesta a la palabra de
Dios y una reafirmación de la fe en esa palabra, que
anuncia la salvación al género
humano.

3.3. Fundamentación y desarrollo
teológico. 1970 – 1972.

3.3.1. Coyuntura inmediata

Estos principios de los años setenta son
días de gran movimiento a nivel internacional y muy
especialmente latinoamericano. En el Perú, por ejemplo, se
logra una importante reforma agraria que abre nuevas expectativas
a los movimiento rurales en ese país; por otro lado, en
Chile se viven momentos de gran efervescencia gracias al triunfo
electoral de Salvador Allende (4 de septiembre de 1970) como
candidato de la Unidad Popular, quien se propone emprender un
cambio radical en la política nacional; al año
siguiente Allende visita Colombia. Posteriormente, en el mismo
Chile, nace el movimiento Cristianos por el Socialismo (CPS) en
el año de 1972. Los argentinos por su lado, ven nacer el
movimiento guerrillero "Montoneros" y los cristianos
comprometidos con los sectores populares participan activamente
en los encuentros de ISAL (Iglesia y Sociedad) en Buenos Aires y
Perú en 1970 y nuevamente en Buenos Aires en
1971.

En Ecuador, el presidente Ibarra, suspende la
Constitución, disuelve el Congreso y se atribuye plenos
poderes. En Perú, Velasco Alvarado nacionaliza los
primeros bancos del
país. Se presenta un golpe militar en Bolivia, encabezado
por el general Hugo Banzer; igualmente, en Ecuador se da un golpe
militar dirigido por Rodríguez Lara (1972) iniciando en
este país el movimiento de "Revolución
nacionalista".

Continuando con este fuerte oleaje, el 26 de junio de
1970, el general Roberto M. Levingston, da golpe de estado en la
Argentina.

En Uruguay se fortalecen económica y militarmente
los Tupamaros, mientras que en Guatemala, surge el
Ejército Guerrillero de los Pobres.

En otras esferas del orbe, nos encontramos con la firma
de la paz entre Jordania y la OLP (Organización para la
Liberación Palestina), el 27 de septiembre de 1970,
mientras que Idí Amín Dada, da un golpe de estado
en Uganda.

El Papa Pablo VI marca un
verdadero derrotero eclesial, el 21 de enero de 1970 ratifica el
celibato de los sacerdotes y con su encíclica
Octogésima Adveniens 1971, plantea la necesidad de
la solidaridad mundial en el desarrollo; a renglón seguido
nos encontramos con la reelección de Richard Nixon, en
USA, en el año de 1972.

La situación colombiana, en lo social,
político y económico, presenta igualmente una
coyuntura de mucho movimiento de protesta y organización;
asistimos a expansivas olas de crecimiento en las ciudades,
obedeciendo a acelerados procesos migratorios de los campos
debido a erróneas políticas agrarias del estado
colombiano y sumado a graves condiciones de violencia
generalizada en todo el territorio rural, lo que va a generar un
inusitado "desarrollo" de las principales ciudades del
país, ampliando así sus cinturones de
miseria.

Iniciamos el período en Colombia, con la
asunción a la presidencia de la república del
conservador Misael Pastrana Borrero (1970 – 1974), quien
triunfa en las elecciones con confuso y dudoso proceso que
correspondía al último período del Frente
Nacional, en el que la ANAPO (Alianza Nacional Popular) acusa al
régimen de haber robado las elecciones. El presidente
saliente era el liberal Carlos Lleras Restrepo y esta
confrontación va a dar origen a la formación de la
Anapo socialista que evoluciona posteriormente en el Movimiento
Guerrillero 19 de abril, M-19.

En 1970 ingresan a la guerrilla del ELN (Ejército
de Liberación Nacional) los sacerdotes españoles
Domingo Laín y Manuel Pérez. El 4 de julio de este
mismo año, un consejo de guerra condena a 108
guerrilleros.

Grandes movilizaciones estudiantiles, se unen a toda
esta coyuntura interna, campesinas y populares. Los estudiantes
fueron especialmente reprimidos en 1970 dando como resultado el
nacimiento del colectivo de investigación
sociológica "La Rosca", liderado por Orlando Fals Borda;
este grupo publica al año siguiente (1971) su primer
trabajo sociológico "Por ahí es la cosa". Al mismo
tiempo, los campesinos liderados por la ANUC (Asociación
Nacional de Usuarios Campesinos) realizan una gran marcha
nacional campesina que termina en su primer congreso "Tierra sin
patronos", sucediéndose recuperaciones de tierra, paros
cívicos regionales y nacionales y el nacimiento del CRIC
(Consejo Regional Indígena de Colombia).

Cierra esta coyuntura la creación del UPAC
(Unidad de Poder Adquisitivo Constante), como mecanismo de
financiamiento
creado por el gobierno de Pastrana, para promover la
construcción y adquisición de vivienda en todo el
territorio nacional, novedad financiera que generará
fuertes procesos inflacionarios en Colombia.

En el ámbito eclesial también suceden
momentos importantes en el país. ICODES organiza un
simposio (1970) y
un encuentro latinoamericano (1971) sobre Teología de la
Liberación. Aparece el segundo texto de Rafael
Ávila titulado "Biblia y liberación" (1970); los
salesianos publican una revista de
teología "Encuentro", y el periódico de pastoral y
catequesis juvenil "Denuncia" (1970). Alfonso López
Trujillo obtiene su consagración episcopal
(1971).

En marzo de 1971 un grupo importante de sacerdotes se
opone a la consagración episcopal de Alfonso López
Trujillo. "O será un obispo que se embarre o será
una embarrada de obispo", decían algunas de sus pancartas.
En este mismo año, en la ciudad de Buenaventura, se crea
el instituto Matías Mulumba. Al año siguiente, El
21 de enero, fallece en trágico y dudoso accidente
aéreo el obispo de Buenaventura y fundador de GOLCONDA,
Monseñor Gerardo Valencia Cano; en el siniestro lo
acompaña el jefe de la misión de la FAO en
Colombia, Pier Giovannelli Brunori.

En 1971 nace el grupo sacerdotal del NUS (municipio
antioqueño); en Medellín un grupo de sacerdotes
edita el boletín "Búsqueda". El sacerdote Edgar
Beltrán pública el texto "Pastoral de conjunto y
CEBS", López Trujillo

se toma el CELAM en Sucre – Bolivia (1972). Roger
Vekemans, sacerdote de origen belga, Jesuita, se instala en
Bogotá con el apoyo del cardenal Aníbal
Muñoz Duque (1971), de él se afirma que es
colaborador de la CIA. En 1972 se crea en Bogotá el
Servicio Colombiano de Comunicación
Social (SCCS). Así mismo se da en Bogotá el
primer encuentro nacional de Sacerdotes para América
Latina (SAL) y dan origen a su boletín "Solidaridad"; en
Bogotá un grupo de sacerdotes da origen a CODECAL. En este
mismo año son expulsados tres sacerdotes españoles
del Instituto Español de
Misiones Extranjeras (IEME) de la diócesis de Magangue, en
el departamento de Bolívar.

3.3.2. La atipicidad de la Teología de
Liberación en Colombia

La producción teológica en América
Latina en estos primeros años es abundante y fecunda. La
irrupción de la realidad en la reflexión
teológica, motivará encuentros, escritos, redes y
coordinaciones; entre 1970 y 1971, por ejemplo, se organizaron en
América Latina alrededor de 11 conferencias. Se publican
no menos de 20 libros.

En Colombia, contrario a lo que creen algunos
historiadores de la Iglesia, esa producción también
fue abundante y sistemática, aunque no todas se
concretaran en libros publicados.

Existieron múltiples razones que nos
podrían aproximar a unas primeras explicaciones de este
fenómeno. La primera, sin lugar a dudas, es el hecho de
que estos primeros teólogos de la liberación en
Colombia escribían para situaciones concretas, encuentros,
congresos, seminarios, cursos y talleres o ante necesidades muy
específicas de los grupos populares con los que se
trabajaba. La segunda está dada por el rechazo frontal que
este tipo de producción teológica recibe de la
jerarquía colombiana; los escritos circulaban casi como
textos clandestinos, sumadas a las dos razones anteriores, las
casas editoriales no mostraron mucho interés por esta
clase de reflexiones, entre otras cosas, por miedo a que fueran
prohibidas y mandadas a recoger, lo que significaría una
quiebra
editorial.

De cualquier manera, encontramos múltiples
folletos, cartillas, mimeos y ediciones populares que dejaron
huellas de esta producción, además de los libros
que recogen las diversas ponencias y las conclusiones de los
distintos encuentros realizados en estas fechas: "Aportes para la
liberación", "Liberación", "Liberación en
América Latina". Quisiéramos reseñar,
igualmente un trabajo de gran significancia en este proceso de
producción teológica en Colombia, realizado por
"Teología de la Praxis", grupo de investigación
teológica, quien publica un pequeño ensayo de 68
páginas, sobre el sujeto de la Teología de
Liberación, hacia una teología popular denominado
"Sólo los cristianos militantes pueden ser teólogos
de la liberación". El libro tiene siete capítulos
en los que desarrolla, una serie de tesis que resultan realmente
novedosas y muy pertinentes desde la realidad del país.
Empieza por afirmar que ninguna elaboración
teológica es neutral sino que está marcada por una
opción de clase y se halla comprometida en la lucha de
clases. Existen, pues, dos teologías antagónicas:
la teología de la dominación y la Teología
de Liberación. El sujeto fundamental, básico, de la
TL es la comunidad cristiana militante, comprometida en la
liberación de los explotados, como conciencia cristiana de
esta clase. En una sociedad de clases, cada grupo social que
surge con apoyo de la producción económica (la
burguesía y el proletariado), tiene sus "intelectuales
orgánicos", y, por lo tanto, a nivel religioso sus
"teólogos orgánicos", los cuales -consciente o
inconscientemente- están al servicio de los intereses de
la clase a la cual están vinculados. Posteriormente, en el
cuarto capítulo afirman que para ser teólogo de la
liberación, como intelectual orgánico del
proletariado y como ideólogo de los cristianos
comprometidos en la revolución, es necesario asumir un
compromiso decidido en la liberación; ocupar en
teología una posición de clase proletaria y
fusionarse con las grandes masas populares. Para ello se requiere
una reeducación larga, dolorosa y difícil; una
lucha sin término tanto exterior como interior. Para ser
teólogo de la liberación es necesario estar
comprometido en la lucha popular y participar activamente en
ella, el teólogo es un militante o no es teólogo de
la liberación, afirmaban enfáticamente.

La tarea fundamental y la función primordial del
teólogo orgánico de la liberación es ser la
voz reflexiva del teólogo colectivo; la de transformar el
"sentir" del pueblo en "entender", que llegue a ser un elemento
propulsor de la historia. Para ello debe extraer de las masas, de
la comunidad cristiana militante, el material de la
producción teológica y devolverlo a las masas para
vitalizar la praxis revolucionaria de los cristianos y dinamizar
el proceso de liberación.

Finalmente, la reflexión sugiere que el
teólogo de la liberación debe ser profeta del
pueblo oprimido que lucha por su liberación; debe ser la
conciencia crítica de la sociedad y el vocero de las
fuerzas progresistas de la historia; tendrá por ello que
enrostrar los poderes opresivos y si fuere necesario, dar la vida
por su pueblo.

Ana María Bidegaín, por ejemplo, en su
texto: "Bases históricas de la Teología de
Liberación y atipicidad de la Iglesia colombiana",
después de mostrarnos con lucidez la atipicidad
colombiana, en donde la jerarquía colombiana
marginó y reprimió todo intento de asumir la causa
de los pobres, cosa que no sucedió en la mayor parte de
los países latinoamericanos, en los que la Iglesia fue
asumiendo cada vez más el compromiso con el Evangelio
desde las exigencias de las condiciones sociales y de los
militantes cristianos, "…la atipicidad histórica
pastoral de la Iglesia colombiana en el contexto latinoamericano
hace imposible que surja una Teología de
Liberación" , lo que desde nuestro punto de vista, es una
apreciación errónea.

A nuestra manera de ver, en Colombia se vive mas bien
una segunda atipicidad y es que la reflexión
teológica madura en medio de esas condiciones
difíciles de represión política y
eclesiástica, dando como resultado un producto distinto de
teología, una teología mas marcada desde la
experiencia del martirio y muchas veces en condiciones de
clandestinidad.

Queremos insistir en este sentido, en la
aclaración propuesta en la introducción de este
trabajo; plantear el movimiento de la TLC, independientemente de
si éstas ideas teológicas se desarrollaron
más o menos en Brasil, Perú, México o
Argentina, este trabajo aportará elementos más
desarrollados a estas hipótesis. En Colombia se da un
pensamiento propio, en desarrollo y de gran riqueza
testimonial.

El Primer Simposio Internacional de Teología de
Liberación es realizado en Bogotá, el 6 y 7 de
marzo de 1970, organizado por el Instituto Colombiano de
Desarrollo Social, ICODES, al que asisten cerca de mil (1.000)
personas y que cuenta con la muy especial presencia del Arzobispo
de Ríobamba, Ecuador, Monseñor Leonidas
Proaño.

El simposio, que buscaba presentar unos puntos de
reflexión, apoyados en el análisis de la
situación que vivía América Latina y muy
especialmente Colombia, que permitieran el estudio y el
diálogo para contribuir a una teología que
respondiera a la vida y a los problemas del pueblo, se presenta
como un primer paso, tímido e incompleto, en la
renovación de la teología a desarrollarse en el
país.

El simposio fue coordinado por Camilo Moncada y
contó con aportes de teólogos latinoamericanos de
gran renombre como Gustavo Gutiérrez y Franz Hinkelammert
y algunos teólogos nacionales como Germán Bravo, el
padre Gustavo Pérez Ramírez y la religiosa
Margarita Niño. Como nota curiosa, encontramos como
ponencia para el encuentro "La obligatoria denuncia de las
injusticias", por Monseñor Aníbal Muñoz
Duque .

A partir de este primer encuentro se organizaron otros a
nivel regional en el país y mensualmente se publicó
un boletín con el nombre de "Teología de la
liberación", el cual logra circular hasta el año de
1976, gracias al esfuerzo del Servicio Colombiano de
Comunicación Social, coordinados por Olga Lucía
Alvarez y Héctor Torres.

Al año siguiente del simposio, en julio de 1971,
se celebra en Bogotá un encuentro latinoamericano de
teólogos de la liberación (el tercero, en
convocatoria, pero el primero con un carácter realmente
latinoamericano, antes se habían celebrado dos en el cono
sur pero sin la participación de todos los invitados).
Este encuentro fue coordinado igualmente por Camilo Moncada. Los
teólogos colombianos ponentes: Rafael Avila con su
reflexión "Profecía, interpretación y
reinterpretación" y Noél Olaya con "Ciencias
sociales y teología#, disertaron al lado de los
teólogos Luis del Valle, Arnaldo Centeno y Alex Morelli (
México), Juan Luis Segundo (Uruguay), Hugo Assmann
(Bolivia) y Luis Ugalde (Venezuela).

Antes de este simposio, en enero de 1971, aparece un
documento mimeografiado titulado "Apuntes para una
teología renovada" escrito por el sacerdote Noel Olaya, en
el que encontramos elaboraciones muchos más sustentadas
sobre la TLC.

En 1973 se realiza, igualmente en la ciudad de
Bogotá, un seminario de
teología latinoamericana, en el que teólogos
colombianos son ponentes centrales: Rafael Ávila "La
profecía en América Latina", y Francisco
ZuluagaS.J."teología y ciencias sociales", entre otros. Ya
para 1976, contemporáneo al documento de los obispos, del
que hablaremos un poco más adelante, se realiza en
Bogotá un largo ciclo de conferencias sobre fe y
política en el que participan:

• Rafael Eduardo Torrado, Teología en historia
  en y desde Latinoamérica.
• Noel Olaya, Teología cultura y
  sociedad.
• Rafael Ávila, Dimensión política
  del pecado.
• Mario L. Peresson, La comunidad de los hermanos
  comprometidos en la lucha liberadora de los oprimidos: Unico
  sujeto de la Teología de Liberación.(hacia una
  teología popular).
• Luis Alberto Restrepo, Significado teológico
  de la vida y escritos de Camilo Torres.
• Luis Enrique Orozco, Marxismo y compromiso
  cristiano.
• José Antonio Pires, La teología de la
  secularización un antecedente de la Teología de
  Liberación?.

Como podemos ver, es una rica, permanente y muy
"colombiana" producción teológica. El centro de la
Teología de Liberación está dado en la
praxis de la liberación y el propósito en este
momento era hacer de los cristianos religiosos y/o creyentes,
cristianos militantes, comprometidos con la causa de la
liberación de los pobres.

La divulgación de esta naciente TLC y su
enriquecimiento de los cristianos comprometidos con los sectores
populares fue generando varias formas organizativas tanto a nivel
regional como nacional.

3.4. La persecución contra la Teología
de liberación

3.4.1. Coyuntura inmediata. (1972 –
1979)

El período que nos proponemos estudiar va a estar
fuertemente marcado por luces y sombras, mucha represión
política en toda Latinoamérica,
confrontación con las autoridades, persecuciones y
martirio, al tiempo que el caminar de la TL y de las CEBs se va
enriqueciendo.

En el año 73, el día 11 de septiembre, el
general Augusto Pinochet derroca al presidente Salvador Allende,
en Chile, se dan dictaduras de seguridad nacional en todo el Cono
Sur; los cristianos en Chile, Argentina, Uruguay y Centro
América son fuertemente golpeados. En Brasil, la iglesia
juega un papel cada vez más decisivo como fuerza opositora
a la dictadura militar, liderada de tiempo atrás por Dom
Helder Camara. En Estados Unidos el presidente Nixon renuncia
(1974) tras el escándalo de Watergate.

En Perú, el 29 de agosto de 1975, cae el general
Juan Velasco Alvarado tras un golpe militar y asume el general
Francisco Morales Bermúdez. En el 76 se da el golpe
militar en Argentina y en el ámbito mundial resurge el
movimiento feminista que ya se había manifestado desde
1968. Carter es elegido presidente (1976), Vietnam del sur se
rinde a los comunistas del Vietnam del norte, dos años
después de retiradas las tropas de Estados Unidos; el 30
de abril de 1975, muere Franco en España; así mismo
el 20 de noviembre
del mismo año se desata la Guerra civil en Angola en donde
participan tanto la URSS como Estados Unidos. El 20 de Julio
muere Mao Zadong, quien había gobernado China desde 1949.
Colombia reanuda sus relaciones con Cuba (1975) rotas desde
hacía 14 años

Se cierra este período con un acontecimiento
central: Karol Wojtyla, cardenal polaco es elegido nuevo Papa (16
de Octubre de 1978), sucediendo a Juan Pablo I, quién tuvo
sólo 34 días de papado. Toma como nombre Juan Pablo
II siendo el primer Papa no italiano desde hace 400
años.

En Colombia, después del absoluto fracaso del
desarrollismo, impulsado en toda América latina, aparece
una nueva estrategia norteamericana, con la Escuela de Chicago y
su propuesta monetarista, que busca en últimas el
fortalecimiento económico de las minorías, para que
éstas, fortalecidas,

ayuden a los pobres en sus necesidades más
apremiantes. El sector financiero y el capitalismo
agro-industrial viven un gran crecimiento, produciéndose
una elevación de la acumulación de capital y se
refleja un aumento en el producto interno
bruto; mientras que, por otro lado, la miseria y el
empobrecimiento del pueblo es cada día más
alarmante, hay un fuerte proceso de desplazamiento del campo a la
ciudad, acrecentándose los cinturones de miseria en las
cuatro principales ciudades del país.

En 1973 como veremos más adelante, se da una
fuerte coyuntura en el país: el Ejército inicia la
operación Anorí contra el ELN, que lo deja
prácticamente aniquilado, las Farc crean sus frentes
guerrilleros; el sindicalismo independiente realiza por primera
vez una reunión nacional. Alfonso López sube a la
presidencia. Al año siguiente, 1974, al cumplirse el
cuarto año del supuesto fraude electoral
del 19 de abril de 1970, el movimiento M-19 se roba la espada del
Libertador Simón Bolívar que se guardaba en una
especial urna de cristal en la sala principal de la Quinta de
Bolívar, de Bogotá; este mismo año nace la
Unión Nacional de Oposición (UNO), y la ANUC
realiza un nuevo congreso. Igualmente, nace la revista
Alternativa; se realiza la asamblea de cristianos por la
liberación; muere "dado de baja" por el Ejército el
sacerdote guerrillero Domingo Laín, del ELN

(20 de febrero de 1974). Se posesiona como nuevo
presidente de los colombianos Alfonso López Michelsen
(74-78). En el mes de abril, el M-19

mata al líder
sindical José Raquel Mercado. En 1974 nace el movimiento
Cristianos por el Socialismo (CPS) y sus órganos
formativos e informativos: primero "Documentos", posteriormente
"Aportes" y finalmente "Debate"; el CIAS se transforma en CINEP
(Centro de Estudios y Educación Popular) y nace la revista
"Controversia"; se cierra el Instituto de Pastoral Juvenil
Latinoamericana (IPLAJ); en 1975 se efectúa en
Bogotá el encuentro de cristianos y marxistas y se da una
huelga de empleados, así mismo se celebran misas en
solidaridad con sus luchas. En 1976 nace Dimensión
Educativa (DIMED).

El 14 de septiembre en 1977 se convoca el primer paro
nacional. En este mismo año se dan las primeras
desapariciones forzadas de líderes populares y aparece el
libro "Implicaciones socio-políticas de la
eucaristía" de Rafael Ávila. Cerramos el
período en el ámbito nacional con el surgimiento de
los "escuadrones de la muerte", el estatuto de seguridad
nacional, el nacimiento del movimiento político "Firmes" y
el primer encuentro de jóvenes por la liberación,
"Denuncia" (1978).

3.4.2. Anti-Teología de
Liberación

De otro lado, se inicia en Colombia, en el año de
1971, una campaña frontal contra la Teología de
Liberación a la cabeza de Roger Vekemans, quien
organizó el CEDIAL y fundó la revista "Tierra
Nueva". La recopilación y presentación de los
textos realizada por Héctor Torres nos muestran que la
posición, actividades y publicaciones de Vekemans y el
Cedial se dan en un momento de ascenso de la conciencia
política de muchos sectores de América Latina; de
hecho sus obras fueron enviadas gratuitamente a obispos,
sacerdotes y laicos, con el claro fin de prevenirlos contra el
peligro de las luchas populares. Los textos recopilados por
Héctor Torres, denuncian la vinculación de Vekemans
con la CIA y la "generosa" financiación de entidades
alemanas de ayuda como ADVENIAT y MISERIOR.

A esto debemos sumarle la asunción de
López Trujillo a la secretaría general del CELAM,
en Sucre Bolivia, los obispos más conservadores
organizaron por primera vez una oposición a los
progresistas y radicales y todos los cargos directivos que hasta
ese entonces eran ocupados por obispos que de alguna manera
estaban asociados a la TL fueron relevados y reemplazados por
obispos moderados o conservadores, iniciándose de esta
manera una purga contra todos los elementos liberacionistas del
CELAM.Parece tan evidente la vinculación de Vekemans con
López Trujillo y de estos con la CIA, que incluso los
diarios nacionales lo publicaron en sus primeras páginas.
El Espacio de Bogotá, por ejemplo, publica a grandes
titulares y en primera página: "OBISPOS EN LA CIA,
involucrado Monseñor López Trujillo", haciendo eco
del diario italiano "Expreso", que señala que
Monseñor López Trujillo tiene como estrecho
colaborador, verdadero y auténtico cerebro
ideológico y político a un jesuíta de origen
belga llamado Roger Vekemans, de quien recuerdan en Chile fue el
gran colaborador de Frei y opositor de la Unidad Popular con un
presupuesto anual de un millón de dólares;
denuncia, además, el periódico que desde 1971
dirige un centro igual al que tenía en Chile con el
periódico "Tierra Nueva", con un presupuesto anual de diez
millones de dólares, de los cuales cinco son aportados
directamente por la CIA y los otros cinco por la AID. Cita,
además, que Monseñor López Trujillo y
Vekemans ficharon e informaron, tanto al Vaticano como a la CIA,
a más de 4.500 obispos, sacerdotes y religiosos (as), que
hacían parte del movimiento de cristianos a favor de la
Teología de Liberación.

