La relación entre iglesia y mundo desde un punto
de vista sociológico, es muy estrecha en el Evangelio de
Juan. El cap. 17 es un particular estudio de esta
relación, especialmente vv 8-18. Aquí vemos que
"iglesia" y "mundo" son dos realidades que interactúan
dinámicamente, que se suponen mutuamente. Sin mundo hostil
a Dios no hubiese existido la Iglesia, pues esta tiene su
razón de ser en la misión que recibe hacia el mundo
(v18).
Es conveniente señalar que aunque la palabra
"iglesia" no se menciona en todo el Evangelio de Juan, si
está presente a lo largo y ancho de sus páginas.
Está presente en la atmósfera sacramental y cultual
que se respira en este Evangelio (cf. cap. 6, en donde la Cena
del Señor está en el trasfondo; el cap. 5 es una
enseñanza sobre el bautismo, al igual que el cap. 9; y,
como lo acabamos de señalar el cap. 17 es profundamente
eclesiológico.
Pero no es tan solo en la atmósfera cultual donde
se revela la presencia de la Iglesia. La Iglesia existe en los
discípulos, quienes aunque no constituyeron una comunidad
social estrictamente hablando, más bien estaban dentro de
una sociedad que era objeto de la acción salvífica
de Dios, reciben las notas de una comunidad social
específica al asumir una responsabilidad misionera frente al mundo
(17:18-20: 20:21).
Para Juan, entonces, la iglesia es una comunidad de
hombres y mujeres que se han unido a Cristo en su
situación histórica y en un contexto
sociológico dado. En su perspectiva histórica la
iglesia es el Nuevo Pueblo de Dios. Sin dejar de señalar
que el acento cae sobre la palabra nuevo, pues la
formación del Pueblo de Dios es parte de la novedad
aportada por la revelación de la vida del Encarnado (cf.
las muchas imágenes usadas por Juan para señalar
este carácter de "nuevo" en 2:7-10 y 13-22; 4:10-14,
etc.), no podemos ignorar que existe una continuidad con Israel y
esto revela el carácter social de la Iglesia.
Claro está que éste no es el lugar para
discutir la
organización de esta comunidad, si era
jerárquica o no. Pero sí podemos afirmar que el NT
no concibe a la Iglesia como un club social, sino como una
auténtica comunidad social. Una comunidad que,
precisamente, se da cara al mundo en tanto que instrumento para
comunicar el mensaje de salvación para el mundo, pero que
puede llegar a ser "mundo" cuando ella misma se hace resistente a
la acción salvífica de Dios.
Es una comunidad que tiene su razón de ser, que
justifica su existencia en su relación misionera con el
mundo. Y esta misión no es otra que la de realizar en el
seno del mundo en tinieblas la vida de quien se proclamó
"vida y luz" de los hombres (1:4).
La responsabilidad de la comunidad de discípulos
y discípulas, vale decir la iglesia, frente al mundo es
grande (17:18-21), pues si el mundo histórico de Juan se
había cerrado a la luz del Logos, la iglesia ha de ser
todo lo opuesto, el ámbito en el cual se evidencie el amor
reconciliador y el servicio.
Es este mundo histórico sumergido en tinieblas al
cual Dios ama en Jesucristo, al extremo de asumir la
condición tenebrosa del mundo para iluminarla con la
brillantísima e indomable luz que se hizo carne en
Jesucristo (1:5) La proclamación de Jesús como luz
del mundo (8:12) y la promesa a la Iglesia de darle la luz para
que no ande en tinieblas significan que tanto Jesús como
la comunidad creyente se constituyen en instrumentos de critica,
de juicio, frente a toda estructura de poder, incluyendo por
supuesto al poder político.
Volvemos aquí a empatar los cabos, pues en esta
idea del juicio confluyen las perspectivas escatológicas y
eclesiológicas en un solo horizonte cristológico.
Para Juan, la presencia misma del Encarnado como luz del mundo
(9:5) era en sí misma un juicio para todo cuanto le
rodeaba, ya fuese la estructura del poder religioso de los
sacerdotes y fariseos, ya del poder político de los
romanos y sus aliados locales. Con Cristo Jesús ha venido
el juicio del mundo histórico, representado en el mundo
del Imperio Romano. La luz de Jesucristo ha puesto de manifiesto
que toda estructura de poder imperialista es tinieblas, porque
todo imperio es un poder que acosa, violenta, avasalla y degrada
a los demás pueblos.