Existe un dossier que recopila textos, boletines de
prensa, documentos económicos y demás cosas que
denuncian los manejos de Monseñor López Trujillo,
en el que muestran: cómo fue su ascenso al espicopado,
cómo fue elegido secretario del CELAM, su
vinculación con la CIA, su campaña contra la
Teología de Liberación, su conspiración en
Puebla, su cruzada en Nicaragua contra los Sandinistas apoyando a
Monseñor Miguel Obando y Bravo, principal opositor del
Frente Sandinista y por último denuncian sus manejos
arbitrarios y represivos con su clero en Medellín, en su
función de obispo.

De igual manera, el pueblo colombiano conoció,
padeció y/o disfrutó detalles importantes y
censurables del nuevo cardenal a través de las caricaturas
de Osuna, publicadas periódicamente por el diario El
Espectador, en las que mostraba no sólo la
personalidad del obispo, sino sus incidentes en Puebla, sus
apetitos cardenalicios y cómo conquistó su
cardenalato. Se llegó incluso a constituir un grupo
denominado "COCRIDECALOTRU" (Comité Cristiano para la
defensa del beato cardenal Alfonso López Trujillo),
quienes publicaban, con irregular periodicidad, boletines
informativos haciendo mofa del cardenal, con un humor
absolutamente sarcástico.

En agosto de 1972, el Episcopado colombiano
organizó, en Bogotá, un curso de
actualización teológica contra la TLC, en el que
participaron alrededor de 500 sacerdotes.

En 1971 se sucede una serie de acciones en contra del
movimiento de la TLC. Como ya lo habíamos señalado,
tres sacerdotes del IEME son expulsados del país, y en
solidaridad con sus compañeros de Magangué se
retiran de la diócesis y salen del país 15
sacerdotes más. Al año siguiente, 26 de mayo de
1972, el cardenal Aníbal Muñoz Duque se opone a la
venida de Helder Camara, obispo de Brasil , secretario general de
la CNBB (Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños)
durante 12 años: 1952 – 1964. El más famoso
obispo defensor de los pobres en toda América Latina,
denominado por la prensa sensacionalista como el "obispo rojo",
al caracterizarse por defender la autonomía de la Iglesia
frente a los poderes estatales, gran opositor al régimen
militarista en su país.

3.4.3. La marcha es larga… ¡comencemos
ya!

A pesar de estos duros momentos, el movimiento de TLC no
se detiene. Ya desde 1971, un grupo de cristianos, laicos en su
gran mayoría, se habían reunido para fundar el
Servicio Colombiano de Comunicación Social (SCCS) , Desde
sus inicios, se habían definido como Cristianos por el
Socialismo(CPS), aunque el movimiento como tal, todavía no
hubiese surgido, sostienen que una doble fidelidad los
llevó a esta opción. Por un lado su fidelidad a los
oprimidos del continente, frenados en el fondo de sus conciencias
por falsas concepciones religiosas que les han sido introyectadas
por las clases dominantes para reforzar sus intereses, y por otro
lado, su fidelidad al Evangelio de Jesucristo porque no pueden
ver con buenos ojos el maridaje de la Iglesia con las clases
opresoras.

El movimiento CPS se plantea como una posibilidad de
recoger laicos "huérfanos", que por su forma de entender y
vivir el Evangelio estaban de alguna manera al margen de la
Iglesia institución y necesitaban un espacio propio para
reflexionar, comunitariamente, su práctica a la luz de la
fe.

Desaparecido el grupo de Golconda, surge un grupo de
sacerdotes que sin lugar a dudas fue alimentado por la rica,
aunque corta, experiencia de Golconda. En el año de 1972
nace en Colombia el movimiento SAL (Sacerdotes para
América Latina) que no son, como muchos así lo han
pensado, los mismos curas de Golconda, aunque no podemos negar su
influencia. Nos encontramos frente a un nuevo grupo, con nuevos
agentes de pastoral, el 98% de sus integrantes son sacerdotes
provenientes de otras experiencias.

Este es un movimiento nacional que convoca a los
sacerdotes a encuentros para reflexionar sobre su praxis pastoral
en medio de una realidad injusta. Su primer encuentro nacional,
se realiza los días 12 y 13 de diciembre de 1972, el
segundo encuentro se desarrolla del 3 al 7 de diciembre de 1973,
el tercero del 20 al 23 de enero de 1975 y el cuarto del 6 al 8
de julio de 1976.

Publican documentos, hacen declaraciones, impulsan
acciones solidarias con los obreros en huelga, con las marchas de
estudiantes y maestros y con algunas recuperaciones de
tierras.

Su reflexión será ampliamente difundida
por la revista "Alternativa" y publicarán su propio
boletín con el nombre de "Solidaridad".

El 13 de diciembre de 1972, exactamente 4 años
después de la aparición a la luz pública del
primer documento de Golconda, se conoce el consenso mínimo
de SAL. Al preguntarse qué hacer como sacerdotes frente a
la situación colombiana de éste momento,
consideraron lo siguiente:

• Anunciar a Cristo hoy es anunciar la salvación
  y para anunciarla hay que hacer un compromiso con los pobres.
  Los pobres en el Evangelio son todos aquellos que sufren
  cualquier tipo de dependencia (moral, física,
  cultural).
• Anunciarles la salvación implica la promesa de
  una liberación integral.
• ¿Quiénes son los pobres en Colombia?,
  ¿en América Latina?. La pobreza está en
  relación directa con una situación social,
  concreta, que tiene causas y debe tener soluciones.
• Se necesita hacer un análisis
  científico de sus causas, para poder plantear una
  pastoral a partir de la vida real y nunca de principios
  abstractos.
• En Colombia, la situación de pobreza es
  consecuencia de un sistema económico y político,
  que por el funcionamiento interno de sus estructuras
  (relaciones de producción, ideología,
  gobierno…) lleva a una mayor postración del
  hombre.
• Por los pobres, SAL considera como exigencia de su
  labor pastoral, la búsqueda de un cambio de la sociedad
  capitalista en que viven, ya que es considerada contraria al
  Evangelio, por una sociedad de tipo socialista. Con los pobres,
  estarán suprimiendo la opresión de las
  estructuras injustas y la división de clases
  que
• producen, para crear unas condiciones que posibiliten
  el anuncio de la salvación integral y de ésta
  manera responder mejor, en las actuales circunstancias, a las
  exigencias sociales y políticas del
  Evangelio.
• Encuentran que su opción fundamental en su
  compromiso con el pueblo oprimido debe ser como sacerdotes,
  exigencia hecha por su vocación y por el mismo pueblo,
  por lo tanto, necesitan una identidad sacerdotal y por
  consiguiente esto requiere un sustancial replanteamiento
  teológico.

Metodológicamente su compromiso estará
centrado en:

• Concientizar a las masas para que acepten una
  acción liberadora de los grupos
  comprometidos.
• Apoyar a las organizaciones populares que buscan la
  liberación integral, y
• Ponerse de parte de las clases menos favorecidas en
  todas sus luchas.

Para la realización efectiva de todos estos
propósitos se exige:

• Una vida real de pobreza; es decir, compartir la
  situación de inseguridad, de opresión, etc., del
  pobre.
• Ubicarse ellos, con el pobre y luchar para que el
  resto del clero se ubique de igual manera.
• Fortalecer la unidad como grupo de sacerdotes. En la
  medida que sean grupo, unidad, organización,
  podrán ser efectivos en su realización personal,
  como sacerdotes, en su trabajo dentro de la Iglesia –
  institución y lo que consideran más importante:
  con el pueblo de Dios.
• Aunarán esfuerzos por capacitarse en lo
  teológico, económico, político y social.
  Apoyarse mutuamente y trazar planes de
  acción.
• Mantenerse firmes en sus objetivos cristianos y
  sacerdotales, de manera de no ser absorbidos en la mera
  acción política.
• Buscar instrumentos más eficaces de
  acción, en orden a la concientización,
  organización y movilización popular.

El grupo SAL, sacó a la luz pública un sin
número de documentos pronunciados sobre diversos
tópicos de la realidad del país.

Como hemos podido ver, el grupo sacerdotal tenía
ejes fundamentales, muy similares a los que en su tiempo tuvo el
el grupo Golconda: inserción y trabajo con los pobres,
opción por el socialismo como única alternativa
posible al inhumano capitalismo, luchar por las estructuras
eclesiales más horizontales en favor de los sectores
más oprimidos y marginados.

Por temor a la represión, el grupo SAL tuvo que
mantenerse en la clandestinidad, participaron en la huelga de los
empleados bancarios, de los trabajadores de la salud, en el paro
cívico nacional del 14 de septiembre de 1977 y en diversas
actividades de los sectores populares, su último
comunicado ante la opinión pública aparece en el
primer semestre de 1988, donde hace una profunda reflexión
sobre las elecciones.

Como movimiento nacional, CPS Colombia se constituye en
1974 y se caracteriza por tener un doble objetivo eclesial y
político:

• Identificar y desinternalizar los refuerzos
  "cristianos", que los dominadores han introyectado en el pueblo
  para afianzar su situación e intereses de clase.
  (objetivo político).

Este primer objetivo implica una clara y permanente
inserción en la lucha y en la praxis misma de las bases
populares, desarrollar una profunda crítica a la
religión como idolatría y como
fanatismo.

• Su otro objetivo será reelaborar la fe desde
  una perspectiva socialista y trabajar por una Iglesia nueva,
  solidaria con los intereses y con las luchas de los
  oprimidos.

Este segundo objetivo trae consigo, una situación
de comunión, al menos dialéctica, con la actual
Iglesia, por otro lado supone un esfuerzo de recuperación
de muchos aspectos de la tradición judeo-cristiana, para
devolverle a la fe su capacidad de reactivar el proceso
histórico, para movilizar a muchos hombres hacia su
liberación y para devolverle a la Iglesia su credibilidad
y su capacidad de "salar" la tierra.

Las funciones primordiales de los distintos grupos de
CPS, en el país son las siguientes:

• Constituirse en centro flexible de
  encuentro-agrupamiento de cristianos revolucionarios que
  piensan y viven su fe dentro de la perspectiva
  socialista.
• Centro de "enganche" hacia grupos-partidos, de tipo
  proletario, según los diversos caminos de lucha por el
  socialismo.
• Centros de estudio-acción, en cuanto todos se
  hallan de algún modo insertos dentro de la
  dinámica de la lucha de clases.
• Son grupos que en sí mismos tienen un
  carácter de camino. No son en algún modo partidos
  políticos o suplencia de ellos.
• Poseen cierta autonomía en cuanto lugar de
  encuentro de cristianos que viven y piensan su fe de modo
  distinto, pero siempre desde dentro del proceso de
  liberación y de los grupos de izquierda que luchan por
  la consecución de una sociedad marxista.

Es claro que esto no significa o indica una
simplificación de la relación entre cristianismo y
marxismo, sino situar en un plano distinto (al de la praxis), su
dinámica de relación y
confrontación.

• Estos grupos deben ofrecer en la teoría y en
  la práctica un modelo alternativo de cristianismo, en
  oposición a un cristianismo burgués que permita
  vislumbrar el Evangelio como la buena nueva de un Dios que
  está al lado de los pobres y oprimidos.

Como podemos ver, estos objetivos abocan al movimiento a
una "lucha ideológica", para dos tipos de sujetos. Por un
lado con muchos cristianos, que consciente o inconscientemente
defienden un sistema inhumano. Por otro lado, con todos los
sectores políticos que patrocinan opciones diferentes a
las del socialismo. Para lo cual hay que ver la
correlación de fuerzas, estructurarse organizativamente y
desarrollar un plan de acción.

Los CPS, no son un partido político, a pesar de
serios intentos organizativos por crear estructuras más o
menos firmes, pero no burocratizadas, son más bien, un
movimiento ideológico entre los cristianos que quieren o
han optado por el socialismo, al tiempo que se ofrece como una
alternativa de movilización para aquellos que hayan optado
o quieran hacerlo.

Es un movimiento que quiere romper estigmas, como el que
piensa que ser "cristiano" y "socialista" es irreconciliable, a
partir de la frase de Pío XI: "Nadie puede ser a la vez
buen cristiano y verdadero socialista". Para CPS es inadmisible
que un cristiano que quiera construir una sociedad justa tenga de
renegar de su fe para optar una opción política, ni
tampoco a la inversa; el sindicalista o líder
político popular, al descubrir una dimensión de fe,
deba abandonar sus banderas políticas.

Ubica el conflicto, no entre cristianismo y socialismo,
sino entre opresor y oprimido y no duda en afirmar que en
términos prácticos el opresor es ateo, en cuanto no
sigue la perspectiva evangélica del
cristianismo.

Este movimiento, fue duramente condenado por la
jerarquía eclesiástica, por esta clara
opción. A ellos está dirigida gran parte de la
campaña de Vekemans. Pero de las cosas que nos resultan
más interesantes en este movimiento cristiano, es que
insisten permanentemente en su pertenencia a la Iglesia, aunque
con "relaciones dialécticas"; es decir, con
contradicciones, no tienen interés alguno en salirse de la
Iglesia, ni en luchar contra ella, no quieren dejar de ser
cristianos por ser socialistas, al contrario, su fe cristiana es
su principal aliciente para seguir luchando por sus principios,
que consideran ellos, son los genuinos del
cristianismo.

CPS fue el movimiento cristiano con mayor opción
y definición política en el país y como
podemos apreciar, el marxismo se constituyó en su
herramienta privilegiada; y esto, sin lugar a dudas,
resultó ser lo más conflictivo; su compatibilidad
práctica o coexistencial entre cristianismo y marxismo, en
la medida en que el marxismo se presenta como herramienta
científico-social, como único medio de
liberación social, que permita construir una sociedad
justa, sin clases, más cercana al proyecto de fraternidad
que promueve el Evangelio, su propuesta socialista es entendida
incluso como comunitarismo.

Este movimiento cristiano marxista, da al marxismo el
sentido profundo de la fe y le aporta los valores humanistas que
emanan de la misma fe; tienen claro que el socialismo
científico (propuesta marxista), no es una
filosofía definitiva, sino un método y que para
Carlos Marx su tema
central en ningún momento fue la negación de la
religión, aunque sí criticó profundamente
las prácticas religiosas que resultaban
alienantes.

Cristianos por el Socialismo abre, de una manera
más decidida, la opción política en los
cristianos; éste no solo se propende por una sociedad
socialista sino que considera el marxismo no únicamente
como instrumento útil para el análisis social, sino
como el principal instrumento científico con el que se
puede hacer análisis social y del que se desprende una
propuesta de sociedad, la sociedad socialista.

Es a partir de esta coyuntura que el debate mas fuerte
de la TLC con la jerarquía eclesiástica se da en
torno al marxismo y sus correlatos, la lucha de clases y la
inevitabilidad de la violencia revolucionaria:

"En los últimos años la
radicalización ha llegado al extremo de pretender
lograr, como fórmula salvadora, una síntesis
entre cristianismo y marxismo. A esta imposible amalgama de
posiciones antagónicas se ha referido Pablo VI con
palabras severas que no admiten tergiversaciones ni
esguinces…

Estos pronunciamientos del magisterio pontificio,
luminoso e incontrovertible, y la propagación en
Colombia de ideas y posturas liberacionistas en franca
oposición a este magisterio, hacen más apremiante
para los obispos colombianos la obligación de no callar.
No podemos permitir que el error obnubile las mentes y lleve la
zozobra a las conciencias; no podemos pasar por alto que se
pretenda convertir la fe en praxis revolucionaria y reducir la
Iglesia a una simple asociación de personas que luchan
por la justicia, ni menos aún que se intente potenciar
el Evangelio con la dialéctica marxista."

Los obispos colombianos hablan categóricamente,
simplificando, de un lado, la presentación de las
doctrinas y comportamientos erróneos y de otro, mediante
el recurso del principio de autoridad, condenando tales doctrinas
y comportamientos.

El mismo documento nos permitirá ver con mayor
claridad su línea de pensamiento respecto a las relaciones
cristianismo – marxismo, al mostrarnos la adopción
global del análisis marxista como único instrumento
válido para el estudio del engranaje social y para las
radicales transformaciones de sistemas y estructuras.

"El uso global e integral del análisis marxista
es exigido por diversos documentos extremistas en
América Latina. A él acuden corrientemente para
alimentar la reflexión los dirigentes de núcleos
que operan en Colombia, con el propósito de contaminar
con esta mentalidad nuestras comunidades
cristianas."

Con este texto podemos advertir la posición del
Episcopado: "El análisis marxista contamina las mentes de
los creyentes". No se trata de discutir cuáles son las
debilidades o aportes de un tipo de análisis como el
marxista, sino, que se parte del supuesto, sin mayores
disertaciones, de que el marxismo es nocivo a las mentalidades de
las comunidades cristianas.

Aún más, en su texto
continúan:

"Las características y proyecciones de una
concientización cristiana como la que proviene de la
ideología marxista, y que, además de provocar
alteraciones en la objetividad del diagnóstico, condiciona
sociológicamente para proceder tan sólo en el
esquema de la lucha de clases."

Surgen entonces dos de las razones más poderosas
para descalificar el análisis marxista: Carece de
objetividad y propugna el esquema de la lucha de clases. Para los
obispos colombianos en esta perspectiva, el análisis
marxista trae conflictos. Los obispos imaginan una sociedad sin
clases, idílica, en plena armonía y un
análisis "objetivo", debe reflejar eso. Rechazan la
posibilidad de ver el conflicto como dinámica redentora de
la sociedad.

Pero lo que realmente aterroriza a la jerarquía
de la Iglesia colombiana, del análisis marxista, es el
carácter ateo de su ideología, dado que para los
obispos este ateísmo es esencial y afecta la visión
sobre el hombre, la libertad, las relaciones en sociedad, la
capacidad de diálogo, etc.

"…causa preocupación, no extrañeza,
comprobar cómo Cristianos que asumen globalmente el
análisis marxista terminan por ver debilitada o
destruida su fe bajo la presión de la nueva
ideología que, consciente o inconscientemente, va
suplantando su visión cristiana del hombre y de la
sociedad. Esta metodología termina imponiendo una
mentalidad."

Desde estos argumentos el Episcopado colombiano intenta
demostrar la incompatibilidad básica entre cristianismo y
marxismo.

Según el documento de 1976, la Iglesia encuentra
inaceptables todas estas tesis y las hace merecedoras de la
más severa condena; ésta es considerada una
ideología que atenta contra el principio de la existencia
de un ser superior, y contra Jesús de Nazaret como la
encarnación de ese ser superior. El marxismo desconoce
este hecho histórico, por lo tanto quienes asumen esta
ideología desde la perspectiva del Episcopado; no quieren
otra cosa que destruir la Iglesia institución.

Los teólogos de la liberación sostienen
que el marxismo se utiliza simplemente como herramienta pero que,
no obstante, se asume, ya que permite una visión
más amplia que abarca el mundo, o como dice Gustavo
Gutiérrez, como instrumento es el que mejor explica el
mundo social:

"A muchos de nosotros nos parece que (el marxismo) ha
demostrado y continúa demostrando que es el mejor
instrumento disponible para la realización efectiva y
racional de las posibilidades humanas en la vida
histórica…cuando en este momento hablamos de asumir el
análisis y la ideología marxista no pretendemos,
sin embargo, ninguna sacralización de esa
ideología, ni sentimos ningún deseo de
"teologizar" las categorías sociológicas,
económicas o políticas. Nos movemos sólo y
por completo en el área de la racionalidad humana, en la
esfera en la que Dios ha invitado al hombre a actuar por
sí mismo. Por tanto, la única pregunta
legítima es si éste análisis y
proyección corresponden efectivamente a los hechos de la
historia humana".

Como podemos ver a lo largo de esta reflexión, la
ruptura es dada por la jerarquía y no por la TLC, como
muchas veces se ha querido presentar. El documento que acabamos
de analizar es la máxima expresión de esta
problemática. En 73 páginas se condena a todos los
grupos que se inspiran en la TLC y en las ideas del movimiento
CPS. Se nombra, en concreto, a
SAL, CINEP (institución perteneciente y dirigida por los
jesuitas), las revistas "Denuncia" y "Encuentro", el
IPLAJ.

El documento condena la acción que vienen
adelantando "ciertos grupos", acusa a sus dirigentes de ser
"extremistas" y "falsos profetas", porque "descuidan el anuncio
propiamente evangélico, se dejan seducir por la
tentación de ser estimados como lideres políticos,
promeseros y disgregadores de la comunidad cristiana, no
transmiten la palabra de Dios, sino que hablan lenguaje de
hombres, no viven en comunión con sus pastores como
condición de vigor en su acción, no denuncian las
injusticias para instaurar auténticas relaciones
fraternales, sino para nutrir la reacción como ingrediente
de lucha".

Para los obispos colombianos:

"La denuncia, para que sea auténticamente
cristiana, debe revestirse de características que le den
su autenticidad evangélica. Ha de ser, por tanto,
rigurosamente objetiva, de tal modo que en ningún
momento desfigure los hechos o las intenciones; dirigida, ante
todo, a obtener una sincera conversión al interior de
las personas, que se refleja por lógica consecuencia en
la conversión comunitaria; expresada siempre en lenguaje
evangélico, ajeno a la violencia y a la lucha de clases
e inspirada en todo momento en el amor".

Y continúan, los jerarcas colombianos: "estos
falsos profetas tergiversan gravemente la palabra de Dios, las
realidades sobrenaturales del Evangelio -el reino, la caridad,
los sacramentos- aparecen como signos de realidades temporales,
regímenes, clases, estructuras; presentan por lo menos dos
visiones distorsionadas de Jesucristo, la del "Zelota" o
revolucionario y la del políticamente comprometido,
perspectivas peligrosísimas pues llevan a encerrar la
salvación en el marco de las luchas individuales o
colectivas en favor de la promoción humana; la fidelidad
se reduce a alianzas políticas, estrategias partidistas
con el objetivo de la toma del poder; el mensaje se reduce a
"valores culturales y a ideologías
socio-económicas; entonces Jesucristo, según las
dos visiones torcidas, desempeña el papel de
garantía o de referencia para una causa o para la lucha de
una clase social."

"La plena identificación entre
evangelización y promoción humana es, desde todo
punto de vista, inaceptable", los prelados no niegan que haya
estrechos vínculos entre una y otra (teológicos y
antropológicos), pero lo que no pueden excusar es que se
las identifique, como pretenden los grupos extremistas, como una
evangelización integral y consecuente, que
"coopera"

para una liberación cristiana sin
parcializaciones, reduccionismos ni ambigüedades, pero con
una finalidad específicamente religiosa: la
identificación del Reino de Dios. "La Iglesia argumentan
los prelados no es un proyecto meramente temporal, la
salvación no consiste en la búsqueda y
consecución del bienestar material, la actividad eclesial
no trata de lograr iniciativas de orden político o social
aunque el Evangelio y la doctrina social de la Iglesia ofrecen
luces, principios y criterios plenamente vigentes."

Salirse de estos "carriles" es atentar contra la unidad
y la comunión de toda la Iglesia. La exhortación
final de los pastores colombianos, entonces, será insistir
en ese punto así como en el acatamiento de la autoridad
episcopal:

"Nos, que como sucesor de Pedro, no ciertamente por
nuestro mérito personal sino en virtud del mandato
apostólico que nos ha sido transmitido, somos en la
Iglesia principio y visible fundamento de unidad en los
sagrados pastores, así como de la multitud de los
fieles, dirigimos nuestra llamada a un pleno restablecimiento
del bien supremo de la reconciliación con Dios, dentro
de nosotros y entre nosotros, para que la Iglesia sea en el
mundo un signo eficaz de unión con Dios y de unidad
entre todas las criaturas. Es esta una exigencia de nuestra fe
en la misma Iglesia, a la que proclamamos en el símbolo
"Una santa, católica y apostólica".