Como el ser del Imperio era tinieblas, y en esencia
éstas consisten en el encubrimiento, en lo aparencial y el
engaño peculiar característica del pecado y de la
muerte (3:19s; 2:35), Jesús de Nazaret ha revelado que el
poder político de su tiempo era pecado y muerte. Esta
revelación de la íntima estructura pecaminosa del
Imperio se concibe en el Evangelio de Juan en la forma de un
majestuoso drama.
Así el Evangelio de Juan se nos muestra como un
variado e inmenso escenario en el cual se nueve Jesús,
quien en su accionar va poniendo de manifiesto la verdadera
naturaleza del hombre (cf. 2:23-25) La presencia de Jesús
es ofensiva a las fuerzas tenebrosas, de manera que
inmediatamente se entabla una lucha.
A medida que aumenta la actividad reveladora del Logos
aumenta también la hostilidad, el temor y la intensidad de
las tinieblas. Al final, el poder tenebroso del mundo monta un
pleito judicial contra Jesús. El drama culmina con la
aparente derrota de Jesús a manos del Imperio. Pero esta
derrota se revela como triunfo al amanecer del primer día
de la semana, y el fondo de una tumba vacía demuestra
definitivamente que Jesús ha triunfado sobre el poder del
Imperio
En medio de este drama de repercusiones cósmicas
se desenvuelve el hilo de la búsqueda humana.
Quizás en ningún otro escrito del NT se de con
tanto dramatismo y calor
existencial la búsqueda y el encuentro del hombre. No es
solamente la búsqueda y el encuentro a nivel personal, como
Nicodemo y la samaritana (en este caso el "y le era necesario…"
de 4:4 está cargado con un profundo sentido
soteriológico). Es también la búsqueda y el
encuentro de la multitud, de los griegos que conmueven lo
más íntimo de Jesús Precisamente, el
carácter dramático, profundamente humano, del
Evangelio de Juan estriba en esta calidad especial
del contacto transformador de Jesús con todo cuanto le
rodea.
Este carácter dramático es sumamente
importante porque como veremos en el siguiente capítulo,
Juan monta el prendimiento y el proceso de Jesús dentro de
esta estructura literaria. Y este drama servirá como
vehículo para dejar en claro la verdadera naturaleza del
poder del Imperio. En este drama es, a nuestro parecer, donde
encontrarnos un definido carácter político al
Evangelio de Juan.
Ciertamente, todo el NT trata bajo diversas
circunstancias del encuentro de Jesús y su comunidad de
discípulos, la Iglesia, con el mundo político del
primer siglo. Y quizás nadie comprendió mejor los
alcances de este encuentro y el encuentro mismo que el
evangelista Juan. Su concepción dramática de la
historia de Jesús, descrita en términos de un
proceso judicia1 que el mundo levanta contra Jesús,
revelará que la identidad
esencial del mundo es ser tinieblas, pero que tales tinieblas no
prevalecieron contra la luz del Logos hecho carne.
CAPÍTULO TERCERO
LO
POLÍTICO EN LA HISTORIA DE LA PASIÓN
La fe cristiana afirma, aunque parezca una arrogante
pretensión, que un hombre crucificado en un insignificante
rincón del Imperio Romano es el punto en el cual se divide
y la meta hacia la
cual se dirige la historia. El NT, como ya lo hemos
señalado sostiene que en Jesucristo Dios se ha hecho
constituyente de la historia. En este sentido, la
Encarnación es el momento culminante de esta
irrupción de Dios en la historia humana.
En los dos anteriores capítulos hemos tratado de
fundamentar un acercamiento cristológico eminentemente
encarnacional. Pero la Encarnación sería
incomprensible sin la Cruz, y no sería una verdadera
inserción de Dios en la historia sino más bien una
especie de "visita", al modo de las apariciones de los dioses en
las mitologías griegas. Si en la Encarnación la fe
cristiana comprende al ser de Dios como uno que es capaz de
someterse a las limitaciones del espacio y del tiempo, en la Cruz
lo comprende como un ser que asume el sufrimiento.
La Cruz , entonces, se torna verdaderamente en el punto
de partida de la fe en Jesucristo. Aunque no es posible separar
ambos momentos, Encarnación y Cruz, quisiéramos
orientar nuestras reflexiones hacia una teología de la
política en la perspectiva de la Cruz. De esta manera, la
cristología y la soteriología, sin intentar una
síntesis simplificadora de toda la perspectiva del NT, nos
colocan en el equilibrio
indispensable para la correcta comprensión de la fe en
Jesucristo.
Nos parece que podemos encontrar este mismo equilibrio
en todo el pensamiento teológico del Evangelio de Juan.
Porque sin negar necesariamente la importancia tremenda que el
tema de la Encarnación tiene en el Evangelio, la Cruz es
en realidad el corazón de la teología juanina.
Porque en el Evangelio de Juan la teología de la
Encarnación y la teología de la Cruz se unifican en
un todo armonioso.
Repetidas veces hemos afirmado el carácter
histórico de la cristología del NT. Hemos visto
cómo las más primitivas confesiones de fe de la
iglesia apostólica neotestamentaria insisten en este
carácter histórico. Y esta afirmación de lo
histórico se manifiesta, en la forma más radical
posible, en la soteriología. Porque la muerte de
Jesús es el hecho más seguro que de
él puede afirmarse desde un punto de vista
histórico.
Con el problema histórico de la muerte de
Jesús llegamos a una cuestión muy próxima al
tema de este tercer capítulo: ¿ Qué
participación tuvo el Imperio Romano en la muerte de
Jesús? En otras palabras, cuáles son los factores
estrictamente políticos que intervinieron en el
prendimiento, juicio y condenación de Jesús? Antes
de contestar estas preguntas queremos señalar algo
realmente impresionante: lo político, al ser incorporada
en el llamado Símbolo o Credo de los Apóstoles ha
quedado estructuralmente unida a la fe cristiana.
Porque, ¿qué otra cosa puede significar la
inclusión de Pilato en la fórmula: "Padeció
bajo el poder de Poncio Pilato,…? Sin duda, esta
inclusión del representante del Imperio no es fortuita ni
insignificante. Quizás con el correr del tiempo, los
cristianos de los siglos IV a VI iban perdiendo el sentido
histórico de la redención. Y en un momento cuando
la Iglesia no se sentía amenazada por el Estado,
a1gún anónimo cristiano quiso recordarle que su
Señor había padecido a manos del poder del
Imperio.
Aunque el Símbolo de los Apóstoles no
tiene el mismo valor doctrinal que las primitivas confesiones de
fe del NT, más bien su valor es eminentemente cultual,
expresa sin embargo que la fe cristiana también
está en la misma perspectiva histórica del juego
político. La fe en Jesucristo quedó ligada para
siempre a este factor político desde el mismo instante en
que Pilato entregó (Jn. 19:16) a Jesús para ser
crucificado.
Intentaremos probar que Juan, quien es el que más
ha reflexionado sobre la realidad histórica de
Jesús de Nazaret y cuyo Evangelio nos da precisamente el
Kerigma primitivo en los términos de la vida de
Jesús, ha tomado muy seriamente en cuenta los factores
políticos que intervinieron en el proceso judicial en el
cual, sin dudas, Jesús fue juzgado y condenado como un
rebelde al poder imperial.
I
EL
PROCESO A JESÚS SEGÚN SAN JUAN
Sin dejar de señalar que el relato de la
Pasión en Juan coincide en numerosos aspectos y presenta
notables diferencias con el de los Sinópticos, debemos
renunciar de antemano a todo intento de armonizar evidentes
variantes introducidas por cada uno de los evangelistas en los
relatos de la historia de la Pasión. Afortunadamente, la
crítica bíblica actual ha superado en mucho la
antigua actitud de escepticismo histórico frente a los
Evangelios, en razón de sus obvias divergencias, con la
que un Guignebert, por citar la más popular "Vida de
Jesús" en América Latina, se acercaba al dato
evangélico.
Hoy es cada vez más aceptada la ponderada
opinión de Léon-Dufour en el sentido de que
sólo mediante una rigurosa crítica literaria es
posible redescubrir tanto la tradición como la perspectiva
particular de cada uno de los evangelistas.
Aunque no es nuestro propósito hacer un estudio
comparativo de la narrativa juanina de la Pasión con la de
los Sinópticos, necesariamente tenemos que establecer
ciertas correlaciones entre ambas tradiciones. Particularmente
importante en el relato juanino es el papel que se le otorga al
lector, con frecuencia no tomado muy en cuenta al estudiarse el
Evangelio de Juan; pues algunas de las características
peculiares del relato juanino se derivan precisamente de la
perspectiva en la cual Juan ha colocado a su lector.