"Nos exhortamos vivamente a todos a amarla, a
seguirla, a edificarla, haciendo nuestras las palabras de
San
Agustín: "Amad esta Iglesia, sed esta
Iglesia".

Si quieren regresar al redil las ovejas descarriadas
serán bienvenidas (numeral 177), aunque se les
someterá a la debida cuarentena para evitar la
expansión de la
contaminación; si persisten en el plan de difundir las
ideas que han sido denunciadas como erróneas en el
documento, sentirán todo el rigor de la ley
eclesiástica:

"Si por desventura permaneciesen algunos, sean
sacerdotes, religiosos o laicos, en plan de difundir las ideas
que hemos denunciado como erróneas en este documento, o
hubiese quienes manifiesten adherir a ellas, las comunidades
cristianas tendrán conciencia de que tales atentan
gravemente contra la unidad de la Iglesia y se colocan al
margen de la comunión eclesial."

Este documento, aparecido el 21 de noviembre de 1976 y
con la firma de 61 prelados colombianos, hace acreedor al
Episcopado colombiano a una mención de honor en el III
Congreso de la Confederación Anticomunista Latinoamericana
–CAL–, celebrada en Asunción, del 28 al 30 de
marzo de 1977.

Los diferentes grupos cristianos respondieron a los
obispos, en el mes de julio de 1977, en un documento de 55
páginas, con el mismo título del documento de los
obispos: "Identidad cristiana en la acción por la
justicia, una visión alternativa"

La respuesta de diversos grupos cristianos, dispersos en
todo el territorio colombiano, contra los cuales fueron dirigidos
los ataques y condenas del documento episcopal, quiso corregir
las tergiversaciones de sus planteamientos y sobre todo, quiso
presentar una visión alternativa. Lo primero que va a
hacer el documento es aclarar que aunque el texto de la
conferencia apareció firmado por todos los obispos de
Colombia, "sabemos por fuentes fidedignas que no hubo consenso
total al respecto", aún así se puso especial
interés en su difusión, fue enviado a todos los
discasterios de la curia romana, a todas las conferencias
episcopales de América Latina, América del Norte y
Europa; como también a los superiores generales de
numerosas comunidades religiosas.

El documento-respuesta fue presentado al Papa Pablo VI y
en la carta
remisoria se refieren al escrito episcopal en los siguientes
términos:

"Es este un documento condenatorio que descalifica
rotundamente, sin previo diálogo y con múltiples
tergiversaciones, malentendidos y juicios audaces y
precipitados, el trabajo y la reflexión de los grupos
que han tratado de vivir y pensar la fe desde la
situación dramática de los oprimidos de nuestro
país y de nuestro continente."

Los distintos grupos (CPS, SAL, CINEP, IPLAJ, SCCS,
etc.) que elaboran este documento de respuesta a los obispos,
toman una clara opción por los pobres, por los pobres
concretos, no los pobres en abstracto, y esta opción
arroja nuevas luces sobre la manera de vivir y pensar el
cristianismo en medio de situaciones tan trágicas como las
que se viven en América Latina. La época actual
exige que la Iglesia se identifique cada vez más con los
pobres, pero en el documento de respuesta es muy claro que para
estar con

los pobres hay que entender el fenómeno de la
pobreza. "La pobreza y la riqueza no son dos realidades aisladas
e independientes y mucho menos a la fatalidad o a la casualidad.
Existe una relación causal entre las dos". "La pobreza es
el resultado de la explotación. Ser solidario con los
pobres no es tener una actitud asistencialista o paternalista,
buscando curar las lacras más escandalosas del sistema,
dejando, en cambio, intactas las estructuras generadoras de la
pobreza ni menos practicar una beneficencia que haga aparecer a
los explotadores como bienhechores del pueblo."

Rechazan un cristianismo ahistórico, por encima
de las circunstancias espacio-temporales; la Iglesia no puede
situarse más allá de la lucha de clases y
aún más, esta lucha tiene que buscar formas
concretas y eficaces de transformación de esa realidad
injusta y opresora.

Declaran como supuestos cuestionables la neutralidad
política "…hay que afirmar que toda actuación
tiene una dimensión política y que todos somos
políticos".

"Es imposible, por tanto, ser apolítico; quien
cree serlo, o quien se considera neutral, está, de hecho,
haciendo la política del sistema y siendo cómplice
del poder imperante."

Otro supuesto es la autoridad que reivindica el
documento "…Cumplimos el grave deber de hablar con la autoridad
recibida del mismo Cristo…una palabra que tiene la seguridad de
estar respaldada por la autoridad recibida de Dios". El texto de
respuesta sostiene que el derecho a disentir de un magisterio
auténtico, pero no infalible, ha sido una constante
tradición teológica. Además, una sana
lógica pide que la exigencia de asentimiento no sea
superior a la garantía de verdad que una enseñanza
ofrece Denuncian claramente las actitudes arbitrarias y en
ocasiones despóticas que algunos obispos han asumido y que
son absolutamente incompatibles con el Evangelio, con la
legislación eclesiástica y con los más
elementales cánones de respeto de la dignidad
humana.

De otro lado, el documento presenta sus reflexiones
teológicas en respuesta a los obispos, insistiendo que la
unidad de la Iglesia debe ser pensada en relación con la
unidad de la humanidad, no es posible pensarla por fuera;
denuncian, además, la vinculación de gran parte del
clero colombiano con los poderosos, abandonando la exigencia
evangélica de estar al lado de los pobres y que esa
Iglesia como pueblo de Dios (conclusiones del II
Concilio

Vaticano) es un pueblo mesiánico, es decir, que
los bienes mesiánicos, la liberación, la justicia y
la paz como fruto de la justicia, constituyen una tarea
fundamental para la Iglesia, sin la que dejaría de ser
ella misma.

Cuestionan, así mismo la visión de un
Jesús con un carácter eminentemente religioso y con
ausencia de preocupaciones políticas, el documento de
respuesta recuerda que Jesús se ubica en una
tradición profética por sus críticas al
ritualismo, por su ataque frontal a la opresión que el
poder religioso ejercía a nombre de Dios, por sus
diatribas acaloradas contra escribas y fariseos entrando en
colisión directa con las estructuras de la sociedad,
apuntando a una transformación de la situación
pública de Israel, y arriesgándose a ser el blanco
de la ira de las castas dirigentes que, como es bien sabido, se
confabularon contra él y lograron eliminarlo con un tipo
de muerte claramente reconocido como político por los
datos exegéticos históricos.

Después de un recorrido por algunos puntos
centrales del documento de los obispos; como la concepción
de pecado, la liturgia, la salvación, las

relaciones del marxismo y del cristianismo, terminan
reivindicando la posibilidad de estar en la Iglesia desde el
discenso, comunión con

autonomía, que la unidad en la Iglesia se da
fundamentalmente por la fidelidad al proyecto de
construcción del Reino de Dios, desde la opción por
los pobres.

Continuando con la reafirmación de nuestra
hipótesis central, son los pobres un eje articulador, al
tiempo que centro generador de conflictos al interior de la
Iglesia y la TLC.

Otra experiencia surgida en este período (1975 –
1976) es la organización de la Organización de
Religiosas para América Latina (ORAL), que se inscribe
claramente en la perspectiva de la TLC y que tiene como
peculiaridad la irrupción de la mujer como
protagonista de la Iglesia en Colombia. Ya desde 1970, varias
comunidades religiosas, tuvieron un éxodo masivo a los
barrios periféricos en las principales ciudades del
país, su primer gran eje fueron los pobres y dejarse tocar
por su realidad. Aunque es un grupo de corta duración en
el tiempo, fueron piezas fundamentales en la construcción
del movimiento de la TLC.

Hacen parte de la fundación de la revista
"Solidaridad" y participan decidida y activamente en la
conformación de las CEBs y CCC.

De igual manera, surgen en el ámbito nacional
grupos de jóvenes que se aglutinan entorno a la propuesta
de catequesis "Denuncia – Encuentro", propuesta que surge en el
año de 1975. Es un proyecto que recoge seis años de
trabajo y pretende ahora configurar y formar 50 grupos juveniles,
tanto obreros, campesinos y estudiantiles, que promuevan una toma
de conciencia de las causas reales de los problemas de las
comunidades y la búsqueda de soluciones concretas y
eficaces dentro de una nueva forma de compromiso cristiano, a la
luz de los documentos de la II conferencia del CELAM. Son cinco
las áreas de trabajo de los grupos: Evangelización,
culturización (alfabetización),
concientización y organización comunitarias,
promoción de la comunidad, creatividad y
expresión cultural popular. A partir de esta
práctica se da origen al movimiento de Cristianos por la
Liberación (1976), que tiene, de igual manera, un
boletín informativo: "Perspectivas". El movimiento
Encuentro, como pudimos constatar, también fue blanco de
las condenas del Episcopado colombiano.

En el año de 1976 se da una huelga nacional de
los trabajadores bancarios, después de 3 meses de lucha
infructuosa, se presentan huelgas de hambre en 12 Iglesias del
país para protestar por la falta de solución a las
reivindicaciones de los huelguistas y por la continua
represión y hostigamiento por parte de las
autoridades.

La Iglesia, como institución, se presenta
dividida frente al conflicto; mientras algunos obispos conceden
asilo a los huelguistas, otros permiten su desalojo; se organizan
misas abiertas en solidaridad con los huelguistas, en el Parque
Santander, en Bogotá, y en la plazoleta del CAM, en Cali,
por ejemplo. El cardenal Aníbal Muñoz Duque
suspende 20 sacerdotes de distintas congregaciones por su "activa
participación" en las protestas. Días
después al cardenal le es conferido el título de
general de tres soles del Ejército colombiano, otorgado
por el gobierno colombiano de López Michelsen.

El año siguiente, 1977, va a estar muy marcado
por la convocatoria y realización del paro cívico
nacional en el que los cristianos de todo el país
participan de una forma activa, dando apoyo, preparando y
convocando a participar en el paro. Este movimiento deja en el
país 18 muertos y centenares de heridos

Como puede observarse, nos encontramos con una
generación de cristianos que viven con pasión y con
armonía su compromiso evangélico, su compromiso
político y su amor a la Iglesia. Existe cada día
una vinculación más concreta a las luchas
populares.

Será característica de estos movimientos
una crítica radical y constante al ministerio episcopal
tal y como es ejercido por los obispos colombianos,
confrontación y denuncia pública que
distanció aún más a la jerarquía del
movimiento de Iglesia de base; constante que se mantendrá
durante todo el período siguiente.

El 12 de mayo de 1977, sale a luz pública la
declaración del comité permanente en
relación con las plegarias eucarísticas no
aprobadas por la sede apostólica en la que se prohibe
expresamente el uso de plegarias eucarísticas no aprobadas
por la Santa Sede, puesto que esto les permite a los sacerdotes
"…elaborar a su antojo oraciones, fórmulas y
cánticos que destruyen el sentido de la liturgia y la
convierten en acto de protesta e invitación a la
revuelta…".

Se hace especial énfasis en prohibir:
"oración desde la praxis liberadora" por su visión
demasiado horizontalista que, al parecer de los obispos sostiene
la idea de una Iglesia llamada popular o alternativa y que
sustituiría a la Iglesia actual.

El cierre de este período en el país fue
dramático. En 1978 se implanta el represivo estatuto de
seguridad nacional Ley 1923 del 6 de septiembre. Durante el
primer año de gobierno de Julio César Turbay Ayala
(1978-1982), se realiza el paro cívico nacional del 14 de
septiembre, que arrojó centenares de muertos, miles de
heridos y detenidos en el país. La legitimidad del Estado
está en cuestión, abstención electoral del
70%, el movimiento popular en permanente movilización,
huelgas en Fruco, Croydon, Incametal, etc. El mismo día
que se instaura en el país el "Estatuto de Seguridad", en
Villavieja, Huila es detenido y golpeado su párroco, el
padre Josué Castro, en compañía de 37
campesinos en la hacienda "Las Mercedes", como parte de
operativos tendientes a desalojar campesinos de tierras
recuperadas. En esta coyuntura nos preparamos para la III
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, a realizarse
en la ciudad de Puebla – México, en el año de
1979.

2. EL QUEHACER
   TEOLOGICO DE LAS CEBs. 1979–1988

Desde el año de 1977 se inicia la
preparación de la tercera conferencia del Episcopado en
América Latina. Esta conferencia generó un gran
debate a nivel latinoamericano y en el territorio nacional
lógicamente, esta reflexión va a permitir, un
avance significativo en nuestra praxis pastoral y en las formas
organizativas, que tienen su máxima expresión en la
revista "Solidaridad" y la coordinación de Comunidades
Eclesiales de Base. Veámoslo en detalle:

4.1. Coyuntura inmediata. 1979 – 1980.

Este período se inicia con Margaret Tatcher como
primer ministro de Inglaterra (4 de
mayo de 1978), configurándose una ofensiva
neoconservadora, que es apoyada posteriormente por Ronald Reagan
y el documento de Santa Fe I, lo que a la postre
significará la implantación de democracias de
seguridad nacional (Brasil, Argentina, Uruguay, Bolivia,
Perú,

Ecuador) y guerra de baja intensidad en regiones de
Centro América y Colombia. Sin embargo, por otro lado, se
consolidan algunas revoluciones: Islámica en Irán y
la Sandinista (17 de julio de 1979) en Nicaragua; el 10 de
diciembre de 1979 se le otorga el premio Nobel de la Paz a la
madre Teresa de
Calcuta.

Al año siguiente sucede uno de los golpes
más fuertes propinados contra el proceso de la TL y de
Iglesia que renace del pueblo en América Latina: muere
asesinado en el Salvador, mientras celebraba misa, el Arzobispo
de San Salvador Monseñor Oscar Arnulfo Romero, el 24 de
marzo de 1980, a los 62 años de edad. Romero asumió
paulatina, pero enfáticamente, la causa de los pobres y el
Evangelio en el Salvador. El martirio de uno de los sacerdotes de
su diócesis, Rutilio Grande, s.j. (12 de marzo de 1977),
muerto a sólo 20 días de haber tomado
posesión de la Arquidiócesis de San Salvador, le
permite a Monseñor Romero un endurecimiento de sus
críticas frente al régimen de muerte impuesto en
este pequeño país, "…con gran claridad vemos que
en esto no hay posible neutralidad. O servimos a la vida…o
somos cómplices de su muerte. Y aquí se da la
mediación histórica de lo más fundamental de
la fe: o creemos en un Dios de vida o servimos a los falsos de la
muerte" sus fuertes reclamos le valieron el martirio, mientras
celebraba la eucaristía, ese mismo año.

Monseñor Oscar Arnulfo Romero había nacido
en la ciudad de Barrios, en el Salvador, el 15 de agosto de 1917,
estudió en el seminario menor de los padres claretianos,
ingresó al seminario mayor el año de 1937,
viajó a Roma a cursar sus estudios en la Universidad
Gregoriana y fue ordenado sacerdote en esa ciudad en 1942. A su
regreso al Salvador fue nombrado párroco en Amorrós
y tuvo la dirección del Seminario de Chaparrastique;
pasó a ser rector del seminario de todas las
diócesis del Salvador; el 4 de abril de 1967 fue nombrado
obispo de Tombee, el 15 de octubre de 1974 es nombrado obispo
titular de la diócesis de Santiago de María,
finalmente es nombrado obispo de San Salvador, el 3 de febrero de
1977.

Por otro lado, surge públicamente el movimiento
"Sendero Luminoso" en el Perú, grupo con el que se
marcará una perspectiva terrorista guerrillera en el
continente americano.

En la Iglesia se da el pontificado de Juan Pablo II, que
coincide con la revolución conservadora de
Reagan–Tatcher y con el crecimiento de movimientos
fundamentalistas, con multitudes de pequeñas Iglesias
pentecostales, con la renovación carismática y con
el proyecto de Lumen 2000 al interior de la Iglesia
Católica.

Todos estos procesos trataron de responder con
éxito a las nuevas necesidades religiosas exigidas por las
realidades urbanas, a la vez que intentan impedir el desarrollo
de una dimensión política de la fe desde la
perspectiva de los pobres y de los movimientos
populares.

En 1979 suceden eventos como la
asamblea del CELAM en la ciudad de Puebla, México y Juan
Pablo II visita este país, se publica la encíclica
"Redemptor Hominis" de Juan Pablo II. Se presenta la
sanción al teólogo liberal Hans KÜNG. Al
año siguiente (1980) se celebra el Sínodo Mundial
de

Obispos y se publica la encíclica "Dives in
Misericordia" de Juan Pablo II,

este mismo año el Papa visita a Brasil. Se
celebra el Primer Congreso Nacional de Teología de la
Liberación en Colombia: "Iglesia que renace del pueblo",
Ocaso – Cundinamarca, espacio en donde se da origen a la
estructura de coordinación nacional de las CEBs,
fundamental para todo el proceso que se desarrollará en el
país durante las dos décadas posteriores. Nace la
Coordinación Nacional de las Comunidades Cristianas
Campesinas CCC, y la revista "Solidaridad", un año
después se congrega el II Encuentro Nacional de
Teología de la Liberación, en Cachipay,
Cundinamarca, y nacen los comités cristianos de
solidaridad con Centro América.

Los gobiernos de Turbay Ayala (1978 – 1982) y
Belisario Betancourt (1982 – 1986), serán quienes
someterán al país a una nueva dinámica
internacional, inspirada en las doctrinas de seguridad nacional;
más aún, cuando el fortalecimiento de las
organizaciones guerrilleras (FARC y ELN, principalmente) les
exigirá multiplicar y modernizar medidas
contrainsurgentes; potencia de las
fuerzas militares, crear de grupos paramilitares, generar nuevos
estatutos jurídicos, generalizándose la guerra
sucia contra el movimiento popular.

El rasgo más sobresaliente de la estrategia
represiva ha sido la generalización de grupos armados de
derecha, impulsados por sectores de ultraderecha y el narcotráfico y apoyados por las Fuerzas
Armadas, las que han desarrollado acciones criminales contra
poblaciones y personas no satisfechas con el orden
social.

El 27 de febrero de 1980, un grupo de guerrilleros
pertenecientes al M-19, asalta en Bogotá la Embajada de
República Dominicana, forzando al gobierno (Turbay Ayala)
a conversaciones y negociaciones que duran dos meses, teniendo
como rehenes, entre otras grandes personalidades, a 15
embajadores.

En estas circunstancias, las organizaciones populares
colombianas aceleran procesos unitarios a nivel nacional: ONIC
(Organización Nacional Indígena de Colombia), CUT
(Central Unitaria de Trabajadores), ANUC (Asociación
Nacional de Usuarios Campesinos), CNMC (Coordinadora Nacional de
Movimientos Cívicos). De igual manera emprenden acciones
de lucha y confrontación traducidos en paros
cívicos regionales, marchas campesinas, paros nacionales
en 1981 y 1985.

Nuevas fuerzas políticas se conforman en la
izquierda colombiana: la UP (Unión Patriótica), El
Frente Popular, el movimiento a Luchar, quienes, multiplicando
las luchas populares, recogerán una creciente
inconformidad de ciertos sectores de la
población.

Estas fuerzas intentarán crear nuevos espacios y
métodos en el quehacer político con el objetivo de
fortalecer el proyecto revolucionario ampliando sus bases
sociales. En 1985 se crea la Coordinadora Nacional Guerrillera
Simón Bolívar (CNGSB), conformada por las FARC,
ELN, EPL y los Comandos
Camilistas, y aparece al año siguiente con su plan
decenal,1986 – 1996.

El crecimiento de la Coordinadora Nacional Guerrillera
tuvo como contrapartida el fortalecimiento de las posiciones
militaristas dentro de la clase dominante, que no ven otra
solución que la búsqueda de confrontación
total al movimiento insurgente buscando su aniquilamiento,
fortaleciendo de esta manera los grupos paramilitares de
autodefensa campesina.

2. Consolidación de la Iglesia que renace
   del pueblo.

En los años finales de la década de los 70
asistimos a lo que se podría denominar la
maduración de los gérmenes del proyecto de Iglesia
que renace de los pobres, proyecto este lleno de vida y cada
día más solidario con las luchas del pueblo.
Gérmenes más vigorosos y decididos cuanto
más fuerte y comprometido es el movimiento popular; no
quiero decir con esto que haya una relación mecánica entre los gérmenes de la
Iglesia de los pobres y el movimiento popular, pero sí una
relación directa y esencial.

Varias razones nos permiten explicar la madurez de estos
gérmenes:

• Medellín es un hecho reciente y trascendental
  y ha jalonado a muchos, a un mayor compromiso social, se vive
  de la euforia que despertó Medellín 68 y se
  trabaja fuertemente para que Puebla no signifique un proceso de
  involución.
• El movimiento campesino está en pleno auge,
  fundamentalmente la ANUC. Durante estos años, numerosos
  cristianos, individualmente y en grupo, se solidarizan y se
  sumergen en las luchas campesinas.
• El movimiento estudiantil tiene mucha vida, un sin
  número de estudiantes cristianos vive en este espacio su
  compromiso.
• La crisis del Frente Nacional se hace cada día
  más evidente, se presenta una incapacidad de generar y
  proponer realmente un programa reformista que le salga adelante
  a la crisis internacional que se vive en el
  capitalismo.
• Continúa en el país una efervescencia
  socialista y se desarrollan importantes círculos
  socialistas en las principales ciudades: Bogotá,
  Medellín y Cali especialmente. Estos círculos
  conforman la corriente socialista, que logra expresarse en
  varias fórmulas organizativas.

2. Puebla. Evangelización en el presente y
   futuro de América Latina

Todos los hechos eclesiales que vimos en los anteriores
capítulos, el surgimiento de las CEBs y la
participación activa de los laicos en la Iglesia, van
madurando la visión del nuevo modo de ser Iglesia. Las
CEBs poco a poco se convierten en un movimiento renovador de la
Iglesia; cada vez más reflexionan su fe, interpretan las
coyunturas históricas y se van comprometiendo más
concretamente en la transformación de la
realidad.

Esto se expresa claramente en la siempre mayor
participación militante de los cristianos en las luchas
populares, en la inquietud por integrarse al movimiento popular,
el que se va viendo fortalecido por la participación y
aporte cristiano. Se da en esta instancia, en la práctica,
la unidad entre fe y política.

Para la III reunión del Episcopado
latinoamericano, a realizarse en la ciudad de Puebla,
México, las CEBs están lo suficientemente maduras
para dar su aporte.

Es así como ante el documento de Puebla las
comunidades se pronuncian y envían su reflexión. Se
puede decir que todas las CEBs en Latinoamérica enuncian
su palabra y parecer frente a la conferencia..

El proceso para la asamblea de Puebla se inicia con los
comentarios que ya en el año de 1973, habían
empezado a circular sobre Medellín. Se decía que
había interpretaciones tanto verdaderas como falsas sobre
Medellín y que por lo tanto había que instalar una
nueva plataforma ideológica que ayudará a entender,
y que a la vez reemplazará a Medellín.

En Noviembre de 1976 se le encomienda al CELAM
(Conferencia del Episcopado Latinoamericano), la
organización de la III conferencia. De
aquí

en adelante vienen varios momentos, desde la
convocatoria hasta la aparición del documento de
consulta.

Al año siguiente, 1977 aparece el documento de
consulta, en el que se confirman las sospechas, hay en él
un ataque directo a Medellín y se ratifica un marco
teórico desarrollista.

En 1979 tiene lugar, en Puebla (México), en
enero, la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.
A pesar de los intentos por neutralizar y marginar a la TL, se
logra una solución negociada entre los representantes de
los tres proyectos pastorales-políticos presentes, que
permite que las orientaciones de la TL se mantengan en algunas de
las secciones del documento final aprobado.

Posteriormente, El Vaticano, a través de la
Comisión para América Latina (CAL) y el CELAM,
introduce en el documento oficial profundas "correcciones de
estilo" que tergiversan el significado y las intenciones de fondo
de varios de los parágrafos
propuestos por los obispos adscritos a la corriente
liberadora.

Los Grupos Cristianos de Base de Colombia realizan un
seminario nacional y diversos encuentros regionales y locales
para analizar el documento de Puebla.

Participan en estos eventos teólogos y laicos
venezolanos que estuvieron presentes en la llamada "conferencia
paralela". Hacia finales de 1978, los Grupos Cristianos de Base
habían elaborado y difundido tres documentos titulados El
mensaje esencial de Medellín; Una buena noticia: La
Iglesia nace del pueblo latinoamericano; y Algunas
hipótesis para leer las informaciones que nos lleguen de
Puebla. Este último documento era una cuidada guía
para interpretar el sentido del documento que surgiera de la
conferencia de Puebla.

La cobertura directa o a través de agencias
noticiosas que la prensa nacional da tanto a la conferencia de
Puebla como a las campañas que contra la TL organizaron
grupos católicos conservadores mexicanos, contribuye a que
la opinión pública colombiana se percate, por
primera vez, de la existencia de tendencias al interior de la
Iglesia latinoamericana y colombiana.

Ya en la conferencia el grupo se divide en dos
tendencias antagónicas. Por un lado están los que
condenan la Teología de la Liberación, quienes
acusan a la "Iglesia Popular" de magisterio paralelo, condenando
el análisis marxista y vinculándolo directamente
con la metodología de análisis de las CEBs. Por
otro lado, los obispos que apoyan esta nueva vertiente de
Iglesia,quienes además, hacen énfasis en la condena
de los regímenes de seguridad nacional, la
expansión de las transnacionales y la violación
continuada de los Derechos Humanos.

El documento de Puebla representó un gran
acontecimiento para la corriente de la TL, y particularmente en
Colombia vivimos con gran preocupación este
evento.

Al interior de la TLC se temía un verdadero
retroceso de lo que había significado la II conferencia en
Medellín y para evitarlo se agitaron fuertes
campañas de reflexión y pronunciamientos buscando
revertir el proceso en un verdadero avance. Para esto se crea la
revista "Solidaridad", en 1979, como un esfuerzo por unificar los
procesos, hasta ese entonces, aislados de la corriente de la TLC,
a la cual se integran las distintas publicaciones existentes
hasta ese momento y participan de su proyecto varias
instituciones como son: CPS, CINEP, ORAL, SAL y Dimensión
Educativa.

"Solidaridad" es una publicación con
planteamientos y reflexiones desde la vida y desde el proyecto de
los pobres, desde el silencio de las mayorías populares
siempre marginadas por civiles, militares y hasta
eclesiásticos.

La creación de "Solidaridad" se entiende como un
paso en el propósito, emprendido desde hace varios
años, de abrir un espacio de diálogo, de debate, de
controversia, de reflexión y de compromiso junto a nuestro
pueblo. La revista intenta ser un testimonio de su
adhesión al Dios de Jesucristo y de nuestra firme voluntad
de trabajar para que sea posible la fraternidad entre los
hombres, nuestros hermanos. La construcción de esta
fraternidad implica la construcción de nuevas relaciones
económicas, políticas, sociales, culturales y
religiosas.

Puebla fue un pre-texto para fortalecer las CEBs, que ya
existían en el país desde 1976 y que va a permitir
un cambio importante en la perspectiva del movimiento de TLC. A
partir de ella se trata de priorizar la pastoral popular y dejar
de lado la confrontación con el Episcopado, lo que no
produce más que condenas, divisiones y obstáculos
en el nuevo proceso que se quiere emprender desde la
potenciación de las CEBs, lo que sin duda permitirá
mejorar las relaciones con algunos obispos y la
multiplicación de las CEBs.

En este contexto, surge la reflexión sobre
Puebla, que aunque resulta un poco extensa quisiéramos
recoger sus aspectos fundamentales.

4.3.1. De Medellín a Puebla

Puebla se caracterizaría por un explícito
propósito de dar continuidad a Medellín, aunque en
la práctica, como podemos verlo a continuación,
significó un intento de "corregir caminos"
desviados.

"Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza
vivificante del espíritu la posición de la
segunda Conferencia general que hizo una clara y
profética opción preferencial y solidaria por los
pobres, no obstante las desviaciones e interpretaciones con que
algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, el
desconocimiento y aún la hostilidad de otros.

Afirmamos la necesidad de conversión de toda la
Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con
miras a su liberación integral."

Hay muchos otros textos del documento final en los que
se afirma esa fidelidad a Medellín, por ejemplo los
numerales 24, 27, 89, 235, 480 y 1.165.

Puebla retoma la postura de Medellín sobre los
pobres y califica esa opción como profética, la
cual significa un anuncio de la palabra de Dios desde la realidad
del pobre, un juicio sobre la ofensa hecha al Señor en el
ultraje y despojo de los oprimidos. La solidaridad, como la forma
de concretar la opción por los pobres, Puebla la asume y
repite en varias ocasiones, acentuando el sentido de
compromiso:

"La exigencia evangélica de la pobreza como
solidaridad con el pobre y como rechazo de la situación
que vive la mayoría del continente, libra al pobre de
ser individualista en su vida y de ser atraído y
seducido por los falsos ideales de una sociedad de consumo
(1.156)."

Medellín había planteado el tema de la
preferencia por los pobres en el documento sobre "Pobreza de la
Iglesia" en el párrafo titulado "Preferencia y
solidaridad" (No. 9). Óigase bien: preferencia y
no-exclusividad. Puebla afirma en diversas ocasiones que la
opción por el pobre es preferencial y no exclusiva.
Algunos han querido ver en esta afirmación una
crítica a la práctica y la reflexión
latinoamericana de los últimos años.

Realmente lo "preferencial" es lo que le da a esta
opción su carácter de denuncia y su fuerza
histórica. Se anuncia un Evangelio que es para todos los
hombres, pero desde la particularidad de los pobres. Así
el Evangelio resulta palabra dura y exigente para quienes viven
los privilegios de un orden social injusto.

Parcializarse por el pobre significa, en este contexto,
situarse dentro de la globalidad y la complejidad; es la
única manera de ser realmente universales, afirmando la
predilección de Dios por el que ha sido desconocido como
"otro" en una cultura integradora y totalizante.

Significa optar por el hombre nuevo y una nueva Iglesia
que renace de los pobres:

"Con su amor preferencial, pero no exclusivo por los
pobres, la Iglesia presente en Medellín, como lo dijo el
santo Padre, fue una llamada a la esperanza hacia metas
más cristianas y más humanas. La III conferencia
quiere mantener esa llamada y abrir nuevos horizontes a la
esperanza."(No. 1.165).

4.3.2. La realidad de los pobres

"La inmensa mayoría de nuestros hermanos sigue
viviendo en situación de pobreza y aún de miseria
que se ha agravado." (No. 1.135)

Después de las polémicas despertadas por
Medellín, ante el tema de la pobreza como una realidad
concreta, material e histórica, la III conferencia vuelve
a ocuparse del tema con el temor, por parte de muchos, de que la
insistencia en la "pobreza material" hiciera perder de vista el
sentido espiritual y genuinamente evangélico de la
pobreza. Sin embargo, el documento de Puebla aporta reflexiones
interesantes, las cuales sintetizamos a
continuación:

• Los numerales 15 y s.s. así como el 29 y s.s.
  aportan una descripción concreta de la realidad y las
  manifestaciones de la pobreza en nuestro medio.
• Repetidas veces afirma, retomando el documento de
  Medellín, que vivimos una situación de
  "Injusticia institucionalizada" (numerales 509, 562 y
  1.259)
• La situación de pobreza es enfocada como
  resultado del orden social vigente, de una estructura injusta
  (numerales 1.155, 1.160, 1,257, 1264, etc.)
• Declara la necesidad de un cambio estructural
  (numerales 1.232, 1.260) y denuncia el sistema capitalista
  existente en América Latina y la presencia de empresas
  transnacionales (numerales 47, 49, 312, 542 y
  1.277).
• Toda la situación descrita es llamada
  "situación de pecado", "pecado social", "estructura de
  pecado",(numerales 28, 70, 72, 75, 135, 136, etc.)

Puebla ofrece una viva descripción de la pobreza
de las grandes mayorías de nuestro pueblo y traza con ella
casi un dibujo que va
acompañado de un enfoque exigente desde el punto de vista
pastoral y teológico:

"Esta situación de pobreza adquiere en la vida
real rostros muy concretos en los que deberíamos
reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el señor, que
nos cuestiona e interpela(31)…rostros de indígenas, de
campesinos, de obreros, de marginados, de desempleados, de
jóvenes, de niños, de ancianos(40).

Como para no volver a preguntar quienes son los
pobres.

4.3.3. Análisis de la realidad y el
marxismo

En diversos números el documento hace referencia
a las "Ideologías marxistas que se han difundido en el
mundo obrero, estudiantil, docente y en otros ambientes, con la
promesa de una mayor justicia social"(No.544).

Sin embargo, al hablar de las ideologías, insiste
en que no pueden analizarse "solamente desde el punto de vista de
sus contenidos conceptuales, sino como fenómenos vitales
de dinamismo fuerte y contagioso" (No.537). A la luz de esta
caracterización de las ideologías en general, es
como se puede estudiar la gama de las diversas ideologías
marxistas.

Otro aparte del texto general señala que "todas
sus experiencias históricas concretas como sistema de
gobierno, se han realizado dentro del marco de regímenes
totalitarios cerrados a toda posibilidad de crítica y
rectificación" (No. 544). Algunas de estas observaciones
coinciden con críticas frecuentes hechas no sólo a
determinado partido sino en general a pensamientos de izquierda
que tratan de conducir el proceso histórico en el
ámbito ideológico, descuidando muchas veces la
participación e iniciativas de las clases
populares.

Vale la pena señalar que el documento de Puebla,
no condena propiamente la utilización del método de
análisis de la tradición marxista. Advierte sobre
"el riesgo de ideologización a que se expone la
reflexión teológica, cuando se realiza partiendo de
una praxis que recurre al análisis marxista" (No.
545)

4.3.4. ¿Teología de la
Liberación o relecturas del Evangelio?

El tema de la TL aparece en el documento de un modo
tímido y hasta desconfiado. La palabra liberación,
tan utilizada en Medellín, es cambiada en gran parte de
los textos por evangelización.

Es notoria la ausencia de una teología
latinoamericana en el documento final. Mientras Medellín
parte de la realidad y hace luego un marco doctrinal, Puebla
plantea una doctrina independiente de la realidad.

Otro punto conflictivo en el documento lo encontramos,
retomando las palabras de Su Santidad Juan Pablo II, cuando se
refiere a las "relecturas del Evangelio como resultado de
especulaciones teóricas" y sobre "las hipótesis
brillantes, tal vez, pero frágiles e inconsistentes que de
ellas se derivan" (No. 179).

El Papa había hablado de la ideologización
de Jesucristo al querer convertirlo en un político, un
líder, un revolucionario o un profeta. No condena que se
haga la relectura de Jesucristo ya que esto es una
condición humana y el que nosotros releamos los
acontecimientos pasados al hablar de ellos pertenece a nuestro
modo de pensar. Se refiere a ciertos tipos de relecturas que
reducirán a Jesucristo a una función exclusivamente
política o revolucionaria o exclusivamente
profética.

La escritura nos revela el alcance político,
revolucionario y profético de la acción de
Jesús en su época y esto es un dato innegable. Su
misión, su palabra, sus actuaciones tuvieron y tienen gran
fuerza revolucionaria en todas sus implicaciones.

La teología latinoamericana al hacer la relectura
de Jesús, lo ubica en nuestro contexto sociocultural, como
lo hicieron Pablo y otros escritores del Nuevo Testamento para
sus respectivas comunidades.

A partir de nuestro contexto latinoamericano se destacan
algunos aspectos de la vida de Jesús, que son una fuerza
para vivir mejor el Evangelio en nuestro medio.

El Papa lo que realmente está presentando es una
visión reduccionista de la fe, visión que
ciertamente no defiende ninguna buena TL. No se conoce
ningún teólogo de la liberación serio, que
niegue la divinidad de Cristo o afirme que la Iglesia popular
nace de categorías puramente racionales.

4.3.5. Reflexión doctrinal

La Iglesia como servidora de Cristo debe buscar
líneas y campos de acción, en los cuales pueda
trabajar para la realización del Reino de Dios. Es por
esto necesario fijarnos en la vida histórica de
Jesús, en la que demostró el amor y la justicia a
través de su acción evangelizadora (No.
1.114).

Vemos como Jesús se solidariza con los más
necesitados, asumiendo su situación (No. 1.141) y a partir
de ahí empieza su evangelización. Por esto la
Iglesia debe tener una opción preferencial por los pobres,
que, como ya dijimos, debe ser real y no puramente
intelectual.

Aunque el servicio, la disponibilidad, el compartir, la
gratuidad, etc., sean características especiales del
pobre, no por esto Dios toma su defensa, sino porque está
siendo consecuencia de estructuras injustas. Y éstas son
la miseria, la pobreza, mucho en manos de pocos y poco en manos
de muchos.

El plan de Dios está sobre la realidad y es por
ello que la evangelización parte de una situación
histórica concreta, que en el caso de América
Latina, es la pobreza extrema.

Por eso Jesús se solidariza con los pobres
haciéndose pobre, lo cual no se constituye en
justificación para el mantenimiento de ésta. Se
trata, por el contrario, de liberar al pobre CON y DESDE
él mismo.

María, mujer del pueblo,
nos reafirma en el "magnificat" la acción de la
justicia de Dios, cuando dice: "Derribó a los potentados
de sus tronos y exaltó a los humildes. A los hambrientos
colmó de bienes y despidió a los ricos con las
manos vacías" (Lucas 1, 52-53).

El mejor servicio que podemos vivir con el pobre, es la
evangelización, señal y prueba de la misión
de Jesús (No. 1.142). Por ser los pobres los primeros
destinatarios de la misión de Jesús, también
serán privilegiados en la evangelización, que a
pesar de su preferencia no es excluyente (No. 1.144).

Puebla afirma la necesidad de suprimir las causas reales
que originan consecuencias que impiden liberar al hombre
integralmente, y realizarse como hijos de Dios (No.
1.145).

Una verdadera liberación debe llevar al hombre a
la realización plena de su ser, de tal forma que se vaya
desprendiendo de las dependencias externas, evitando así
un posible paternalismo, "liberación que vaya dando
identidad al pobre en cuanto se va desarrollando y basando por
sí mismo" (No. 1.146).

Es liberador el gran potencial liberador del pobre; por
ello es necesario dejarse liberar por él,
realizándose así una liberación mutua y
recíproca. (No. 1.147). Los pobres, por su misma
condición, manifiestan en su vida valores
evangélicos como la solidaridad, servicio, sencillez y
disponibilidad, exigiendo a la Iglesia una respuesta y una
conversión, lo cual supone una revisión de sus
estructuras. (No. 1.147).

4.3.6. La pobreza cristiana

Para el cristianismo el término pobreza no
significa solamente privación y marginación de las
que debemos liberarnos, sino que designa un modelo de vida
proclamado por Jesús. La pobreza cristiana supone, no
absolutizar lo económico, sino por el contrario utilizarlo
como un medio para llegar al Reino. (No. 1.148).

La pobreza evangélica es una actitud de apertura
y confianza a Dios y a los demás, que se manifiesta en una
vida sencilla, propicia para desarrollar los valores
evangélicos. (No. 1.149)

Puebla nos dice que los religiosos "viven en forma
radical ésta pobreza, al comprometerse por sus votos a
vivir los consejos evangélicos" (No. 1.148).

Esta pobreza evangélica es un reto al capitalismo
y al materialismo(No. 1.152), por ella los bienes materiales y
espirituales se convierten en comunicación y servicio a
los demás por amor (No. 1.150).

Los numerales del 1.153 al 1.156 del documento plantean
unos objetivos de la opción preferencial por los pobres,
que en su mayoría son logros a largo plazo y que deben
partir de una vivencia cristiana que implica compromisos y un
estilo austero de vida:

"La opción preferencial por los pobres tiene
como objetivo el anuncio de Cristo salvador que los
iluminará sobre su dignidad y los ayudará en sus
esfuerzos de liberación de todas sus carencias y los
llevará a la comunión con el Padre y los
hermanos, mediante la vivencia de la pobreza
evangélica…" (No. 1.153)

Anuncio de un Cristo, que al partir de la
situación de pobreza, supo descubrir a la persona con
todos sus valores, supo hablarle al corazón y motivar su
transformación. Este cambio personal exige como resultado
el cambio del medio en el que se encuentra.

"Esta opción escandalosa exigida por la
realidad escandalosa de los desequilibrios económicos en
América Latina debe llevar a establecer una convivencia
humana digna y fraterna y a construir una sociedad justa y
libre" (No. 1.154)

El numeral 1.155 nos habla de un cambio necesario de las
estructuras sociales, políticas y económicas
injustas que no será verdadero sin un cambio de mentalidad
personal y colectiva.

En esta misma línea, el numeral 1.157 nos habla
de la necesidad de dejarnos evangelizar por los pobres con miras
a una conversión efectiva, que tendrá como
resultado el cambio de las estructuras de la Iglesia y de la vida
de sus miembros.

Puebla declara que el compromiso con los pobres ha sido
insuficiente, el llamado que hizo Medellín fue seguido
sólo por algunos sectores eclesiales, pero aún
falta mucho por hacer:

"No todos en la Iglesia de América Latina, nos
hemos comprometido suficientemente con los pobres; no siempre
nos preocupamos por ellos y somos solidarios con ellos. Su
servicio exige, en efecto, una conversión y
purificación constante en todos los cristianos para el
logro de una identificación cada día más
plena con Cristo pobre y con los pobres" (No. 1.140)

Esta conversión es obligatoria si queremos
concretar nuestra opción preferencial por los pobres. Una
conversión que surge de la confrontación de la
realidad, nuestra forma de vida y la vida de Cristo.

Para la Iglesia, tal conversión supone "revisar
sus propias estructuras y la vida de sus miembros sobre todo de
los agentes de pastoral" (No. 1.157). La transformación de
las estructuras es una expresión externa de la
conversión interior sin la cual no se puede esperar
efectividad en la evangelización (C.F..1.221).

"Esta conversión lleva consigo la exigencia de
un estilo austero de vida y una total confianza en el
Señor ya que en la acción evangelizadora la
Iglesia contará más con el ser y poder de Dios y
de su gracia que con el tener más y el poder secular"
(No. 1.158).

Contar con la fuerza del Evangelio y no con los poderes
adquiridos en este mundo es una preocupación de
Puebla:

"La Iglesia requiere ser cada día más
independiente de los poderes del mundo para así disponer
de un amplio espacio de libertad…así, libre de
compromiso sólo con su testimonio y enseñanza, la
Iglesia será más creíble y mejor
escuchada" (No. 144).

Decir esto en Latinoamérica, pero muy
especialmente en Colombia, donde importantes sectores de la
Iglesia están unidos con el poder, lleva consigo un serio
reto de compromiso con Cristo y con los pobres.

En los numerales 666, 667 y 707 nos habla Puebla de la
necesidad de un testimonio de vida pobre y sencilla por parte de
los pastores. Igualmente, respecto a la vida consagrada en los
numerales 733 al 736. Los laicos deben presentar también
el rostro de la Iglesia comprometida (No. 777).

4.3.7. Acciones concretas

En una línea de denuncia, el documento de Puebla
reconoce que el compromiso con el pobre ha traído
tensiones, conflictos y persecuciones

dentro y fuera de la iglesia (No. 1.137 a 1.139); con
esta conciencia clara condena -subrayando como
antievangélico- la situación de pobreza (No.
1.159), se esfuerza por conocer y denunciar el origen de esta
(No. 1.160), así como sumar su esfuerzo para desarraigarla
y crear un mundo más justo(No. 1.161).

Como asamblea episcopal apoya las aspiraciones de
obreros y campesinos, defiende su derecho a la
organización, respeta y simpatiza con las culturas
indígenas y se compromete a promoverlas sin
distinción de razas ni culturas (No. 1164)

4.3.8. Problemas de la acción preferencial por
los pobres

Con el ánimo de no extender la ya larga,
reflexión sobre Puebla, es importante, a partir del
documento, hacer una última consideración, la cual
consideramos vital para la hipótesis planteada en
éste trabajo: La opción por los pobres es una
tradición evangélica, que permite que la TLC sea
una continuidad y no una ruptura.

Las acciones concretas, planteadas por el documento, son
en realidad enunciados generales que deben ser actualizados y
concretados en la vida y situación concreta de cada
comunidad eclesial.

Una vez expuesta la doctrina que justifica una
opción preferencial por los pobres, nos encontramos con un
asunto clave y que plantea los mayores problemas en la
práctica cristiana: Optar preferencialmente por el pobre
significa reconocer abiertamente la existencia de la lucha de
clases. El problema en este punto sería:
¿Cómo se sitúa el cristiano en la innegable
lucha de clases?

Sin pretender solucionar el problema, creemos que los
pobres están adquiriendo cada vez mayor fuerza
histórica que necesariamente llevará a presionar y
acelerar el cambio de estructuras. Sin embargo, esta perspectiva
está matizada hoy por nuevas realidades, como el neoliberalismo, la
globalización, etc., y por lo tanto las expectativas
de cambio se plantean a más largo plazo del que se
creía en los años 70. Hoy se piensa más en
la resistencia que en el cambio mismo de las estructuras, por lo
menos en el corto y mediano plazo. Pero, de cualquier manera, la
participación activa en el proceso de liberación
debe contribuir a extirpar las causas que generan esas grandes
desigualdades entre ricos y pobres, que son, la principal
contradicción.

En la medida en que la Iglesia se comprometa con los
pobres se organizan las CEBs, donde existe una fuerte unidad
entre vida y fe, surgiendo así un problema ineludible:
¿Cómo articular adecuadamente la relación
entre fe y política? Lo deseable es que la vida de las
CEBs sea tan evangélica que las lleve a compromisos
conjuntos que
necesariamente pesarán socialmente. Es una responsabilidad
de los agentes de pastoral velar para que la comunidad no sea
instrumentalizada para favorecer intereses
particulares.

Se hace necesaria, así, una continua
reflexión que articule fe y política, llevando a la
comunidad a dar respuestas concretas a problemas concretos, como
contribución en la construcción del reino de
Dios.

Así mismo, al declarar el documento que "la
política partidista es el campo propio de los laicos" (No.
524) y que le preocupa la "participación de los sacerdotes
en la política partidista, ya no solamente individual
-como algunos lo habían hecho- sino como grupos de
presión y la aplicación a la acción pastoral
en ciertos casos por parte de algunos de ellos, de
análisis sociales con fuerte connotación
política" (No. 91), nos hace pensar que su
preocupación no es sólo pastoral cuanto
ideológica ya que la alarma por esta situación se
dio cuando algunos miembros del clero se comprometieron con las
causas populares.

Adolecen los obispos de una amnesia histórica
cuando olvidan la participación de la Iglesia en el
fortalecimiento e intento de perpetuación del Partido
Conservador, en Colombia, por ejemplo.

Como podemos ver, el tema de la pobreza aparece en
Puebla como una clave de interpretación y de acción
pastoral. Mientras los pobres sigan siendo tema central en la
Iglesia, mientras que el proyecto de Reino de Dios esté
obstaculizado por las condiciones de injusticia, marginalidad y
exclusión, al que son sometidos los pobres la TL
tendrá sentido, seguirá existiendo, porque como lo
hemos expresado, la TL es una reflexión fruto de ese
acompañamiento al pobre en sus condiciones
históricas, espaciales y concretas.