A lo largo de su relato, el evangelista ha ido
advirtiendo a sus lectores de la marcha de los acontecimientos de
modo que prácticamente el lector ya sabe cuál
será el resultado final (11:47-53), y por eso el autor
pasa por alto muchos detalles.
Es evidente además que lo que diferencia al
relato juanino con el de los Sinópticos no está en
los datos divergentes
sino más bien en la atmósfera interior del relato;
esta atmósfera es lograda por medio de diversos recursos
estilísticos, especialmente el lenguaje, y por la descripción del carácter y de
la
personalidad de Jesús. Por ejemplo, Jesús,
conociendo en realidad lo que le esperaba (13:1,3,11,18) sale al
encuentro de la turba y se entrega libremente. Con una serenidad
pasmosa (18:4-8,11); de modo que Jesús no se muestra como
un derrotado, sino como un triunfador. Esto confiere al relato
una nota de majestuosidad verdaderamente impresionante. El drama
final de Jesús frente al mundo no comienza en la Cruz sino
en el huerto, el cual en el Evangelio de Juan queda sin
identif'icar.
Conviene que nos fijemos en una notable
característica dramática de la narrativa juanina:
la acción de los personajes se desplaza dentro de lo que
bien podríamos l1amar, en términos ya
clásicos unidad de tiempo y espacio. Preciso y
típicamente el drama comienza con un movimiento de
Jesús; "Habiendo dicho Jesús estas cosas,
salió con sus discípul0 al otro
lado del torrente de Cedrón, donde había un huerto,
en el cual entró con sus discípulos"
(18:1).
Simultáneamente al movimiento de Jesús se
produce otro desplazamiento, pero en sentido contrario, tanto
teológica como espacialmente: "Judas, pues, tomando
una compañía de soldados y alguaciles de los
principales sacerdotes y de los fariseos, fue con
linternas y antorchas y con armas
(18:3).
Estos movimientos espaciales corresponden a movimientos
teológicos: ha llegado el momento del encuentro entre la
Luz Verdadera (1:9) y las tinieblas. Jesús se dirige al
huerto porque sabe que su hora ha llegado, la hora cuando
las tinieblas intentarán una vez más apagar la luz
del mundo (12:27-35). La seguridad que rodeaba a Jesús con
sus discípulos en el huerto es rota por la soldadesca,
pero el movimiento de Jesús sorprende a sus captores: la
luz sale al encuentro de 1as tinieblas (el impacto
dramático de 18:4ss).
Una vez producida la captura, el movimiento de los
personajes se acelera dentro de la aparente unidad de espacio y
de tiempo. Todo da la impresión, con seguridad buscada por
el mismo autor, de apresuramiento. En términos de pocas
horas se precipita una serie de desplazamientos
topográficos que están relacionados con factores de
carácter político, como explicaremos más
adelante.
Juan se detiene un poco en el juicio ante Anás,
quien, sin ser sumo sacerdote entonces era una figura sumamente
influyente. Anás intenta, sin lograrlo, obtener de
Jesús una confesión de culpabilidad como reo
político, como sedicioso (18:19). Jesús responde
diciendo que él no es ningún organizador de
reuniones secretas, sino que siempre ha hablado abierta y
públicamente (18:20ss).
El propósito de este breve interrogatorio era el
de preparar las acusaciones contra Jesús que serían
presentadas ante Pilato. Esto deja ver que desde un principio la
cuestión fue vista como problema político.
Interesantemente, Juan omite el juicio ante Caifás en
razón de que literariamente su inclusión no se
justificaba, pues el lector sabe de antemano cuál ha sido
la sentencia dictada por Caifás (11:49), y esta sentencia
revelaba las preocupaciones políticas de
éste.
Siendo en realidad el juicio ante Anás una
antesala al verdadero juicio, el cual se lleva a cabo ante
Pilato, Juan no se detiene en narrarnos todos los detalles
propios de un proceso judicial: no hay cargos contra
Jesús, no hay testigos, como en los sinópticos. Y
sin embargo, Juan nos deja ver que antes de ir a Pilato,
Jesús es ya un sentenciado a muerte (18:3Oss).
Muy temprano, Jesús es conducido ante Pilato.