Puebla significó para muchos cristianos
comprometidos con los pobres un gran desconcierto, algunos un
poco más optimistas como el teólogo jesuíta,
Carlos Bravo (q.e.p.d.), decía: "fue un empate en cancha
ajena", nosotros creemos que fue realmente un nuevo aporte y
sobre todo, ratificó la opción que, para la
reflexión propuesta, es fundamental: "La opción por
el pobre", razón última de la existencia de la TLC.
Incluso podemos decir que la TL salió fortalecida por
varias razones: Primero, no sufrió ninguna condena por
parte de los obispos y por otro lado, al quererla condenar -hacia
afuera- ha sido ampliamente conocida.

Con respecto al documento final de Puebla, tenemos que
decir, en síntesis, que se queda a un nivel intermedio;
sin traicionar la tradición de Medellín, se elabora
un documento que no incomoda, pero que abre las puertas para el
compromiso cristiano con los intereses populares.

En los numerales 262 y 263, se ve con claridad la
pretendida neutralidad de las afirmaciones. Por ejemplo, se
menciona el peligro de la Iglesia popular como magisterio
paralelo y la posibilidad de que las CEBs se puedan convertir en
sectas, dando, sin embargo, un margen de esperanza y un voto de
confianza en ellas.

Una cosa ha quedado clara en todos los teólogos
de la liberación: El camino emprendido por la TL es la
senda apropiada para una reflexión teológica,
realmente latinoamericana; es decir, una reflexión que
busque incidir en la historia en orden a la liberación
integral del pueblo latinoamericano, porque ésta
reflexión teológica no se justifica por sí
misma sino que tiene validez en cuanto está al servicio
del hombre histórico.

La acogida de la conferencia de Puebla en la Iglesia
Católica colombiana fue mayor que la que tuvo la
conferencia de Medellín. Durante la década de los
80, los grupos eclesiales populares crecieron y se organizaron en
el ámbito nacional.
Algunas comunidades religiosas se acercaron a convivir con
los pobres. En no pocas diócesis se estudiaron las
conclusiones de la reunión de Puebla.

El crecimiento de las CEBs, a nivel nacional,
desarrollado básicamente en los años 80, podemos
decir, se originó en el Primer Encuentro Nacional de
Agentes de Pastoral, al que ya hicimos referencia en la primera
parte de este capítulo, realizado en Ocaso, Cundinamarca
en 1979, este encuentro fue convocado a partir de las riquezas de
las CEBs en América Latina y de la experiencia de
Puebla.

La agenda de este encuentro, con ponencias y ponentes
fue la siguiente:

• Introducción. Mario Peresson.
• Coyuntura actual de América Latina en el
  contexto mundial. Luis E. Orozco.
• Coyuntura eclesial en América Latina. Luis
  Carlos Bernal.
• Génesis y desarrollo de la Iglesia popular.
  Elvia Vallejo.
• Naturaleza, misión y notas de la Iglesia
  Popular. Luis Alberto Restrepo.
• Iglesia y compromiso político. Carmiña
  Navia, ponente y coordinadora del trabajo colectivo de
  Cali.
• Iglesia y Teología de la Liberación.
  Neftalí Velez.
• Apuntes para una teología renovada. Noel
  Olaya.

Ésta agenda, es una muestra clara de la
producción teológica que se venía
desarrollando en el país en ese momento, con pensamiento
propio y recogiendo en su producción un camino muy
fructífero.

En 1980 se hace un segundo encuentro, esta vez en
Cachipay, Cundinamarca, y es a partir de éste que surge la
Coordinación Nacional de las CEBs, lo que realmente
significó un avance cualitativo, ya que se
sectorizó el país por regionales, llegándose
a tener presencia y coordinación de comunidades en los
lugares más importantes del país.

La coordinación de CEBs surge no con un sentido
de crear iglesia paralela, sino con el claro propósito de
prestar un servicio de animación y acompañamiento a
las experiencias de comunidades que se venían
desarrollando en las pastorales en el ámbito
nacional.

Los objetivos propuestos por esta coordinación
estaban, realmente, apuntando a multiplicar las CEBs en Colombia,
animando y unificando trabajos para centralizar recursos y
extenderlos más racionalmente.

2. Las CEBs, una experiencia que revitaliza la
   Iglesia

Intentaremos, en este punto, no tanto definir lo que son
las Comunidades Eclesiales de Base, sino descubrir
mínimamente en qué consisten, ya que la primera
tarea sería casi imposible dado que las CEBs son un
proceso de búsqueda y un descubrir permanente.

Las Comunidades Eclesiales de Base están
conformadas por personas, regularmente con proximidad vecinal,
que tienen entre sí una relación interpersonal
fraterna o primaria permanente. Se conocen, se quieren, se ayudan
y van creciendo en la amistad. Vale la
pena aclarar, que este tipo de relación es un proceso muy
imperfecto al comienzo, el cual va creciendo y
solidificándose. El número de participantes debe
ser tal que sea posible este tipo de relaciones fraternas, por
esto se diferencian significativamente de otro tipo de comunidad,
como la que se da alrededor de tal parroquia, por ejemplo, que
por ser prácticas pastorales tan masivas, no pueden
establecer estas relaciones.

Usualmente tienen sus reuniones cada semana, aunque se
encuentran de forma casi permanente a reflexionar su fe, a la luz
del Evangelio y confrontan su vida, su compromiso, su praxis,
tanto individual como comunitariamente.

Las CBs son comunidad porque son permanentes y de base
por las relaciones primarias entre sus miembros que son pobres,
generalmente campesinos o pobladores de los barrios populares de
las grandes ciudades. Por último son eclesiales porque el
valor común que los une es su fe en Jesús de
Nazaret, porque son una pequeña asamblea de seguidores de
Jesús. Su eclesialidad es ser asamblea de creyentes,
pequeña comunidad del Pueblo de Dios. Su eclesialidad no
está dada ni por la presencia en el proceso de:
sacerdotes, ni de religiosas, ni por la mayor cercanía a
la parroquia; ellas mismas, por su identidad cristiana como
asamblea de creyentes, son eclesiales.

4.4.1. Las CEBs en Colombia

En 1985, Luis Carlos Bernal y Elvia Vallejo elaboraron
una sistematización nacional de las CEBs. En su
caracterización nos muestran lo que han sido las CEBs en
Colombia:

"Como células
de Iglesia, tienen su fundamento en el estudio y
meditación de la Biblia, cimentan su fe en las grandes
celebraciones del ciclo litúrgico: Navidad y Semana
Santa; recuperan dimensiones tan importantes en la vida
cristiana como es la oración personal y comunitaria,
producen frutos característicos del Evangelio como son
las buenas obras de solidaridad con los demás. En
último término están engendrando
conciencia de ser Iglesia a partir de una mayor vivencia
evangélica" .

Nos muestra además su
proyección:

"Células de Iglesia con una seria
dimensión socio–política. Las comunidades
cristianas entienden la dimensión política, no
como militancia partidista y mucho menos como
politiquería, sino como apoyo y solidaridad efectiva a
la causa de los pobres, opción por el proyecto
político de las clases populares en búsqueda de
una nueva sociedad más conforme al reino".

Podríamos decir, entonces, según el
espíritu de los documentos, que las CEBs son un conjunto
de personas con relaciones
interpersonales fraternas y permanentes, unidas por el
seguimiento a Jesús en su persona y en su acción de
salvación liberadora, encarnada en cada sitio y
época, procurando construir, desde su experiencia vital y
comunitaria, el proyecto del reino de Dios. Es una comunidad de
pobres. Pero, ¿Quién es el pobre al interior de
esta experiencia?. El otro, el incompleto, el necesitado, el
huérfano, la viuda, el que sufre, el que no tiene pan,
vestido, casa, libertad, el caído en el vicio, el
despreciado de la sociedad. Estar con el pobre es lo que hace
fundamentalmente a la comunidad de Jesús que sea de base y
este seguimiento de Jesús es lo que marca su
eclesialidad.

4.4.2. 1980 – 1986

Este período va a estar muy marcado por la
experiencia centroamericana; la revolución Sandinista de
1979 nos mostrará a los cristianos inmensamente
comprometidos con la construcción de una sociedad
distinta, un socialismo con sabor propio, latinoamericano. Muchos
sacerdotes, como los hermanos Cardenal y D’scotto,
participaron incluso en cargos directivos de esta nueva propuesta
social, su moneda significó para los cristianos, en todo
el continente, un aliciente: "Con Dios y la revolución",
estaba membreteada en su circulante nacional, el Córdoba
nicaragüense.

Las CEBs y los grupos cristianos de todo el país
emprendieron de inmediato tareas de solidaridad con Centro
América. Muchos cristianos viajaron tanto a Nicaragua como
a El Salvador a apoyar grandes campañas, como la de
alfabetización; se recogieron cuadernos, lápices,
libros, dinero (hubo una campaña para recoger un
millón de dólares en todo América Latina),
se llegó, incluso, a enviar víveres (no
perecederos). Ernesto Cardenal y los hermanos Mejía Godoy
visitaron los escenarios del país para dar conciertos y
recitales poéticos. Estos comités cristianos,
animados por el testimonio de Monseñor Oscar Arnulfo
Romero, tuvieron una viva y rica experiencia de fe inserta en una
experiencia revolucionaria, realizando jornadas de
oración, ayuno, procesiones, etc. El 24 de marzo
empezó a ser una fecha muy significativa al interior del
proceso y de año en año se hacía la
celebración de los mártires latinoamericanos,
recogiendo no sólo la memoria de
monseñor Romero sino también la memoria de todos
los mártires cuya lista era cada vez mayor.

Estos primeros años de los 80 estuvieron marcados
por una mayor represión iniciada en 1978, en el
período presidencial de Julio César Turbay Ayala.
Durante el mandato presidencial siguiente, a cargo de Belisario
Betancourt Cuartas, que se inicia en 1982, hubo un pequeño
período de apertura, pero que bien pronto volvió a
ser de fuerte represión.

El 12 de noviembre de 1982, surge en el país el
movimiento Muerte A Secuestradores MAS; al poco tiempo
después de que el gobierno concediese amnistía a
los grupos armados que no hubiesen incurrido en delitos
atroces.

En estos años, se da una quiebra de las
organizaciones de izquierda, pero, contrariamente a lo que
podría esperarse, en movimiento popular evidencia un
singular avance hasta el año de 1986.

El período de Belisario Betancourt (82 –
86) se caracterizó por una serie de reformas que
cambiarían el escenario político del país en
los años venideros. Belisario centra gran parte de sus
esfuerzos en el "proceso de paz", después de la ley de
amnistía general con la mayoría del movimiento
guerrillero (FARC, M-19 y el EPL), se expide la ley de indulto en
1983. El ELN queda por fuera de este proceso.

El 30 de abril de 1984, es asesinado en Bogotá el
ministro de Justicia Rodrigo Lara Bonilla, convirtiéndose
en la primera gran víctima del narcotráfico en
Colombia. La extrema derecha del país apoyó la
creación de grupos de autodefensa, de paramilitares y de
sicariato, que arremetieron contra los grupos amnistiados,
asesinando una buena parte de los dirigentes de estos grupos de
izquierda.

En 1985, el M-19 rompe la tregua con el gobierno, al
igual que el EPL, mientras que las FARC se mantienen, dando
origen a la Unión Patriótica (UP). Los demás
grupos guerrilleros se articulan entorno a la Coordinadora
Guerrillera Simón Bolívar (CGSB).

El 6 de noviembre del mismo año, el M-19 entra
violentamente al Palacio de Justicia en Bogotá y toma como
rehenes a los magistrados de la Corte Suprema de Justicia para
obligar al presidente Belisario Betancourt a presentarse a un
juicio en el mismo Palacio de Justicia. La respuesta del gobierno
y de los militares ante esta presión, fue atacar el
Palacio con tanques de guerra, incendiando todo el edificio. El
saldo trágico de esta toma fue de 94 muertos y un
número indeterminado de desaparecidos, siendo esta una de
las paginas de sangre que
más marcó nuestra historia reciente. Belisario
Betancourt impulsa una apertura política que permite una
reforma electoral departamental y municipal que posibilita la
elección popular de alcaldes.

Desde la perspectiva eclesial, en el año de 1981,
la Conferencia Episcopal Colombiana lanza un documento en el que
condena al CINEP, a su publicación Controversia, a la
revista Solidaridad y a las Comunidades Eclesiales Populares. El
texto en mención dice:

"Con pena pastoral, por exigencia de la verdad y de la
unidad eclesial, tenemos que declarar que nuestro llamado a los
sacerdotes que son parte notable en instituciones de
investigación o centros de estudio y que participan en
las tesis de cristianos por el socialismo, resultó
ineficaz y han persistido en sus propósitos
ideológicos que rompen la unidad de la Iglesia del
Señor. Por eso, en el espíritu de
exhortación apostólica sobre la
reconciliación, declaramos que: CINEP (Centro de
Investigación y Educación Popular) y su vocero
"CONTROVERSIA", la revista SOLIDARIDAD, así como las
Comunidades Eclesiales Populares, están imbuidos de
ideología y propósitos que atentan gravemente
contra la doctrina y la disciplina
de la Iglesia". .

En medio de esta coyuntura se da un acontecimiento
considerado histórico al interior del proceso de
coordinación de las CEBs: El I Encuentro Nacional de los
CEBs realizado en el Ocaso, Cundinamarca, en el puente festivo
del 12 de octubre de 1982, en el cual participaron 150 personas
de todo el país, con el dolor y la fuerza de los
mártires de Cocorná – Antioquía
(catequistas asesinados en septiembre de 1982), y a menos de 2
meses después de la condena hecha por el Episcopado
colombiano a los distintos sectores de Iglesia que buscan el
proyecto de Iglesia que renace del pueblo.

En 1984 se realiza el II Encuentro Nacional de CEBs en
la ciudad de Buga, Valle del Cauca. A los pocos días del
encuentro se da un acontecimiento que conmocionó al
país entero y muy especialmente al suroccidente
colombiano, el 10 de noviembre muere asesinado el sacerdote
indígena paéz Alvaro Ulcué Chocué
.

En febrero de 1986, sale a la luz pública un
nuevo comunicado del Episcopado colombiano contra las Comunidades
Eclesiales de Base y su coordinación, veamos los apartes
más importantes:

"…en Colombia se registraron con aparentes
vinculaciones y centros de coordinación presuntamente
eclesiales, pero que carecen de la aprobación y respaldo
de los obispos y de la Conferencia Episcopal. Tenemos
conocimiento de que se han realizado encuentros nacionales, sin
el conocimiento previo y la anuencia de la
jerarquía.

Este tipo de comunidades carecen fundamentalmente de
la naturaleza eclesial, sin la cual pierden su razón de
ser, y se autodestruyen como comunidades para reducirse a
fuerzas contestatarias, en pugna con las orientaciones y la
unidad pastoral. Es algo bien corriente en los síntomas
de la iglesia popular… no es de extrañar el paso,
que estas comunidades dan al proclamarse simplemente como
comunidades "populares", con un calificativo ambiguo, alejado
de un espíritu evangelizador y que se convierten en
unidades cerradas, refractarias al magisterio y la disciplina
eclesial. "Carecen de créditos en su existencia y
coordinación.

Las Comunidades Eclesiales de Base que no sean
expresamente aprobadas por los obispos en sus diócesis y
por la Conferencia Episcopal a nivel nacional. Procederemos a
recoger los datos acerca de las comunidades eclesiales de base
que no cuenten con esta aprobación y haremos lo que
esté de nuestra parte para que le sea evitado a la
Iglesia semejante mal".

Este comunicado causó preocupación y dolor
al interior de las CEBs; el diario El Tiempo, de la ciudad de
Bogotá, publicó en su edición del 25 de
febrero, de ese mismo año, un gran titular en su
página 8 que decía: "IGLESIA ALERTA SOBRE FALSAS
COMUNIDADES", en el que se retoman los apartes más
contundentes expresados por el documento.

Esta declaración pública deja clara la
visión que tienen gran parte de los obispos colombianos,
sobre lo que deben ser las CEBs. Es una visión incompleta,
falta de objetividad; declara rota una comunión eclesial
que las CEBs nunca han querido romper, ya que jamás han
desconocido a la jerarquía, aunque en determinadas
coyunturas hayan manifestado una postura crítica frente a
ciertas actitudes. Como se observa claramente en el documento del
Episcopado colombiano, los obispos definen la eclesialidad desde
una perspectiva de poder: "Carecen de aprobación y el
respaldo de los obispos". Como si no fuera ya un logro eclesial
el que se puedan crear y desarrollar aún sin el respaldo
de los obispos. Esta perspectiva eclesial es bien distante de la
que ya caracterizábamos al iniciar este capítulo y
que tienen las comunidades.

Las CEBs son una expresión de la Iglesia de los
pobres, la cual, además, no se definía como un
movimiento dentro de la Iglesia, sino una manera distinta de ser
Iglesia, arraigada en la cotidianidad de la gente; son una manera
de ser solidarios, realmente comprometidos con los sectores
populares, son una

clara opción por la causa de los más
necesitados, de los marginados. Es quizás este elemento
(su opción), uno de los motivos centrales, por los cuales
la jerarquía colombiana pone de manifiesto su
oposición al proyecto de las CEBs en Colombia.

Entre los años de 1980 a 1986, las CEBs en el
país tienen un buen desarrollo, además de los
encuentros nacionales de base ya mencionados, se realizaron tres
reuniones anuales (1982, 1984 y 1986) de los agentes de pastoral
que estaban acompañando este proceso, para reflexionar
sobre la realidad nacional y el camino recorrido por la iglesia
de los pobres en esta coyuntura histórica. Y en 1987 se
tuvo el tercer encuentro nacional de base, esta vez en forma
conjunta con las Comunidades Cristianas Campesinas
(C.C.C.).

Estos primeros seis años de vida intensa de las
comunidades, de crecimiento y construcción de redes, con
cierta presencia en algunos medios eclesiales, fueron al mismo
tiempo de gran martirio; las comunidades fueron víctimas
primarias de la violencia desatada en el país. La larga
lista de mártires así nos lo corroboran:

Los catequistas de Cocorná–Antioquia y los
cooperadores laicos de Caquetá (1982) miembros de las
Comunidades Cristianas Campesinas (CCC); el sacerdote
indígena paéz, párroco de
Toribío–Cauca y participante de la
coordinación nacional de CEBs Alvaro Ulcué
Chocué (1984); el padre Daniel Guillard (1985), quien
aunque no participaba directamente en ninguna de las
coordinaciones, se había caracterizado por trabajar en
sectores populares y promover procesos de concientización
y organización de los pobres de su parroquia en
Aguablanca–Cali; Guillermo Céspedes (1985) laico,
durante muchos años participante de Cristianos por el
Socialismo y militante del M-19; el sacerdote ortodoxo negro:
Irne García (1986) y el laico comprometido Antonio
Hernández (1986), quien hacía parte de las CEBs en
Santafé de Bogotá y trabajador de la revista
Solidaridad.

Los derechos humanos, la defensa de la vida,
serán una de las banderas principales que agitarán
los grupos cristianos en este período, es en este proceso
en donde se da el acercamiento de los cristianos a una militancia
política más explícita.

En 1986, se celebra el XX aniversario de Camilo Torres
Restrepo, en el que participaron las distintas fuerzas del
movimiento popular existentes en el país; se publicaron,
incluso, tres tomos recogiendo gran parte de su pensamiento. Este
evento fortaleció, de una manera muy especial, la
militancia política de muchos cristianos que habían
desarrollado esa opción.

Por otro lado, el Episcopado se ve envuelto en grandes
escándalos financieros como el de "Burger Teology"(1985) y
el de la Caja Vocacional (1986). Cerramos el período con
la visita de Juan Pablo II a Colombia, julio de 1986; en el
Parque el Tunal, de Bogotá, se reunieron más de un
millón de personas; esta visita estuvo muy marcada por el
encuentro del Papa con los indígenas. En este encuentro el
expresidente del CRIC, el indígena paez Guillermo Tenorio,
leyó ante Su Santidad un documento en el que no
sólo denunciaba la situación de desalojo de tierras
de los indígenas, sino además, el asesinato del
sacerdote indígena Alvaro Ulcué Chocué,
párroco de Toribío-Cauca, a causa del apoyo que el
padre Alvaro daba a la recuperación de tierras por parte
de las comunidades indígenas, concretamente, la lucha por
la hacienda de López Adentro. La voz del indio quiso ser
silenciada por la jerarquía, el documento leído no
fue aprobado por el obispo de Popayán: Samuel Silverio
Buitrago, por lo que los indígenas decidieron llevar "bajo
el poncho" un documento distinto al "sugerido" por el obispo. En
el momento mismo de la lectura,
frente al Papa, quisieron callarlo, pero esta vez fue el mismo
Pontífice quien intercedió para que lo dejaran leer
su documento; según versiones del mismo Guillermo Tenorio,
el Papa ya conocía, previamente el documento que se
leyó.

4. 1987 – 1992.

Bush es elegido presidente en los Estados Unidos (1988),
con quien se expresa la estrategia para la América Latina
en el documento de Santafé II, mientras que en Colombia
sube a la presidencia Virgilio Barco (1986 – 1990),
período de mayor presencia del narcotráfico en la
vida económica nacional, al tiempo que se incrementa la
represión, los asesinatos y las masacres a líderes
populares, simpatizantes de organizaciones de izquierda y una
acentuada aniquilación de movimientos como el M-19, que se
había amnistiado en el período de Belisario
Betancur, y de la UP (Unión patriótica).

El 13 de marzo de 1987 se lleva a cabo, por primera vez
en Colombia, la elección popular de alcaldes.

Entre 1986 y 1989, siendo presidente Virgilio Barco, se
reconoce el tratado de extradición de colombianos. Para
lograr anular este tratado, los extraditables del
narcotráfico cometen incontables crímenes que
sacuden al país, entre ellos el de Guillermo Cano,
director del Espectador, el 17 de diciembre de 1986; el de Carlos
Mauro Hoyos, procurador general de la nación, el 25 de
enero de 1988; el de Luis Carlos Galán, candidato a la
presidencia el 18 de agosto de 1989, en Soacha, Cundinamarca,
quien ocho años atrás había pedido la
expulsión de Pablo Escobar del movimiento político
Nuevo Liberalismo. El crimen, según el DAS, fue ordenado
por Escobar y Rodríguez Gacha. Cae también
asesinado el periodista Jorge Enrique Pulido, el 9 de noviembre
de 1989. El 4 de febrero de 1987, Carlos Lehder Rivas, es
capturado, acusado de narcotráfico y extraditado a los
Estados Unidos.

Frente al problema de la paz y de la guerra, Barco
plantea el principio de "Mano tendida y pulso firme"; los
acuerdos pactados con Belisario Betancourt estaban rotos con el
cambio de gobierno y como respuesta a la intensa actividad
guerrillera expide el "Estatuto Antiterrorista", que no era otra
cosa que una reedición del "Estatuto de Seguridad" de
Julio César Turbay Ayala.

En 1989 los atentados con bombas dejan
innumerables víctimas: el 2 de septiembre contra El
Espectador, el 21 del mismo mes contra nueve sedes
políticas en Bogotá, el 17 de octubre contra las
instalaciones del diario Vanguardia
Liberal de Bucaramanga, el 27 de noviembre dentro de un
avión de Avianca, en pleno vuelo, y el 6 de diciembre
contra la sede del DAS en Bogotá, con un camión
cargado de 100 kilos de dinamita que dejó 70 muertos y 100
heridos. Adicionalmente estallan más de cien petardos de
diferente poder en supermercados, entidades bancarias, colegios y
centros comerciales.

El M-19, desde 1989, entra a negociar su vuelta a la
vida civil para participar en las elecciones presidenciales de
1990; en unión con la ANAPO forma la Alianza
Democrática M-19, al mes de esta reincorporación a
la vida civil, muere a causa de varios impactos de bala en un
avión, el candidato presidencial: Carlos Pizarro
Leongómez, el 26 de abril de 1990.