Aquí comienza el proceso o la instancia propiamente
política. El escenario de este proceso es doble y
corresponde a una doble atmósfera interior, espiritual: el
Pretorio, prohibido para los judíos, es un ambiente de
calma y revelación, de dialogo. Fuera
del Pretorio hay una atmósfera de hostilidad y de
agresividad que anula todo intente de diálogo. Y
en medio de estos dos ambientes, y como sirviéndoles de
puente, está el cuerpo de Jesús.
Estos desplazamientos espaciales tienen un sentido
político. Los desplazamientos de los personajes en el
drama del proceso judicial contra Jesús son narrados como
una traslación en el espacio, que va desde el huerto hasta
el Pretorio, pasando por la casa del sumo sacerdote. Estos
desplazamientos son algo más que un recurso literario,
corresponden en realidad a desplazamientos dentro de la esfera
del poder, desde el poder político al religioso. Por
consiguiente, estos desplazamientos en la esfera del poder
generan un lenguaje del poder.
Precisamente, el huerto es presentado en el este
Evangelio como un lugar en donde frecuentemente Jesús se
retira con sus discípulos (13:2,25); es un lugar de
compañerismo e identificación con Jesús y en
donde Jesús ejerce su poder, porque en él
Jesús busca protección y seguridad. Desde
aquí Jesús es desplazado violentamente porque el
poder de las tinieblas se ha ya posesionado de Judas, uno que
compartía con Jesús el secreto del huerto (ver el
"y era ya de noche " de 13:30).
Desde el huerto, la acción se mueve al palacio de
Caifás o de Anás, que representan las estructuras
del poder religioso de los judíos. Después al
pretorio, que afirma la presencia del poder de Roma. Aunque Juan
no consigna los desplazamientos hacia el palacio de Herodes, el
significado político de este representante político
de Roma es reconocido en otro de los relatos de la historia de la
Pasión ( ver Lc 23:12).
Y este lenguaje político, reforzado por los
desplazamientos geográfico de los personajes (bien
podría hablarse de un lenguaje topopolítico o
geopolítico) conduce necesariamente a un lenguaje
expresado por el cuerpo de Jesús, un lenguaje
somatopolítico. El cuerpo de Jesús se convierte, en
cada etapa, en el lugar de inscripción de un poder que, en
fin de cuentas,
encuentra su límite en la amplitud de vejaciones que pueda
imponer.
En toda esta escena, Judas (las tinieblas) no ejerce
ningún poder sobre Jesús (no hay saludo, ni el
beso, ni respuesta de parte de Jesús); su único
papel es el de traer al huerto a la turba, pero el hecho de que
el evangelista señala la presencia de Judas entre la turba
que arresta a Jesús (18:5) puede estar indicándonos
que Judas se ha incorporado a las fuerzas del poder que
violentarán a Jesús.
En otras palabras, durante el proceso del juicio
Jesús es sometido a un sutil juego de poderes
político-religiosos. En realidad, el poder ha comenzado a
operar en Jesús desde mucho antes (cps. 7:25ss,44s.;
8:40,59; 11:45ss; 13:1s). El arresto en el huerto es la
culminación de una progresiva conspiración contra
Jesús. Durante el arresto, Jesús es violentamente
arrancado de su lugar secreto, de "su huerto" que lo
protegía del poder de las tinieblas.
Es aquí, precisamente, en donde comienza la
participación del poder romano. Es imposible negar el
papel activo de los soldados romanos en el prendimiento de
Jesús. Claro que la presencia de 1as tropas romanas puede
tener, desde un punto de vista literario, el propósito de
preparar al lector para la posterior confrontación de
Jesús con Pilato. Pero parece indudable que el evangelista
quiere asignar un papel importante a las tropas
romanas.
Aunque en el pasaje hay muchos problemas en torno a la
terminología técnica para los distintos cuerpos
militares, no parece haber duda en cuanto a la posibilidad
histórica de su presencia en el huerto. Juan es el
único en aportar este detalle de la presencia de soldados
y con armas (18:3), lo cual indica que no puede referirse a los
alguaciles del templo, pues el poder romano les había
prohibido llevar armas. Es posible que el papel de estas tropas
romanas se limita a servir como fuerza de choque antimotines.
Esto podría suponer que Pilato ya había sido
advertido de los propósitos judíos de arrestar a
Jesús, y posiblemente temió algún
levantamiento popular. Esto tendría alguna relación
con las acusaciones que las autoridades judías llevaron a
Pilato para mostrar a Jesús como un problema de orden
político.