Por otro lado, la UP pone muchas víctimas, en su
vida política; son asesinados sus dos candidatos
presidenciales: Jaime Pardo leal, 26 de marzo de 1986 y Bernardo
Jaramillo Ossa, el 22 de marzo de 1990 y más de 1.000 de
sus militantes, así como Héctor Abad Gómez,
en 1987; José

Antequera, el 3 de marzo de 1989. En este año
(1990) se dieron las elecciones presidenciales, con tres
candidatos asesinados en menos de dos años; nos toca
agregar a esta lista la muerte del dirigente liberal y
también candidato a la presidencia Luis Carlos
Galán.

En 1988 se posesionan los primeros alcaldes elegidos
popularmente y se crea el PNR (Plan Nacional de
Rehabilitación).

El 5 de septiembre de 1990, César Gaviria
Trujillo (quien participa en las elecciones presidenciales, en
reemplazo del asesinado Luis Carlos Galán Sarmiento, sale
triunfador el 27 de mayo de 1990, para el período 90-94),
anuncia un cambio radical en la lucha contra el
narcotráfico y los paramilitares al decretar la
garantía de no extradición y de rebaja de penas a
favor de los delincuentes que se entreguen a la justicia y
confiesen sus delitos. Al año siguiente, el 4 de julio, se
proclama oficialmente una nueva Constitución
Política de Colombia, en reemplazo de la de 1886, que
logró estar vigente 105 años. Para esta nueva
Constitución se contó con la participación
de diferentes grupos políticos, étnicos y
religiosos. La nueva constitución contempla la
creación de la Corte Constitucional, la Fiscalía General de la Nación, la
Defensoría del Pueblo y el Consejo Superior de la
Judicatura. También abolió la extradición de
colombianos al exterior y puso en marcha el recurso de
tutela.

1987-1992 están enmarcados por grandes marchas
campesinas y paros cívicos regionales (1987), el Encuentro
Ecuménico de Cristianos por la Vida (1988) y foros cada
año por la defensa de los derechos humanos; se realiza el
I congreso de damnificados de la guerra sucia (1987), la
unión del UC–ELN (Unión Camilista y
Ejército de Liberación Nacional) le permite a este
grupo guerrillero un mayor accionar político-militar
golpeando los centros neurálgicos de la economía
estatal (energía
eléctrica, infraestructura vial y oleoductos). Toda
esta situación va a permitir impulsar la huelga general en
1988.

Al interior de los grupos cristianos, estos seis
años (1987-1992) serán igualmente de martirio. Son
asesinados el padre Luis Angel Gutiérrez Ochoa,
párroco de Necoclí; tres días
después, el 25 de mayo de 1987, cae abatido por manos
criminales el sacerdote Bernardo López, en
Turbo-Antioquia; son víctimas de esta violencia demencial
Alejandro Rey, Nevardo Fernández y Luz Estella Vargas -los
mártires del Huila- (23 de octubre de 1987), los
sacerdotes Jaime Restrepo López, párroco de Los
Cristales –Antioquia- (17 de enero de 1988), Jesús
Martínez Mora, franciscano y párroco de Tiquicio,
Bolívar (8 de abril de 1989) y Sergio Restrepo Jaramillo
s.j., en Tierra Alta

Córdoba (1 de junio de 1989); igualmente, en el
corregimiento de Los

Cristales, al año siguiente de la muerte del
padre Jaime Restrepo, son asesinados la religiosa de la
Compañía de María, Teresita Ramírez
(el 28 de febrero de 1989) y María Gómez. Esta ola
de asesinatos continúa con Hildegard María Feldman,
laica de nacionalidad suiza, perteneciente a la Sociedad
Misionera de Belem, (el 10 de septiembre de 1990), Tiberio
Fernández, párroco de Trujillo, Valle del Cauca,
(17 de abril de 1990) Evaristo Bernate y Freddy Mosquera (1991),
Aldemar Rodríguez, Norman Pérez y los siete
jóvenes catequistas en Villa Tina, Medellín (1992),
entre otros.

En este período, la coordinación de las
CEBs vive además un momento bien conflictivo, tiempo en el
que prevalecerá la difícil discusión sobre
fe y política, sus implicaciones, sobre la posibilidad,
importancia y/o necesidad o no, de la doble
militancia.

En el mes de junio de 1987 se realiza, en la ciudad de
Bogotá, el Primer Encuentro Nacional de Laicos, con
ocasión del sínodo de obispos a celebrarse en Roma;
en este se manifiesta el inicio del conflicto de esta
discusión; se presentaron delegados de todo el país
llevando ponencias, fruto, muchas de ellas, de una amplia
reflexión y discusión en las regionales. Otras,
aunque como posturas de un colectivo, realmente eran muy
personales aunque podían tener, y de hecho tuvieron, el
apoyo de un amplio y significativo grupo.

Una de las ponencias presentadas fue la de "Nueve retos
teológicos", esta disertación se realizó a
nombre de la regional de Bogotá sin que el trabajo hubiese
sido conocido ni discutido por la mayor parte de las comunidades
y grupos de esta regional.

Esta ponencia empieza haciendo un recorrido
histórico enfatizando la relación Iglesia –
política en América Latina en el siglo XX,
destacando como hechos centrales la vinculación del padre
Camilo Torres a la guerrilla, acompañado en su
decisión, por otros varios sacerdotes como Domingo
Laín, Manuel Pérez, Antonio José
Jiménez, etc. La vinculación masiva de los
cristianos a la insurrección en Nicaragua, Salvador,
Guatemala, Chile y Colombia.

Finaliza la primera parte del documento
diciendo:

"…se dan tendencias políticas diversas
que oscilan entre las reformistas (enfatizan la lucha
política) y las radicales (que contemplan la lucha
armada como una opción política imprescindible
desde el Evangelio)"..

Como podemos ver en este último párrafo,
la discusión no era planteada tanto en la militancia
política como tal, sino en la forma concreta de
participación. No era suficiente la participación
política en organizaciones gremiales o populares o,
incluso, en partidos políticos; era imprescindible, a su
considerar, participar orgánicamente en una
organización político–militar, ya que un
accionar político que no conlleve, de una manera
inmediata, a una confrontación beligerante con el Estado,
no tenía connotaciones políticas suficientes. Todas
las luchas políticas que no tuvieran esta perspectiva eran
consideradas reformistas.

El documento, en su séptimo reto teológico
sobre ¿qué significaba para la Teología de
Liberación hacerse praxis política?, nos
dice:

"Su aporte es dar cuenta de la acción de Dios
en un proceso de cambio, en una guerra por ser hermanos
(teología de la guerra), en donde los cristianos
maduremos nuestra conciencia de fe política y no
participemos en el proceso, de forma dependiente y subalterna,
con un discurso "prestado" y no asimilado desde nuestra
específica conciencia religiosa.

El séptimo desafío así lo
expresamos: Que nuestra Teología de Liberación
aporte desde su especificidad a la creación de la
original ideología revolucionaria en nuestro proceso, en
orden a hacer de la conciencia religiosa una conciencia
política, y de la conciencia política una
utopía revolucionaria"..

Mas adelante nos dirá, de manera contundente, el
mismo texto:

"Una nueva institucionalidad eclesial, una
teología –propiamente de la guerra –
surgidas como praxis y teoría revolucionarias, son
nuestro aporte (no el único) más
específico para la nueva sociedad
socialista"…

En últimas, es hacer de la teología de la
guerra el sustento de la utopía revolucionaria, es,
además, plantear claramente el proceso de iglesia de los
pobres como un proyecto político que debe constituirse
como un movimiento, con todas las herramientas e infraestructura
necesarias para lograr el proceso de transformación de la
sociedad.

La otra postura del encuentro de laicos y que entra
necesariamente en contradicción con la anterior, plantea
la necesidad de la autonomía de los cristianos frente a
las diversas expresiones del movimiento popular, aunque
participando activamente en él.

Se plantean entonces dos posturas claramente
enfrentadas: Quienes defienden la necesidad de una
vinculación partidista, principalmente en organizaciones
político-militares y la otra tendencia que dice
que

"…si la iglesia de los pobres se matricula en
un partido político-militar, perderá su capacidad
de convocatoria, su libertad de crítica y su ascendencia
al interior de la Iglesia, del movimiento popular y en
últimas del país".

Las CEBs serían vistas como brazo político
de un partido y no como la comunidad de cristianos al servicio de
la causa popular. La autonomía de la iglesia de los pobres
es esencial para su ministerio profético.

En el mes de junio de 1988, en la ciudad de Buga, se
realiza un encuentro de coordinación nacional ampliada, en
el que se discute la militancia política de los
cristianos. En esta reunión, las contradicciones se
hacían más evidentes, perfilándose de una
manera mucho más elaborada las dos tendencias.

En los informes de
las regionales, tanto Neiva, como Bogotá y Ocaña,
plantean su cercanía y coordinación con la fuerza
política "A LUCHAR" . Se pretende que las CEBs a escala nacional
asuman la estrategia de "autodefensas populares" y además
se reivindiquen como "hechos del pueblo", los golpes al
oleoducto, el ascenso de la presencia de las organizaciones
político-militares, la quema del Supermercado La 14 en
Cali, las acciones contra las instalaciones petroleras, la
acción renovada de los grupos guerrilleros, las tomas
armadas (las que se plantean como nuevas formas de lucha), y la
desestabilización de la economía
imperialista.

En agosto de este mismo año se realizó, en
Bogotá, el taller de coyuntura nacional, el cual se
centró en la necesidad de la militancia partidista.
Siguiendo las directrices de la reunión de Buga, se
invitaron representantes de los diversos partidos
políticos de izquierda existentes en el país, para
escuchar su valoración política sobre la militancia
política de los cristianos.

A pesar de que el país estaba inundado en
más de un 50% por un crudo invierno, siendo la mayor
catástrofe de este género presentada en el
territorio nacional en los últimos 20 años, no se
hizo ninguna mención al suceso, ni sus consecuencias
sociales, políticas o económicas; sólo se
habló de la necesidad de la militancia política de
los cristianos.

En Bogotá, en el mes de octubre de 1988, se
realizó el primer Encuentro Nacional Ecuménico de
Cristianos por la Vida. En la preparación de este
encuentro se vieron claros los propósitos de hegemonizarlo
y llegar a controlar el proceso conjunto de las CEBs, en donde
había tensiones por las discusiones que se venían
dando. Se nombraron, por fuera de las coordinaciones regionales,
comités propios para preparar este encuentro,
concretamente en Medellín y Cali, quedando, de esta
manera, por fuera los animadores de las comunidades de la
corriente en contradicción. Durante el encuentro se hizo
un saludo y un homenaje muy especial al Ejército de
Liberación Nacional, ELN, el que presentó por
escrito un saludo "Solidario, combativo y revolucionario". En
general, se pretendió que cerca de los 4.000 asistentes
realizaran una "acción de masas", que mostrara la fuerza y
combatividad de los cristianos.

Con todos estos acontecimientos era evidente la ruptura
definitiva. Cartagena, el 15 de junio de 1988, desiste de
participar de los encuentros organizados por la
coordinación nacional. El 22 de agosto, Medellín se
retira de la coordinación regional; el 26 de agosto, en
Cali, uno de los principales equipos de pastoral hace lo mismo;
las CEBs de Barranca y un equipo grande de Bogotá se
retiran en Diciembre de ese mismo año.

Todas estas tensiones llevaron al cierre definitivo de
la revista "SOLIDARIDAD", en el mes de septiembre de 1991, la
cual llevaba ya 13 años de circulación nacional,
acabándose de esta manera, el principal vocero de los
cristianos comprometidos en Colombia. El cierre, que no
consiguieron las persecuciones de la Iglesia ni de las fuerzas de
seguridad del Estado, lo lograron las divisiones
internas.

Los grupos que inicialmente rompen con la
coordinación nacional de las CEBs, conforman un colectivo
que se denominará ACOGE (Animación de Comunidades y
Grupos Eclesiales), quienes al partir de la anterior experiencia
se aglutinan, dejando en claro, lo que no quieren reproducir de
ese amargo y reciente pasado:

1. No quieren organizarse en una estructura, tipo
   movimiento o partido, que exija procesos organizativos
   complejos que estén por encima de los recursos
   humanos y posibilidades o que estén por encima del
   proceso mismo y del desarrollo de los grupos de base. Por el
   contrario, quieren una estructura de organización
   nacional y animación que los ayude en un compartir que
   los enriquezca. Una estructura al servicio de la vida y el
   desarrollo de los grupos y no tanto una instancia en la que se
   marquen metas que no consulten la realidad de las
   bases.
2. Tampoco quieren una estructura pastoral que se
   entienda, así misma, como paralela a la autoridad
   eclesial. Se trata de una estructura informal que apoye su
   camino, en medio de una sociedad que margina al pueblo y a
   quien se le una. Buscan, eso sí, independencia y
   autonomía de criterios respecto a la jerarquía.
   No entienden la unidad como uniformidad y reclaman la
   mayoría de edad para los laicos.
3. No quieren, en el momento del proceso, una propuesta
   de tipo organizativa concreta, de tipo partidista o frente de
   masas; creen realmente que no hay, en esa coyuntura, ninguna
   que recoja mayoritariamente al pueblo, ya que, según su
   diagnóstico en el medio en el que trabajan, consideran
   que los grupos y las CEBs no han
4. desarrollado su conciencia política a tal
   punto que quieran ligarse, organizativamente hablando, a una
   propuesta alternativa.

Las dos corrientes, ya divididas, hicieron su propio
camino, animando siempre el proceso de Iglesia que renace del
pueblo. La coordinación de las CEBs realizará su
primera asamblea nacional de bases en Ocaña (1990), la
peregrinación nacional al santuario del Señor de
los Milagros en Buga (1991) y su segunda asamblea nacional de
bases en la ciudad de Cali, en 1992. Mientras que la ACOGE
desarrollará los encuentros nacionales en Bogotá
(1990), Medellín (1991) , Cartagena (1992), a partir de
este año los encuentros nacionales de las comunidades de
ACOGE se realizarán ininterrumpidamente cada dos
años, puesto que en los años intermedios se
encontrarán los animadores de esas mismas comunidades (93,
95 y 97) en Medellín.

Por otro lado, las CCC continúan su proceso con
encuentros nacionales en 1990 y 1992, la Asociación de
Teólogos de Koinonia realiza congresos igualmente en 1990
y 1992, el movimiento bíblico comenzará encuentros
nacionales a partir de 1989 y organiza el V curso intensivo
ecuménico y latinoamericano en Barranquilla (1992). Nace
una nueva revista que recoge la reflexión de los grupos
cristianos a nivel nacional: "Utopías":

"Esta publicación aparece en momentos muy
aciagos para la vida del país y de todos los
colombianos. …Utopía es pensar lo mejor para los
hombres y las mujeres. Es la proyección desde el
presente histórico, de modelos
alternativos. Es planear lo "imposible", aquello no realizado
todavía: el amanecer fraterno para todos, el
mañana de alegría y fiesta, porque hay pan para
todos. Es soñar despiertos la convivencia social sin
tantas desigualdades. Es forjar la sociedad sin el predominio
de las violencias. Es apostar por la paz, fruto de justicia. En
términos del Evangelio de Jesús de Nazaret, es la
construcción del reino de Dios, aquí y ahora. Hoy
y mañana. Todos los días y cada día. Somos
cristianos los responsables de esta revista".

Al interior de la jerarquía colombiana, Alfonso
López Trujillo termina su período en la presidencia
de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (1990) y poco
después se traslada a la curia vaticana dejando la
arquidiócesis de Medellín, lo que permite a la
corriente de TLC y las CEBs, empezar a respirar nuevos y
más frescos aires.

Como podemos ver a lo largo de este trabajo, el caminar
de la iglesia de los pobres en Colombia es un camino ya largo,
lleno de luces y sombras, de luchas y esperanzas. Recorrido hecho
con la conflictividad propia que nos da el Evangelio.

En el proceso presentado, encontramos una real presencia
dinamizadora de Jesús de Nazaret y un testimonio actuante
de las primeras comunidades cristianas, que nos sirven como marco
referente permanente al proyecto que se ha querido
construir.

Es un caminar que quiere volver a las fuentes, no con el
propósito de crear "otra Iglesia", o una Iglesia paralela,
sino que es un proyecto que intenta vivir el compromiso
cristiano, desde la radicalidad de Jesús, desde la
perspectiva del pobre.

Notamos, con gran preocupación, la poca presencia
actual de sacerdotes, hecho que a la larga tenemos que evaluar
como negativo; pero al mismo tiempo, constatamos con profunda
alegría el papel protagónico y dinamizador de los
laicos y religiosas, llenando el proceso de una impronta propia
en nuestro país e incorporándole nuevas riquezas,
acercando e interactuando la iglesia con la sociedad civil de
una manera más cercana, más inmersa, dando toda la
importancia que merece la misión, enfatizándola
más que al dogma mismo.

 5. NUEVAS
PERSPECTIVAS EN LA REFLEXIÓN Y EL DISCURSO
TEOLÓGICO POPULAR

En este capítulo, aunque el trabajo de
investigación se cierra en el año de 1992, se
presenta de una manera corta, pero sistemática, algunas
características del estado actual de los distintos
movimientos que hacen parte de la TLC. Para esta reflexión
hemos tomado directamente los textos más recientes
producidos por cada uno de los grupos y/o movimientos en
cuestión.

5.1. De las CEBs.

Las comunidades en Colombia, en este momento,
están divididas en tres procesos autónomos, con
dinámica propia; por un lado se encuentran las CEBs
aglutinadas en la corriente de la Coordinación Nacional de
Comunidades Eclesiales de Base; en un segundo lugar ubicamos las
CEBs convocadas desde el proceso de animación de ACOGE y
finalmente encontramos las CCC. Estas tres corrientes han seguido
recorriendo un camino de maduración y crecimiento, del que
sólo quiero indicar algunas perspectivas y su estado
actual.

5.1.1. Coordinación de comunidades eclesiales
de base.

Como se pudo observar en el anterior capítulo,
este proceso ha sido atravesado por fuertes conflictos que han
generado diversas expresiones y tendencias, lo que ha permitido
que a partir de 1994 se empiece a dar énfasis a la
reflexión sobre las culturas, la perspectiva de
género, la producción solidaria, el universo
simbólico, la religiosidad popular, la familia, las
relaciones afectivas, las vecinales y la ciudad como espacio de
participación.

Se ensayan hoy nuevas búsquedas
metodológicas, que van más allá del ver,
juzgar y actuar, propio de los inicios de este proceso. Se
implementan el diálogo y construcción de saberes en
una relación pedagógica de interculturalidad, la
oralidad como una fuente primaria; se fortalece la experiencia
teniendo como referente permanente los acontecimientos de los
espacios cotidianos, el cuerpo es una nueva expresión a
ser considerada y es entendida, incluso, como una forma de acceso
al conocimiento, se presenta una estrecha relación entre
teología-pedagogía, la lúdica se hace cada
día una exigencia en el proceso de aprendizaje por
lo que se da una aproximación a la literatura y al arte.

Cada vez su articulación con los espacios
parroquiales es más conflictiva, por lo que se encuentran
más insertos en procesos ciudadanos, cívicos,
educativos, etc. Y como es de esperarse con una presencia cada
vez más protagónica de los laicos, comunidades
negras, mujeres y jóvenes.

5.1.2. Acoge

El proceso de ACOGE es rico en crecimiento y
maduración cualitativos pero lento en crecimiento
cuantitativo. Por la caracterización asumida desde sus
inicios y no pretender ser un movimiento, el énfasis ha
estado puesto en el fortalecimiento de las experiencias
regionales, respetando y dando suprema importancia al ritmo de la
gente reunida en comunidad. Esta década de los 90 se ha
caracterizado por una reflexión que rescata la esperanza,
que fortalece la resistencia, es descubrir a Dios en medio de las
grandes tribulaciones por las que atraviesa la sociedad
colombiana, pero también se trata de descubrirlo en las
cosas pequeñas, en la vida cotidiana, en la esperanza de
vida que se genera personal y comunitariamente en cada
momento.

Gran parte de las comunidades de ACOGE, están
inmersas en procesos desarrollados por centros culturales
populares, asociaciones de economía solidaria y grupos con
perspectiva de género. En los últimos años
se ha fortalecido el trabajo con jóvenes y niños
con una visión cada día más positiva y
esperanzadora sobre ellos.

Desde el punto de vista teológico, se ha venido
privilegiando una perspectiva celebrativa, una lectura orante de
la Biblia y mirando con atracción y curiosidad las nuevas
perspectivas eco-teológicas y de la teología
feminista.

5.1.3. Comunidades Cristianas
Campesinas.

Las CCC desde su caminar han desarrollado una
sensibilidad para descubrir la presencia de Dios en la realidad y
en la cotidianidad, lo que lleva a integrar, de una forma
armónica, la fe con la vida, es una espiritualidad
campesina contemplativa de la obra creadora de Dios y lo
comunitario ha estado muy ligado a su experiencia cotidiana: la
familia y el vecindario.

A partir de 1993 se da inicio a lo que llaman la
"Campenisización de la Biblia", es decir una relectura
bíblica hecha por los mismos campesinos.

De otro lado han querido rescatar, la perspectiva de la
mujer, en quienes han encontrado un aporte significativo; desde
una visión más integradora, donde las
lógicas y puntos de partida se cambian con referencia a la
comunidad cristiana. Se reconoce una "Teología de la
mujeridad".

Al ya tradicional método del ver, juzgar y
actuar, las CCC lo enriquecieron con la inclusión de la
lógica del corazón, lo que permite actuar con
elementos como los sueños, los sentimientos, la planeación, la evaluación y la
celebración.

5.2. Caminada Bíblica

Este proceso en Colombia, se inicia en el año de
1988 con el texto de Carmiña Navia: Judith, relato
feminista de la Biblia, quien junto con el CINEP, DIMED y el
Seminario Teológico Presbiteriano de Barranquilla,
impulsan y desarrollan el curso intensivo de Biblia en la ciudad
de Barranquilla en el año de 1992; experiencia desde donde
surge en el país el Colectivo Ecuménico de
Biblista, CEBEDI.

La caminada bíblica se plantea hoy los siguientes
desafíos:

• Superar una lectura ingenua, como si lo popular fuera
  igual a ingenuo, se quiere superar lecturas
  reduccionistas.
• Sistematizar sus prácticas para establecer la
  recuperación de saberes, diálogos de saberes,
  empoderamiento de las comunidades, etc.
• Articular el esfuerzo por responder al momento (es
  decir lo relevante) con lo pertinente, o la seriedad
  instrumental suficiente y adecuado para realizar esta
  acción y evitar así la superficialidad de la
  lectura.
• Elaborar o asumir lenguajes, figuras e imaginarios
  culturales que permitan fluida y certera comprensión y
  diálogo y evitar así la utilización de la
  gente.
• Evitar la tentación de crear una iglesia
  nueva, sin rupturas con la institución y sin informes
  que han sido entendidos como ecumenismo, lo que se pretende es
  apuntar a aportar a sus propias confesiones religiosas y no
  contribuir con la fragmentación.
• Ser un aporte a la renovación desde el
  interior de sus propias iglesias. En un esfuerzo por la
  confirmación de la identidad eclesial. No
  institucionalizarse.

 5.3. Koinonia

Este grupo de teólogos ha venido presentando a
los cristianos del país una rica reflexión
teológica, de la que aún falta una mayor
apropiación. En el año de 1990 organiza un
encuentro nacional de teología: "Memoria de la
Teología de Liberación en Colombia" y se dio a la
tarea de publicar una serie de documentos que recogieran esa
memoria. En 1992, da origen a su segundo encuentro de
teología: "Colombia a 500 años"; cada dos
años (94, 96 y 98) se realizan estos encuentros, los que
hacen un referente teológico importantísimo en el
proceso de la TLC.