Como problema político es tratado el caso por
Pilato. Ciertamente no hay unanimidad en la crítica
bíblica respecto al carácter jurídico del
proceso contra Jesús. Pero en todos los relatos, tanto en
los sinópticos como en Juan, destacan aquí y
allá los rasgos y factores eminentemente políticos.
Sólo en virtud de una real amenaza de subversión
podían los romanos dictar una sentencia de muerte, y en
los Evangelios es claro que fue Roma la que dictó y
ejecutó tal sentencia.
¿Podemos concluir por todo lo dicho que
verdaderamente el proceso de Jesús tuvo un particular
carácter político? Posiblemente no. Pero,
quizá un análisis de los interrogatorios a los
cuales Pilato sometió a Jesús sí pudiera
revelar que en efecto Jesús fue procesado por motivos
políticos. Salta a la vista, por la extensión misma
que en Juan tiene el juicio ante Pilato, que el evangelista ha
concedido enorme importancia a esta fase no religiosa del
proceso.
El enfrentamiento de Pilato con los acusadores de
Jesús demuestra que estos sólo quieren
instrumentalizar al poder político. Pilato descubre que
los acusadores no tienen ningún cargo específico;
más bien contestan a la pregunta de Pilato (18:29) con una
respuesta claramente evasiva, que implícitamente lleva en
sí la intención de presentar a Jesús como
malhechor digno de muerte (18:30ss). Además, como
ampliaremos más adelante, el chantaje político
ejercido por los acusadores al final del proceso (19:15) deja ver
que los líderes judíos quieren que Jesús sea
condenado como reo político.
El interrogatorio efectuado por Pilato gira en torno a
un problema semántico que tiene implicaciones
políticas; Pilato pregunta: ¿Eres tú el
rey de los judíos? Este título "rey" fue usado
por los reyes de la dinastía asmonea, que gobernaba en
Judea antes de la intervención romana en Palestina. Al
parecer, durante la dominación romana, el título
guardaba cierto sentido subversivo puesto que implicaba la
expectativa del aparecimiento de un caudillo político
libertador.
Bultmann considera que el involucramiento personal de
Pilato en el asunto es motivado por su comprensión
política del término "rey". Sin embargo,
después de cruzadas las primeras palabras con
Jesús, Pilato asume una actitud defensiva, la cual
mantendrá durante todo el proceso (18:34s).
El relato del interrogatorio revela una situación
vital eminentemente política, llevándonos a
recordar las palabras de 1 Ti. 6:13: "Te mando delante de Dios,
que da vida a todas las cosas, y de Jesucristo, que dio
testimonio de la buena profesión delante de Poncio
Pilato". Jesús da testimonio delante del poder imperial
como lo están haciendo los cristianos, quizás los
mismos lectores de Juan, ante los tribunales
imperiales.
Pilato interroga nuevamente. Esta vez pregunta por las
acciones de
Jesús que le han conducido a la situación en que se
encuentra. Jesús no atiende la pregunta, sino que
continúa hablando de su reino: "Mi reino no es de este
mundo" (18:36a).
¿Qué quiso decir Jesús con estas un
tanto misteriosas palabras? Con notable frecuencia esta
expresión de Jesús ha sido vinculada con realidades
ultramundanas, con "el más allá"; y,
sociológicamente, ha sido tomada por muchos cristianos
como excusa para no atender sus responsabilidades
políticas y humanas. Lamentablemente, la teología
evangélica ha comunicado en América Latina ese
exagerado sentido de trascendentalismo y quietismo que ha sido
base de tal irresponsabilidad.
Sin embargo, lo que Jesús efectivamente declara
es su auténtica condición real: él es rey,
pero de un reino superior a toda realidad política
contingente, incluyendo el dominio mundial de Roma. Este reino no
es de este mundo porque no se afirma por medios
humanos, sino que se realiza dentro de la soberana voluntad de
Dios. Debemos, por lo tanto, tomar la expresión "no ser de
este mundo" en el mismo sentido en que los discípulos no
son de este mundo aunque están en él
(17:11,16).
La naturaleza de este reino-no-mundano es
escatológica; es decir, que apunta su realización
hacia el cumplimiento de la acción final de Dios en la
historia. Y este plan culmina, precisamente, con el
establecimiento del reinado de Dios en toda la creación,
con la creación de un "nuevo cosmos", de una tierra
renovada por la presencia salvífica de Dios entre los
hombres (ver Apc.21:22ss).