El grupo de teólogos reunidos en Koinonia,
descubre la misión de reavivar la vocación
profética de la teología para estos tiempos de
crisis de civilización; se trata, entonces, de entender el
tiempo presente con "la mirada y el corazón de Dios", con
los criterios del Evangelio y emprender los caminos y opciones
que aparecen urgentes e inaplazables.

4. Este interesante grupo teológico viene
   escribiendo y publicando una reflexión que parte de la
   necesidad de pensar una teología que se corresponda a
   los nuevos tiempos, una teología que no siga anclada
   con simpleza a los lugares de décadas pasadas: Sus
   métodos, ligados indisolublemente al camino de los
   pobres (años 70); ni al nuevo modo de hacer
   teología, recogiendo los temas más relevantes
   en teología (años 80); ni a la
   consolidación metodológica en las nuevas
   perspectivas históricas (años 90). Se trata,
   como dice Alberto PARRA "la Teología de
   Liberación nos propone, no tanto un nuevo tema para la
   reflexión, cuanto una nueva manera de hacer
   teología".

   Para este colectivo teológico, el gran para
   Colombia y en general para América Latina, es
   desarrollar una teología liberadora que dinamice y se
   alimente de una espiritualidad apostólica, que
   encuentre al Señor en los vericuetos de la historia
   real en el clamor de los pobres de la tierra, en la fatiga
   por el otro; en el preanuncio de la consolación; en la
   creación de las estructuras de convivencia que hagan
   creíbles los bienes mesiánicos de la
   fraternidad y la paz.

   Producción teológica que debe
   referirse siempre a sus orígenes: pretexto
   ético y evangélico de la liberación de
   los humildes. Desde este principio debe darse respuesta a
   nuevas realidades propias de este nuevo siglo: movimientos
   espiritualistas en divorcio
   entre fe y compromiso histórico, distanciamiento entre
   doctrina y práctica, sin mediaciones sociales
   analíticas; neoliberalismo ideológico, el
   neocapitalismo económico y una nueva derecha que
   quieren organizar toda la sociedad en función de su
   victoria; con mundialización de macrotendencias,
   teorías de conocimiento previas a las
   metacríticas y a las filosofías de la praxis,
   con lecturas fundamentalistas de la Biblia, catecismo con
   verdades seguras; centralismos y globalización que quieren negar
   tendencias, diversidades y particularidades. Donde el gran
   desafío para la teología y para los pobres de
   esa teología es "esperar contra toda
   esperanza".

5. Teología hoy, Universidad
   Javeriana
6. Teología popular de dimensión
   educativa

Este proyecto se inició en el mes de diciembre de
1984, un mes después del martirio del sacerdote
indígena paéz, Alvaro Ulcué
Choqüé, hecho que marcó desde el principio el
camino de este proyecto. Se propuso un método de
producción teológica que permitiera formar
comunidades que fuesen: sujetos, productores, intérpretes
y resignificadores del saber teológico a partir de su
propia experiencia de fe; a la vez que este proceso estuviese
dinamizado por unas vertientes: histórica, narrativa,
testimonial, litúrgica, religiosidad popular, sapiencial y
artística; al tiempo que se apropiaran de unas mediaciones
metodológicas: análisis social y relectura
Bíblica; para finalmente lograr construir una
relacionalidad entre lo popular, lo pedagógico y lo
teológico.

Los desafíos que se plantean desde el proceso de
teología popular son muchos y además ambiciosos.
Por estar publicados, resultaría anodino desarrollar cada
uno de ellos, por ello sólo los mencionaremos y rogamos al
lector que quiera profundizar en ellos remitirse al texto
citado.

5.5.1. Desafíos eclesiales. Ecumenismo
intraeclesial, intereclesial e interreligioso. Este último
implica una refundamentación bíblica y
teológica de las iglesias de los pobres, revitalizar las
pequeñas experiencias eclesiales, recrear las
utopías eclesiales, generar una práctica y una
espiritualidad de solidaridad frente al sufrimiento y la
violencia y finalmente una revaloración de lo
cultural.

La TLC debe continuar acompañando el caminar de
las comunidades cristianas populares, clarificar su misión
evangelizadora al servicio de la construcción del Reino de
Dios y rescata la rica experiencia ministerial de estas
comunidades. Por otro lado, la TLC debe convertirse en
teología de la fortaleza y la solidaridad en una
perspectiva ecuménica.

Hacer, igualmente, una lectura comunitaria de la Biblia,
como espiritualidad popular, que permita iluminación, aliento y alimento de la
fe.

5.5.2. Desafíos teológicos. La TLC
debe reivindicar su propia legitimidad e identidad desde su
vinculación con la praxis histórica, implicada con
la política, vivificada por el horizonte utópico y
como teología del "Pueblo de Dios". Profundizar su
carácter popular sin renunciar al rigor de la
reflexión teológica, no dejarse elitizar,
academizar y clericalizar.

El desarrollo de una teología popular, recreada
en nuevas corrientes teológicas: Teología india,
teología negroamericana, teología feminista,
teología ecológica y la teología juvenil de
la liberación.

5.5.3. Desafíos desde lo económico,
geopolítico y social. La TLC está llamada a ser
teología de la vida, enfrentada a los ídolos de la
muerte, teología de la resistencia y de la esperanza, una
teología propia del sur que desarrolle y profundice la
relación dialéctica entre teología y
economía, entre teología y
geo-política.

Finalmente, se hace urgente explicitar y desarrollar un
discurso pedagógico sobre el quehacer teológico
(pedagogía de la teología popular) y un discurso
teológico sobre la educación popular
(teología de la educación).

5.5.4. Desafíos desde las culturas. Una
reflexión teológica encarnada en las diversas
culturas populares exige una inculturación de la
teología, para lograr reconocer la cultura de cada pueblo
como un lugar teologal y lugar teológico y dar, entonces,
origen a nuevas vertientes teológicas: la racionalidad
experiencial testimonial, la racionalidad simbólica y la
racionalidad sapiencial.

5.6. Encuentro de Ciudad
Bolívar

Del 15 al 17 de agosto de 1998, se realizó un
Encuentro Ecuménico de Teología Popular, en La
Estrella, Ciudad Bolívar, sur de Bogotá. En el que
se reunieron "Algunos y algunas caminantes de la Teología
de la Liberación y de la Teología Popular en
Colombia".

Los participantes a este encuentro, elaboraron la
"Declaración desde Ciudad Bolívar", en la cual
hacen un balance y trazan algunas perspectivas de lo que ha sido,
y a su juicio tendría que ser, el proceso de la TLC, con
ocasión de los 30 años del documento de
Medellín 68. A continuación se exponen sus
perspectivas:

Después de hacer un llamado a declarar en el
año 2.000 "Un año de gracia del Señor",
presentan una descripción de la realidad del país:
La crisis económica, las políticas neoliberales,
falsos mesianismos, irrespeto por la vida, altas tasas de
desempleo, la guerra, el desplazamiento forzado. Realidad esta
que está atravesada por una búsqueda de la paz,
múltiples manifestaciones de resistencia, trabajos
barriales y campesinales; organizaciones populares, eclesiales y
comunitarias, multiplicación de comunidades de etnias, de
género y de edad, que reconocen su identidad.
Manifestaciones de arte, cultura y religiosidad popular; ensayos
y prácticas de economía solidaria, grupos en
defensa de los derechos humanos, acompañamientos
pastorales y de lectura popular de la Biblia.

Ante esa realidad descrita quieren expresar su palabra
de ánimo y esperanza, de su convencimiento de que
Jesús de Nazaret y su palabra profética vive y
acompaña la vida del pueblo. Denuncian las fuerzas
opresoras que imponen muerte, la práctica eclesial y
teológica que no se juega en la defensa de los oprimidos y
en la lucha por un proyecto social basado en la justicia y en la
fraternidad.

Hacen un llamado a tener prácticas de honestidad,
transparencia y participación que vayan generando una real
democracia participativa; a decir no a la guerra y al
tráfico de vidas humanas por medio de las armas; a sumar
fuerzas y tender puentes que permitan unir esfuerzos y demandas
en la consecución de alternativas de vida.

Finalmente, el documento plantea los retos, que a su
juicio, debe desarrollar el quehacer teológico
actual:

• Una teología que prioritariamente
  acompañe, ilumine y llene de esperanza la vida del
  pueblo.
• Una teología que se inculture cada día
  más en los sectores populares y en los distintos sujetos
  sociales que componen estos sectores: indígenas, negros,
  mestizos, campesinos, pobladores urbanos, mujeres,
  jóvenes, niños, ancianos que asuma e incorpore
  sus lógicas, sus experiencias festivas y
  simbólicas, su religión, sus
  tradiciones.
• Una teología que salga de las aulas y las
  academias para sentir y vivir con las víctimas de la
  exclusión y la marginación, puesto que desde su
  perspectiva, los excluidos son el lugar por excelencia de la
  revelación bíblica de Dios.
• Una teología que tiene que ser
  profética y utópica.
• Una teología ecuménica que acoja las
  distintas experiencias y tradiciones religiosas y diversidades
  culturales, o no estará a la altura de sus
  retos.

6. A MANERA DE CONCLUSIÓN: ALGUNAS
PERSPECTIVAS

1. El pobre, el marginado, como clave
   hermenéutica de evangelización

La opción radical de Jesús por los pobres
y marginados sigue siendo hoy para nosotros, la clave fundamental
en un proceso de evangelización.

Jesús nace en el extremo más marginal del
imperio romano,
Belén de Judá; recordemos que Jesús es
asesinado justo por el poder romano. Jesús es Galileo y
Galilea es el pueblo más marginado del mundo judío.
Es hijo de un carpintero y de una mujer del pueblo y, no siendo
suficiente con esto, nace en un pesebre, no tuvo siquiera un
sitio adecuado para nacer… Jesús es pobre y marginado
desde su nacimiento hasta su muerte. La evangelización es
emprendida desde un pequeño grupo de marginados, pobres e
ignorantes. Es desde este punto de partida, de donde empieza la
evangelización, el proceso de conversión al
Evangelio.

Fueron en un principio más de doscientos
años de persecuciones, de sacrificio, de martirio; desde
Esteban hasta los primeros Papas que murieron todos
martirizados.

Así fue la primera Iglesia, en
contraposición siempre, al poder de los estados que
martirizaban, explotaban y empobrecían al pueblo. Fue
construir el cristianismo contra toda esperanza.

Como Iglesia corresponde hoy retomar la clave
evangelizadora, la clave del pobre, del marginado, quien fue la
clave fundamental de evangelización de los primeros
cristianos. Sólo el mundo del pobre permitirá
entender y vivir con radicalidad el Evangelio.

Se sigue acusando hoy a los defensores de la
opción de los pobres de ser reduccionistas o de mantener
una intención básicamente política e
ideológica; de instigar la lucha de clases y poner en
peligro el carácter universal del amor cristiano y la
unidad de la Iglesia; de servir a ideologías seculares y
ateas, ajenas a la fe cristiana. Pero hay una razón de
todas estas acusaciones: La opción por los pobres es
demasiado comprometedora y exigente evangélicamente.
Confronta a los creyentes y a las instituciones

eclesiales con el desafío de la
conversión, de un cambio radical. La forma

más suave de rehuirla sin negarla, es ignorar el
tema o silenciarlo, y galantemente es traducida y retraducida en
fórmulas que no impliquen cambios radicales, ni
conversión al Reino.

Esta primera aproximación histórica se
pone en el tapete para que sea discutida, complementada y
enriquecida por los miembros de las CEBs y de los grupos
cristianos, que son los verdaderos protagonistas de esta
historia. Se presentan disculpas si los planteamientos realizados
no recogen de una manera suficientemente objetiva los hechos; de
seguro
están atravesados por la impronta propia del autor,
quién ha vivido de una manera muy cercana, esperanzadora,
dolorosa y apasionada todo este proceso.

7.
EPÍLOGO. UNA REVISIÓN NECESARIA.

A manera de epílogo, quisiera presentar algunas
reflexiones, muy personales (tomando partido en la
reflexión propuesta) que indiquen algunos elementos para
una sería autoevaluación, que a mi manera de ver,
son fundamentales antes de hacer una mirada prospectiva de cara
al nuevo milenio.

1. Evaluando las últimas dos décadas,
   valoramos las Comunidades Eclesiales de Base, como el mayor
   acierto y riqueza de la Iglesia. Las CEBs entendidas como
   pueblo de Dios, que viven comunitariamente en la base de la
   sociedad, la plenitud de la eclesialidad, en movimiento con
   la vida cotidiana de los pobres y oprimidos: campesinos,
   obreros, marginados, indígenas, afroamericanos,
   mujeres, jóvenes y niños.

   Esta experiencia reconstruye la Iglesia desde la
   base comunitaria, dinamizando todas las estructuras
   eclesiales vigentes: parroquia, diócesis,

   países, etc., apareciendo como raíz
   que crece en la profundidad del pueblo, desde su cultura y
   religiosidad propia; así como un nuevo modo de ser
   Iglesia, con un camino y una metodología que
   implementa un modelo alternativo de presentarse como
   Iglesia, opuesto a la cristiandad colonial, llamado Iglesia
   de los pobres, al interior de la unidad del pueblo de
   Dios.

   En esta nueva experiencia aparece como un espacio
   de participación, con autonomía y libertad,
   del pueblo en la Iglesia y de la Iglesia en el pueblo, a
   través de la oración, la relectura
   bíblica, la reflexión teológica, la
   educación popular, la salud alternativa, los
   derechos humanos, la solidaridad, los proyectos
   productivos, las organizaciones sindicales, de mujeres y
   sociedad civil.

   El campo donde las CEBs muestran su eficacia es en
   la "metanoia" (cambio de mentalidad), pues el pueblo es
   rico en humanidad, cultura y religión; y en las CEBs
   se encuentra un espacio fundamentalmente cultural,
   ético, espiritual y teológico, que le permite
   afirmar su resistencia ideológica contra una cultura
   de consumismo, del individualismo y de falsos
   espiritualismos. Reconstruyendo en la comunidad la
   relación de ésta con la naturaleza y
   la

   historia, en torno a ejes como la economía,
   la política, lo social y la vida humana de las
   mayorías pobres, así como el enfrentamiento
   entre el Dios de la vida y los ídolos de la muerte;
   una opción radical por el reino de Dios en su
   enfrentamiento con el imperio. Enfrentamiento
   ético-espiritual-teológico que se encuentra
   reflejado en la segunda generación de comunidades
   cristianas que se expresa en el Apocalipsis.

   Pero, por otro lado, debemos constatar que este
   espacio de CEBs en Colombia, ha sido espacio carentes de
   algunos elementos que a mi juicio son vitales:

   0. Tradición. Las CEBs necesariamente, no
      surgen a nivel nacional, , de recoger y dar continuidad
      a experiencias eclesiales anteriores muy importantes
      como pueden ser las experiencias de acción
      especializada de Iglesia: JOC, JEC, MOAC, etc. Los
      agentes que acompañaron cada proceso han vivido,
      en términos generales, su propio ciclo, sin
      acompañar tan decididamente los otros ciclos
      posteriores. Los sacerdotes de Golconda no fueron los
      mismos que conformaron SAL, estos a su vez, no fueron
      los de Diakonia y casi ninguno de todos los anteriores,
      animaron la coordinación de las CEBs.

      Las CEBs no fueron enriquecidas
      suficientemente con toda esa reflexión
      teológica que había sido sistematizada
      por todas las anteriores experiencias, en donde se
      había hecho una muy buena reflexión a
      este nivel.

   1. Reflexión Teológica. Las CEBs no
      han sido un rico espacio, como podrían haber sido,
      de reflexión teológica, de
      confrontación de la práctica social con la
      fe en comunidad.
   2. Metodologías de reflexión y
      praxis, esenciales en los movimientos eclesiales de los
      años 60 y 70, no fueron incorporados a este nuevo
      proceso, la revisión de vida: el ver, juzgar y
      actuar, para resaltar solo alguna de las
      metodologías fundamentales.
   3. Reflexión bíblica. Al interior de
      las CEBs, éste es un elemento constitutivo
      fundamental, al que habría que continuar
      acompañando y sistematizando. Sólo cuando
      las mismas comunidades, fruto de su relectura
      bíblica descubran su propia eclesialidad,
      cristología y teología, podremos confiar en
      la irreversabilidad de este proceso. En palabras de G.
      Gutiérrez: "No será posible profundizar en
      Teología de Liberación si los pobres no dan
      cuenta de su esperanza. Desde su propio mundo y en sus
      propios términos".
2. De las CEBs

7.1.5 Retos. Desde esta perspectiva, a mí
manera de ver, las tareas urgentes que se abren a las CEBs son,
entre otras, las siguientes:

• Hacer presencia en los movimientos populares, como
  forma de crear una nueva sociedad civil, alternativa y a largo
  plazo.
• Crear un espacio eclesial en el seno del pueblo,
  donde éste pueda directamente expresar su
  religión, superando un paralelismo entre Iglesia y
  experiencia religiosa popular.
• Fomentar pluralismo eclesial, a condición de
  un total servicio del pueblo de Dios; como superación de
  una destrucción eclesiológica (se pierde el
  sentido de ser Iglesia), carismática (abuso de carismas)
  y fundamentalismo (mal uso de la Biblia) producido y fomentado
  por un sectarismo alienante.
• Fundamentar la espiritualidad como experiencia de la
  presencia y revelación de Dios en el mundo de los
  pobres; que permita asumir el martirio en la esperanza de la
  resurrección, fidelidad al seguimiento de Jesús y
  el reino.
• Alcanzar cambios en las estructuras ministeriales,
  desde una lenta pero profunda apropiación de la
  dimensión ministerial de la iglesia, a través de
  la multiplicación de los ministerios: Delegados,
  animadores, catequistas, misioneros, políticos, etc.,
  que puedan ser asumidos por los laicos pobres, casados,
  campesinos, hombres y mujeres, negros o
  indígenas.
• Desarrollar la TL como espacio teórico donde
  las CEBs se hagan inteligibles y encuentren legitimidad,
  así como producto de la reflexión crítica
  de la fe al interior de su práctica de
  liberación, que permita superar un basismo y activismo
  que deja espacio a la reproducción de viejos
  esquemas.
• Rescatar el proceso de interpretación
  bíblica popular, con ciencia y en contexto de
  liberación; a través de la lectura y
  apropiación de la Biblia por el pueblo de Dios, frente a
  una actitud abusiva del poder eclesiástico como
  única autoridad en la Iglesia. En la apropiación
  de la Biblia por parte del pueblo oprimido y creyente, la TL
  encontrará una nueva posibilidad de enriquecimiento y
  maduración.

7.2. De la Teología de
Liberación

Debemos entender la TLC como un paradigma
teológico, para el que, incluso Karl Ranher, plantea: "el
Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de
liberación". La cuestión de la liberación ha
servido para designar prácticamente toda reflexión
teológica realizada en América Latina. No se puede
hablar ni de judaísmo ni de cristianismo sin hablar de la
experiencia histórica de la liberación; lo mismo
sucede con la teología realizada en el Tercer Mundo. Es
tan importante este aspecto de la fe Cristiana, que
prácticamente todas las realidades de dicha fe pueden y
deben ser planteadas en clave de liberación.

Por lo tanto, después de 30 años de hacer
una reflexión teológica desde la perspectiva de la
liberación, se hace necesaria una revisión a fondo
de nuestras prácticas y conceptualizaciones.

Nuestra perspectiva sigue siendo la misma: desde el
pobre, el marginado y el oprimido que necesita y busca un proceso
de liberación en el cual replantea la concepción de
Dios y su accionar en la vida cotidiana.

El fenómeno Teología de la
Liberación ha estado siempre en tela de juicio por todas
las instancias oficiales y muchas veces desde la izquierda, pero
una revisión desde su interior no se ha hecho a fondo. No
pretendo en estas líneas hacer ya esa reflexión
necesaria, pero quisiera proponer algunas pistas que nos permitan
una mayor profundización en el futuro
inmediato.

7.3. Los cristianismos populares

Uno de los aspectos que quizás no se ha revisado
detenidamente es el fenómeno de los cristianismos
populares y su religiosidad popular. Se parte de un supuesto en
el que se define nuestro continente como eminentemente
católico, cuando las mentalidades teológicas de
nuestra gente nos muestran un espectro mucho más
complejo.

Cuando hablamos de cristianismos populares los pensamos
desde el catolicismo, o sea, desde el cristianismo occidental,
sin tener en cuenta que realmente se trata de una experiencia
nueva, original, producto de una gran síntesis en la que
toman parte sus raíces indias, negras o mestizas y donde
se conjugan cultos religiosos con diversas
características. El catolicismo oficial traído de
Europa por España nunca logra imponerse totalmente en
América .

Esta gran tradición, aún incomprendida por
nosotros, tiene entre sus características un muy
particular manejo del bien y del mal, de la gracia y el pecado,
de Dios y el diablo. Al interior de la corriente de la TLC se ha
tendido a fragmentar cada uno de estos conceptos, se han
separado, se ha inclinado a polarizar, los hemos puesto en
oposición y en radical conflicto.

La tradición precolombina, por ejemplo, en su
manejo de los dioses, combina con más fluidez estos
conceptos. Para los incas el dios
Wiracocha es un dios que construye y destruye, que se maneja
mejor en la ambigüedad del mundo, no es el concepto de la
dialéctica, propia de la modernidad, que es entendido como
oposición, contradicción, enfrentamiento de
contrarios, sino como complementariedad, integridad.

En la vida todo es integral, e incluso holístico,
todo sucede en medio de antagonismos, en relación de
encuentro, de complementación, nada es absolutamente malo
o bueno. La magia, la hechicería, la droga
occidental y los rezos, son todos igualmente buenos cuando de
salvarle la vida a un enfermo se trata.

Se quiso una nueva identidad que no se supo buscar. No
se ha entendido suficientemente por qué las comunidades
mantienen su ligazón con la parroquia, con el rosario, con
las misas de sanación o con la tradición que se
consideró alienante.

Muchas veces se juzgó con conceptos racionales;
coherente/incoherente, claro/confuso. Se desconoció en su
esencia, una tradición que necesitaba ser relanzada,
retomada, desde la cual podría darse alguna
continuidad.

Se presentó un descuido de las raíces
místicas, de donde brota todo verdadero compromiso por la
liberación.

No se comprendió a fondo. Se pudo explicar pero
no introyectar la fiesta como máxima expresión y
fortificación de su experiencia popular. En la fiesta
superamos las manifestaciones cotidianas de muerte para poder
experimentar la vida más allá de la muerte. La
fiesta es una posibilidad privilegiada de renacer, es la chispa
del anuncio, de la profecía. Muchas veces se
insistió más en la vigilia y el ascetismo, que en
la pascua y en la vida.

Se quiso uniformar la teología, la
cristología y la eclesiología, sin considerar
suficientemente la diversidad étnica, cultural y social de
nuestras gentes y sus particularidades.

Se mostró con énfasis un Dios padre,
olvidando que la figura del padre no es necesariamente la figura
de un "buen Dios" para todos. Hoy buscamos un rostro materno de
Dios, pero incluso la figura de Dios madre, que sería una
figura más cercana, tendría hoy, desde nuestra
realidad, que ser conjugada con la figura de un Dios abuela que
resulta mucho más próxima a las nuevas generaciones
de algunos sectores sociales. Se Inculcó, en muchos
grupos, compromiso y miedo al mismo tiempo; el riesgo por la
muerte, oscureció la fiesta por la vida. La
inflación del aspecto político de las cuestiones
relativas a la opresión y a la liberación, en
perjuicio de otras dimensiones más gratuitas, más
profundamente humanas y evangélicas, como la amistad y el
perdón, el sentido del ocio y de la fiesta, el
diálogo abierto con todos los hombres, la sensibilidad
para el arte, para las riquezas espirituales.

Todo esto hizo caer en el peligro de abortar los
sueños y la manera de soñar de nuestro pueblo. Es
necesario dejar hacer una nueva teología menos
"teórica" y racional. Es fundamental hacer una
teología desde la vida concreta y recuperar la fiesta, los
símbolos, los sueños, construir
utopías.