La naturaleza propia de "este" reino de Jesucristo es la
luz, la verdad y la apertura franca del amor. El reino de este
mundo, en cambio, tiene su ser en las tinieblas, la mentira, el
engaño, el odio. Por eso el reino de Jesús no puede
ser nunca de "este" mundo. Pilato no comprende nada de esto,
porque no está en la verdad, no pertenece a la esfera de
lo abierto ante Dios (la verdad), sino que está en la
mentira, en la apariencia del poder (19:11). Pilato representa al
poder imperial, él está cerrado a la luz del Logos.
Por lo tanto, el Imperio también está en la
mentira, en las tinieblas; puesto que el Imperio es una esfera
hostil a Dios no puede pertenecer al mundo de Dios. En
consecuencia, el Imperio no es un poder absoluto. Roma debe
olvidarse de su proyecto de dominación universal. Con esta
sentencia, "Mi reino no es de este mundo", Jesús ha
relativizado a Roma, con ella a todos los poderes imperiales del
mundo.
No debemos perder de vista que la cuestión sobre
el reino de Jesús ha sido planteada durante el proceso en
la perspectiva de una acusación política. De
momento, es muy cierto, Pilato entiende que los intereses
inmediatos de Roma no están realmente amenazados; esto es
comprensible porque Pilato no conoce cabalmente todas las
implicaciones escatológicas que el asunto tenía.
Pero, si consideramos que este pasaje fue leído en el
ambiente de confrontación entre los cristianos y el
Imperio de las últimas décadas del primer siglo,
comprendemos que sobre la conciencia de los creyentes se impuso
la convicción de la Soberanía de Jesús sobre
el Imperio.
Esta convicción tenía que conducir
necesariamente hacia la negación de una fidelidad absoluta
y ciega al César, pues Jesús no podía
compartir su Soberanía con el César: Jesús
era EL SEÑOR. Así podemos entender por qué
el Imperio no puede tolerar que los cristianos proclamen la
Soberanía de Jesús sobre el César. El
conflicto no tardará en estallar. En efecto, cuando el
movimiento cristiano se fue distanciando y diferenciando del
judaísmo, los cristianos comenzaron a pagar con su vida la
osadía de proclamar que en un humilde carpintero de Judea
se había hecho carne la meta y consumación de la
historia.
En síntesis, podemos comprender que la frase de
Jesús: "Mi reino no es de este mundo" es profundamente
liberadora. El reino de Jesús no tiene su ser en la
mentira, en el pecado ni en la muerte. Es reino de luz, de vida,
que libera al hombre de todo poder mundano que pretenda
absolutizarse y divinizarse, despreciando así a la
humanidad, enajenando el ser mismo del hombre. El reino de
Jesús libera a todos aquellos que, como Pilato, no han
podido colocarse en la horizontalidad de la esperanza cristiana:
una esperanza que proclama la redención total de toda la
creación, la cual está gimiendo en la espera de la
liberación de la esclavitud corruptora del pecado (Ro
(:29ss).
El proceso muestra que Pilato se convence de la aparente
inofensividad de Jesús para el sistema
político. Por eso intenta salvarlo, pero con esto lo
único que logra es provocar una doble situación en
el ánimo de los acusadores. La actitud de Pilato es
ciertamente ambigua. Concluye absolviendo a Jesús de todo
crimen político (18:38), pero en vez de liberarlo monta un
espectáculo bastante grotesco: la liberación de
Barrabás. Pero, este episodio no sólo es grotesco,
sino que destila una profunda ironía, pues revela hasta
qué punto los líderes judíos habían
caído en una absurda contradicción
interna.
Después de esto, el fin se desencadena
rápidamente. El intento de conmover a la multitud,
mediante el procedimiento
punitivo de la flagelación, lo único que logra es
excitar aún más los ánimos en contra de
Jesús. El dramático escenario de la
presentación de Jesús ante los líderes
judíos demuestra el poder literario creativo del
evangelista. La enigmática expresión de Pilato: "He
aquí el hombre", presenta a Jesús como el
"Varón de dolores" de Isaías 53, en quien los
líderes del pueblo no pueden ver atractivo alguno para
desearlo (19:6).
La presentación de Jesús escarnecido por
el Imperio aumenta la presión
ejercida por los líderes judíos. Pilato tiene que
ceder, pero antes quiere pasarles la responsabilidad por la
muerte de Jesús (6:6). La estrategia de
Pilato falla y los líderes judíos insisten en que
debe ser el Imperio el que se encargue de ejecutar al
reo.