7.4. Teología de la Liberación: una
experiencia original

Desde finales de los años 60 es cuando surge, de
una manera más o menos sistemática, la
reflexión teológica de la liberación en
América Latina. La gran meta era mostrar la originalidad
teológica que estaba dada desde la opción por el
pobre y desde su ubicación geopolítica, la del Tercer Mundo. Se
creyó que nuestra originalidad se fundamentaba en plantear
rupturas, diferencias, críticas y oposiciones. Sin
enfatizar suficientemente las continuidades, ni con el
catolicismo universal desde el pobre, ni con nuestras tradiciones
autóctonas. Retomamos, igualmente, en este aspecto, la
reflexión crítica de Miguel Angel Corral,
quién nos plantea algunas de las que él considera
"tentaciones" que tiene la TL:

• Absolutización de la Teología de
  Liberación, descuidando la validez de otras
  teologías, y la exacerbación de la figura
  socio-económica del pobre evangélico, minimizando
  la importancia de otros aspectos de la opresión social
  como la de los negros, de los indios y de las
  mujeres.
• Acentuación excesiva de las rupturas
  más que de las continuidades en cuanto a los
  comportamientos, ideas e iniciativas pastorales en
  confrontación con la gran tradición de la
  Iglesia.
• Negligencia en profundizar el diálogo con las
  otras iglesias cristianas o con las teologías
  contemporáneas, e incluso con las enseñanzas
  doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local, con
  pérdida del enriquecimiento que podría derivarse
  de ahí para una Teología de Liberación
  más fecunda.

Esto trajo como consecuencia que se mostrará a
los teólogos de la liberación como los diferentes,
los auténticos e incluso, en muchas ocasiones, como los
buenos y evangélicos. Se desata así sobre
éstos, un proceso de cuestionamientos, críticas y
hasta persecuciones, que aún hoy, no cesan.

El eje central ha sido siempre el pobre. Pero se
olvidó que no es exclusivo de la TL.

En América Latina para el catolicismo
tradicional, por lo menos cuarenta años atrás, el
pobre era también la gran preocupación. No podemos
afirmar que con una misma perspectiva, la suya era más
asistencialista, pero era una preocupación
central.

Ni que decir desde la tradición histórica
de la Iglesia, las primeras comunidades que nos narran los hechos
de los apóstoles o las órdenes mendicantes de la
edad media, o
de los obispos del grupo lascasiano en la primera conquista de
América.

Se asumió una actitud mesiánica, propia de
una tradición eclesial; inconscientemente se llegaron a
creer los "salvadores" de la teología, de la
eclesiología, de la cristología e incluso de la
sociedad.

Surge la pregunta básica que se hace Gustavo
Gutiérrez: "Cómo hablar de Dios a un mundo no
humano"; cómo hablar de Dios: al sufriente, al excluido,
al marginado y al ignorado. En esta búsqueda se
privilegió al pobre como excluido, como marginado, ese fue
nuestro énfasis. No como escogido, como privilegiado, como
bienaventurado.

Para los que siempre han sido ignorados, marginados,
excluidos, la idea de ser escogidos, privilegiados, no
sólo es "buena nueva" sino que es, por sobre todo, "nueva
vida".

Tendríamos que procurar que la experiencia de
rechazo pasara a ser un signo de predilección divina, es
la forma de lograr que la elección divina pase de ser un
privilegio, a ser una desafiante misión.

Se quiso una nueva identidad que no se supo buscar. De
ahí que no se entendió plenamente, muchas de las
opciones de los sectores populares.

Por no alimentarse permanentemente de estas fuentes, no
se pudo desarrollar más espléndidamente esta TLC.
Frente a la teología tradicional, hubo mayor
preocupación por defenderse que por crear definitivamente
una teología suficientemente elaborada, estructurada y
sistematizada, propia, nueva, original.

Terminamos este numeral con la última
"tentación" de la teología, según Miguel
Ángel Corral: "Desatención de los teólogos
para hacerse comprender de las varias instancias eclesiales,
atrasando el proceso de conversión de la Iglesia a los
pobres y obstaculizando la necesaria asimilación de los
derechos humanos, válidos también para el campo
cristiano".

7. 5. Lectura popular de la Biblia

En estos casi 30 años la relectura popular de la
Biblia ha sido fundamental. Aún hoy, desde mi punto de
vista, sigue siendo una preocupación esencial que no
podemos perder; incluso, es desde ella, donde debe relanzarse la
producción teológica popular para el nuevo milenio;
ya en el capítulo V de este trabajo, adelanté una
reflexión en este sentido. Pero habría varias cosas
a evaluar:

• Con toda la buena voluntad se quiso releer la Biblia
  desde el pueblo y para el pueblo, pero muy pocas veces se
  dejó que fuera la gente, la comunidad, quienes
  efectivamente la releyeran.
• Se tuvo un elemento de juicio que se convirtió
  en consenso, el rechazo a una lectura fundamentalista de la
  Biblia. Pero se hizo reiteradamente una lectura utilitarista .
  Se privilegiaron textos escogidos para cada discurso: El
  Éxodo para mostrar el camino de liberación y de
  paso, de sacrificio, de espera y se utilizó cuando las
  condiciones lo permitían: los Profetas, cada vez que se
  quiso hablar de una actitud crítica, de denuncia o
  cuando se pretendió sembrar esperanza, para ver el
  anuncio. Se hizo de Isaías un máximo líder
  y nosotros sus "fans". Lucas 4,18ss, para definir la
  misión "…He venido a anunciar la liberación a
  los oprimidos", o cuando se pretendió cuestionar la
  Iglesia institución "…anunciar el año de gracia
  del señor". El "Magnificat", cuando se trataba de hablar
  de la opción por el pobre, o "…Te alabo padre y
  te bendigo porque has ocultado estas cosas a los sabios y
  poderosos y se les ha revelado a estos los más
  pequeños". Se recurrió al sermón del
  Monte, cuando se habló del hombre nuevo.
• Se buscó con insistencia la perfecta
  justificación de lo que se tenía preconcebido. No
  se incentivó a los grupos para que nos enseñaran
  a leer la Biblia. Poco se dejó abordar por nuevas
  interpretaciones. La Biblia, muy corrientemente, decía
  siempre lo mismo. Se realizó una exégesis sin
  verdadera hermenéutica, no se posibilitó,
  suficientemente, lecturas más frescas, flexibles,
  espontáneas y cotidianas.
• No se dejó suficientemente que la gente creara
  sus propias teologías, cristologías o
  eclesiologías, desde su propia relectura bíblica,
  por ambigua y contradictoria que pareciera.
• Se dio un discurso elaborado, ajeno, débil.
  Resultaba un poco extraño aunque hablara de pobre y de
  liberación. Hay que dejar que las comunidades relean la
  Biblia, y desde ahí, desde su práctica, elaboren
  un nuevo pensamiento, producto de su nuevo descubrir, proceso
  que se debe acompañar más de cerca.

7.6. Martirologío

La lista interminable de mártires alimentó
durante todos estos años la praxis y la reflexión
de fe. Casi se hizo del martirio una experiencia suprema, y no
entendido el martirio como testimonio sino como sacrificio. Ya
Luis Espinal; mártir boliviano, decía en su poema:
"No queremos más mártires". El martirio se
convirtió en muchos casos, para muchos grupos, en una
máxima experiencia de imitación. Se
privilegió como prueba de seguimiento de Jesús:
"Nadie tiene tanto amor como aquel que da la vida por sus
amigos".

Esta perspectiva se acercó, perdónenme la
expresión, a la cristología barroca que tanto hemos
cuestionado. Se inculcó el sufrimiento, se
concientizó para ello, para el ascetismo, se
insistió más en la vigilia que en la
pascua.

Muchos cristianos se hicieron militantes y desde
ahí fueron muy severos con ellos mismos y se esperó
eso mismo de las comunidades. Sin proponérselo, se
inculcó a un Dios castigador, severo y no un Dios todo
amor, que premia y recompensa, un Dios abuela, "alcahueta" con
los que más quiere.

Son atrevidas las afirmaciones que he hecho en estas
cortas líneas. Pueden resultar un poco caricaturescas y
por lo tanto exageradas, pero sería interesante analizar
en profundidad si algo de todo esto no se ha venido
realizando.

7. 7. Algunas perspectivas

Para terminar, quisiera solamente plantear algunas
perspectivas que sirvan de cara al futuro inmediato.

Lo primero a tener en cuenta es que es necesario romper
un poco las cadenas de la razón pura como máximo
ente regulador de los hombres y la sociedad. Necesario
también, reincorporar lo simbólico, lo que tiene
dimensiones profundas en la existencia humana, que se fundamenta
en lo no útil, en oposición a la perspectiva
utilitarista e instrumental …en lo gratuito y por lo tanto
inajenable.

Hay nuevas categorías
socio–económicas, grupos solidarios de
producción, trabajo y consumo de las que hay que escuchar
sus voces, sus sentidos: las del indio, las del negro, las de la
mujer, las del niño …las del pobre y
excluido.

El futuro de la TL está en su espiritualidad, en
su enraizamiento en la vida cultural y religiosa del pueblo
pobre, en su compromiso con la liberación de
América Latina. Es la experiencia del Dios de los pobres,
del Dios trascendente y gratuito que nos sale al encuentro en el
mundo de los oprimidos, el que nos obliga a hacer teología
y Teología de Liberación.

Esta experiencia espiritual de los pobres en
América Latina, estaría caracterizada
por:

• Una espiritualidad fundada en la solidaridad, es la
  solidaridad la que les permite sobrevivir, creer en la
  vida.
• Esta espiritualidad afirma la necesidad de la
  sensibilidad, es necesaria una conciencia
  humanitaria.
• Espiritualidad marcada por una audacia de la
  imaginación y de la acción, pero sin
  temeridad.
• Una espiritualidad como práctica que valora,
  pero no idealiza la capacidad que tiene el pueblo y que
  recupera la palabra y autoestima
  del pobre.

En esta opción por los pobres se toma conciencia
y se opta por el proyecto histórico de salvación
del pobre; además de ser una forma de optar por
Jesús, es una manera de asumir la responsabilidad
histórica. El respeto y servicio a los pobres es un signo
de la presencia de Dios y de la fidelidad a él, es
descubrir que el Dios del Éxodo ha puesto la ternura de su
corazón y la pobreza de sus brazos para que se les
respeten los derechos a los pobres.

Hay que creer no sólo en el Dios de los pobres,
sino en los pobres de ese Dios. Un Dios que nos exige creer en
los pobres como depositarios de la revelación, de la
fuerza de Dios, la cual debe dar fuerza y seguridad a los mismos
pobres.

En el Nuevo Testamento el seguimiento a Jesús es
signo de una nueva vida, los pobres son los portadores de la
buena nueva para todos los otros. Además que los pobres
son el camino de afirmación de Dios; el credo de los
pobres, es camino necesario de credo en Dios, ya no es el Dios de
los pobres, sino Dios hecho pobre; el Dios de Jesús es el
Dios de los pobres, quien no cree vitalmente en los pobres, no
puede decir que cree en Dios.

El seguimiento de Jesús desde los pobres, es la
vivencia de la pasión, encarnación y
resurrección de Dios. Jesús es creíble para
nuestro pueblo, por eso nuestro pueblo, para nosotros, es
creíble como proyecto de salvación.

Acojo con alegría la reflexión de Antonio
Gonzálezcuando nos advierte que las intuiciones
fundamentales de la Teología de Liberación no
sólo están vigentes, sino que pueden constituir los
ingredientes fundamentales de toda teología que quiera
reflexionar a la altura planetaria del siglo que se avecina,
entre otras cosas por que la TL latinoamericana es la primera
teología alternativa al capitalismo y como dice J.
Moltmann "la mercadeización global de todas las cosas. Ya
no es sólo una teología contextual latinoamericana,
sino que, con el desarrollo mencionado, se convierte en
teología contextual universal", sigue vigente lo que ha
sido un principio en la TL, el dejarse impactar y afectar por la
realidad, por el principio realidad y no sólo por su
concepto o significado sino por esa realidad que se descubre es
la irrupción del pobre.

Aunque concordamos con José María Vigil,
que el paradigma de Jesús es el Reino, y que dentro de
este paradigma caben todos los cambios y acomodaciones menores
que sean necesarios, sería peligroso e irreal querer
saltar desde la crisis actual del sistema hacia modelos y
paradigmas
teóricos ya consolidados. Se debe vivir con paciencia
histórica y sin desesperación este período
de transición, que es un período de discernimiento
y de gestación lenta y paciente.El aporte debe ser, por lo
tanto, tendiente a fortalecer la esperanza, hacer de la
resistencia una nueva forma de lucha, de sobrevivencia, de
preparación para la construcción del
reino.

La TL tiene, además, una nueva oportunidad para
ser integral; la crisis ecológica nos plantea nuevos retos
y posibilidades, la tierra no aguanta más la
dilapidación sistemática de sus recursos, grita al
lado de los pobres; por lo tanto, si el riesgo es mundial, la
liberación tiene que ser mundial; es imperativo articular
una liberación integral de la tierra y de los hijos e
hijas cautivos de la tierra, para lo que se hace necesario, desde
la perspectiva de Leonardo Boff "Inaugurar un nuevo paradigma de
re-ligación, de sinergia y de
nueva alianza para con la tierra madre"

La TL mantiene su vigencia por su irrecusable grandeza
ética. Muestra compasión con el sufrimiento humano.
Se asocia al destino de los condenados de la tierra, convoca para
la generosidad y suscita grandes y nobles sentimientos: todo
dolor humano en cualquier parte del mundo, toda injusticia en
cualquier cuerpo ofendido, toda violación de la sacralidad
de la vida en cualquier lugar y bajo cualquier forma, es
violación, injusticia y dolor que afectan tu piel,
entristecen tu alma y afligen tu corazón, es decir, el
mundo y la fe cristiana siguen exigiendo una teología que
mantenga la intuición fundamental de la TL: hacer central
la relación de Dios y víctimas de este mundo,
contando entre ellas a nuestra madre tierra.

Desde la relectura bíblica, es altamente
enriquecedor continuar con algunos esfuerzos que ya se han
iniciado: la hermeneútica bíblica desde la
perspectiva de género, hay que rescatar la voz de la
mujer, escuchar su voz en la tradición bíblica y
posibilitar espacios para que surja una nueva voz, la de la mujer
del pueblo, que desde su lógica y sensibilidad, desde su
práctica incluyente, solidaria y generadora de vida, puede
indicar caminos mucho más apropiados para esta sociedad
excluyente que se opone, en la práctica, al proyecto del
reino de Dios.

De igual manera me parece que es de gran aporte, de cara
al nuevo milenio y sus nuevos retos, enfatizar la
reflexión bíblica y teológica desde la voz
no sólo de la mujer, sino desde los otros excluidos: los
niños, los jóvenes, los indios, los negros… Es
imprescindible seguir sus huellas, devolverles la palabra, hacer
de sus reflexiones una sistematización teológica,
que construya nuevos andamios de gran fortaleza, que resistan los
nuevos ventarrones por venir.

El problema de la Teología de Liberación
no ha sido su infiltración marxista, sino su NO suficiente
infiltración en la lógica popular; es imperativo
abandonar la excesiva racionalidad y recuperar en algo lo
subjetivo, aquello que tiene dimensiones profundas en la
existencia humana, volver los ojos a la razón, aquella
razón que nos permite un mejor comunicarnos, que parte del
dejar sentiente, sentir al otro, que busca una proximidad y no
rupturas o distancias.

En nuestro caminar, de cara al futuro como Iglesia que
renace del pueblo, considero trascendental que se haga esta
reflexión; que se pueda evaluar suficientemente este
proceso.

Terminamos con la hipótesis inicial que dio
razón de ser a esta investigación: la TLC es un
proceso de continuidad en la tradición evangélica
de opción por los pobres, tradición y continuidad
vigentes aún hoy, y que se nos sigue planteando como gran
desafío para el próximo siglo.

Por último, quiero decir, que este trabajo no
está terminado, que no pretende recoger lo que ha sido la
TLC, pretende ser solamente una primera aproximación,
quiere abrir algunas puertas para una mejor comprensión de
ese caminar en estos 30 años.

ARCHIVOS CONSULTADOS

(Se indica el año en que se
realizó la consulta)

ARCHIVO DE LA REVISTA "SOLIDARIDAD". Santafé de
Bogotá. 1994.

ARCHIVO DEL CENTRO "DIMENSIÓN EDUCATIVA".
Santafé de Bogotá. 1994.

ARCHIVO NACIONAL DE LA COORDINACIÓN NACIONAL DE
LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE. Santafé de
Bogotá. 1994.

ARCHIVO REGIONAL DE LA COORDINACIÓN NACIONAL DE
LAS COMUNIDADES ECLESIALES DE BASE. Santiago de Cali.
1993-1995.

ARCHIVO HISTÓRICO DEL "COLEGIO DE MÉXICO".
Ciudad de México. 1990

HEMEROTECA CENTRO DE INVESTIGACIÓN Y
EDUCACIÓN POPULAR. Santafé de Bogotá.
1994.

HEMEROTECA DEPARTAMENTAL DEL VALLE DEL CAUCA. Santiago
de Cali. 1990 –1993.

HEMEROTECA "LUIS ANGEL ARANGO". Santafé de
Bogotá. 1994.

FUENTES SECUNDARIAS

Revistas consultadas

ALLPANCHIS PUTURINQA, Instituto de Pastoral Andina,
Cusco-Perú.

CEBs INFORMATIVO, Boletín de la
coordinación de las Comunidades Eclesiales de Base.
Santafé de Bogotá, Colombia.

EVANGELIO Y AZADÓN, Boletín de las
Comunidades Cristianas Campesinas.
Fredonia-Antioquia-Colombia.

PASO No. 1, Número único, Bogotá,
octubre 1 de 1989.

RELAT, Revista Electrónica Teológica, en:

SERVIR, revista de teología y pastoral,
México.

SOLIDARIDAD, "Aportes cristianos para la
liberación", Santafé de Bogotá, 1979-
1991.

TROCHERO PASTORAL, boletín, Santafé de
Bogotá, 1982 – 1990.

UTOPÍAS, Santafé de
Bogotá.

PERIODICOS
CONSULTADOS

CATOLICISMO, 1.848–1.853. Hemeroteca Departamental
del Valle del Cauca.

EL HERALDO, Barranquilla, 1960 – 1970, Hemeroteca
Luis Ángel Arango, Santafé de
Bogotá

DIARIO OCCIDENTE, Santiago de Cali, 1960–1980,
Hemeroteca Departamental del Valle del Cauca.

EL TIEMPO, Santafé Bogotá, 1960-1970.
Hemeroteca Luis Ángel Arango, Santafé de
Bogotá.

FRENTE UNIDO, Hemeroteca Luis Ángel Arango,
Santafé de Bogotá. 1965–1967; 1969 –
1973. Santafé de Bogotá

LA REPÚBLICA, Medellín, colección
1960–1970, Hemeroteca Luis Ángel Arango,
Santafé de Bogotá.

BIBLIOGRAFIA GENERAL

• ARISTIÁABAL GIRALDO, Tulio. "Retazos de
  historia. Los jesuitas en Cartagena de Indias". Cartagena 1995.
  Editado por el programa por la paz.
• ARISTIZABAL GIRALDO, Tulio. s.j. "Claver y
  Cartagena", Cartagena. Ediciones Antropos. 1993.
• ASOCIACIÓN Ecuménica de Teólogos
  del Tercer Mundo, "Teología desde el Tercer Mundo",
  documentos de congresos, 1976 a 1981. San José. Ed. DEI,
  1981, p 100.
• ASSMAN, Hugo. "Teología desde la praxis de la
  liberación". Salamanca Ediciones SÍGUEME,
  1973.
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SIGLAS Y ABREVIATURAS EMPLEADAS

AC Acción Católica

ACE Acción Católica
Especializada

ACOGE Animación de Comunidades y Grupos
Eclesiales

ACPO Acción Cultural Popular

AD Acción Democrática

AGI Archivo General
de Indias

ANAPO Alianza Nacional Popular

ANUC Asociación Nacional de Usuarios
Campesinos

AUC Autodefensas Unidas de Colombia

CA Circa

CAM Centro Administrativo Municipal

CC Caritas de Colombia

CCC Comunidades Cristianas Campesinas

CEBs Comunidades Eclesiales de Base

CEHILA Comisión de estudios de la Historia de
la Iglesia en América Latina

CELAM Conferencia Episcopal Latinoamericana

CENCOS Centro Nacional de Comunicación
Social

CEP Centro de Estudios y Publicaciones del
Perú

CIA Central de Inteligencia
Americana

CIAS Centro de Información y Asistencia Social

CINEP Centro de Investigación y
Educación Popular

CM Conferencia de Medellín

CNBB Conferencia Nacional de Obispos
Brasileños

CNGSB Coordinadora Nacional Guerrillera Simón
Bolívar

CNMC Coordinadora Nacional de Movimientos
Cívicos

COCRIDECALOTRU Comité Cristiano para la
Defensa del Beato Cardenal Alfonso López
Trujillo

CODECAL Corporación Integral para el
Desarrollo Cultural y Social

CPS Cristianos por el Socialismo

CRIC Consejo Regional Indígena del
Cauca

CRT Centro de Reflexión
Teológica

CTC Confederación de Trabajadores de
Colombia

CV II Concilio Vaticano II

DEI Departamento Ecuménico de
Investigaciones

DIMED Dimensión Educativa

EE UU Estados Unidos de América

ELN Ejército de Liberación
Nacional

EPL Ejército Popular de
Liberación

ETA Patria Vasca y Libertad

FANAL Federación Agraria Nacional

FAO Organización de las Naciones Unidas
para la Alimentación y la Agricultura

FARC Fuerzas Armadas Revolucionarias de
Colombia

FMI Fondo Monetario Internacional

FMNLN Frente Farabundo Martí para la
Liberación Nacional

FSLN Frente Sandinista para la Liberación
Nacional

FU Frente Unido

ICLA Instituto de Catequesis para América
Latina

ICODES Instituto Colombiano de Desarrollo
Social

IDES Instituto de Desarrollo Económico y
Social

IEME Instituto Español de Misiones
Extranjeras

IP Iglesia Popular

IPLAJ Instituto de Pastoral Latinoamericana de
Juventudes

IPLI Instituto de Pastoral Litúrgica para
Latinoamérica

IVA Impuesto al Valor Agregado

JAC Juventud de Acción
Católica

JEC Juventud de Estudiantes
Católicos

JOC Juventud Obrera Católica

JUC Juventud Universitaria Católica

LADOC Latin America Documentation Service

MOAC Movimiento Obrero de la Acción
Católica

OEA Organización de los Estados
Americanos

OLP Organización para la Liberación
Palestina

ONIC Organización Nacional Indígena de
Colombia

OP Orden de los Predicadores

ORAL Organización de Religiosas para
América Latina

SAL Sacerdotes para América Latina

SCCS Servicio Colombiano de Comunicación
Social

SJ Compañía de Jesús

TL Teología de la Liberación

TLC Teología de la Liberación en
Colombia

UC Unión Camilista

UCA Universidad Centroamericana

UCONAL Unión Cooperativa
Nacional

UNEC Unión de Estudiantes
Cristianos

UNO Unión Nacional de
Oposición

UP Unión Patriótica

UPAC Unidad de Poder Adquisitivo de Valor
Constante

URSS Unión de las Repúblicas
Socialistas Soviéticas

USA United States of America (Estados Unidos de
América)

UTC Unión de Trabajadores de
Colombia

AGRADECIMIENTOS:

A Carmiña por su tiempo, interés y
confianza en mí y en mi trabajo.
Por su irrenunciable sentido de la amistad.

A Cristina por su paciente espera.

A Camilo Antonio y María Isabel por su
alegría compartida.

A las CEBs, protagonistas y razón de ser de este
proyecto.

Antonio José Echeverry
Pérez