A punto ya de abandonar su lucha con los judíos,
Pilato recibe la estocada final: el chantaje político. Los
judíos amenazan con denunciarlo como enemigo del
César (19:12), y de estar en connivencia con un revoltoso
nacionalista. El golpe es definitivo y Pilato se desmorona. Sin
embargo, y en una hiriente actitud, les proclama a Jesús
como "Rey de los judíos", y ante el asombro de Pilato la
nación toda claudica vergonzosamente ante el Emperador:
"No tenemos más rey que César" (19:15). Israel
renunciaba así a la esperanza, para entregarse en las
tenebrosas manos del Imperio. Israel había renunciado a su
condición de Pueblo de Dios, que sólo tenía
a Dios por Rey. La atmósfera del relato respira una
profunda tristeza. La noche había caído sobre el
corazón incrédulo de Israel.
El drama termina con otro cuadro típicamente
juanino. En 19:13 hay una escena que vale la pena comentar. Al
parecer, Pilato sienta a Jesús en la silla del Tribuno en
donde el gobernador dictaba las sentencias. El verso se
leería así: "Entonces Pilató, oyendo esto,
llevó fuera a Jesús, y lo sentó en el
tribunal en el lugar llamado el enlozado, y en hebreo
Gabata".
Esta idea se basa en dos consideraciones: (1) el uso del
verbo "sentar" en sentido transitivo: "lo sentó", en lugar
del reflexivo: "se sentó". Aunque en el NT no hay tal uso,
sí se encuentran ejemplos en la literatura
extraneotestamentaria. (2) Todo el cuadro es una
elaboración teológica y dramática, ajustada
a la interpretación juanina de la historia. En los hechos
y en las personas, Juan superpone un sentido teológico,
base de su simbología. Así en esta escena hace que
Pilato proclame rey a Jesús, como lo hará luego con
la inscripción en la cruz, y juez del mundo incluso en
sentido escatológico. En este último caso, la
respuesta dada por Pilato a la queja presentada por los
dirigentes judíos es convertido por Juan en un
metalenguaje, al darle a las palabras ("Jesús es rey") de
un pagano el sentido trascendente de "Palabra de Dios", mediante
el uso de la fórmula "lo que está escrito". De modo
que este juego de sentidos no es extraño en el estilo
literario del evangelista.
Aunque históricamente es poco probable que en
esos momentos Pilato sentara a Jesús, a menos que lo
hiciera en son de burla, como la coronación con espinas
por los soldados, Juan pudiera estar elaborando una idea
teológica impresionante: Jesús, el humillado y
condenado, se sienta como Juez para juzgar sobre sus acusadores,
incluyendo al mismo Imperio; Jesús es verdaderamente Juez
y Rey de Israel.
Así cae el telón del drama iniciado en el
huerto: con la imagen de Jesús como Juez y Señor
aun en medio de una aparente derrota. La escena final, la
crucifixión propiamente, dominada por una atmósfera
profética, evidenciada en la reiterada frase "para que la
Escritura se
cumpliese" (19:24,28,36,37), concluye con otro típico
simbolismo juanino. Jesús, al morir, no sólo
entrega su espíritu en señal de sumisión
plena a la voluntad del Padre, sino que entrega su
Espíritu a los creyentes. Maravillosa idea: el
derramamiento del Espíritu Santo desciende de la Cruz. De
esta manera se daba cumplimiento a las palabras de Jesús
cuando unos griegos quisieron visitarlo:"De cierto, de cierto os
digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda
solo; pero si muere lleva mucho fruto" (12:24).
II
SIGNIFICACIÓN POLÍTICA DE LA
CRUZ
Hasta este momento hemos puesto en evidencia una serie
de factores de carácter político que intervinieron
en el proceso judicial contra Jesús. La
participación del poder político está fuera
de toda duda histórica razonable. Fueron los soldados
romanos quienes detuvieron a Jesús (18:1-11), y es el
proceso ante Pilato el que en realidad determina la naturaleza
política del caso. Juan tiene sobrada razón para
ignorar el proceso ante Caifás, es decir, ante el
Sanedrín, porque era simplemente puro formalismo y
sólo tenía el papel de dar apoyo moral a la
sentencia política que Pilato dictaría.
También queda claro que los líderes
judíos basaron sus acusaciones contra Jesús en
criterios políticos. Básicamente, temían el
surgimiento en torno a Jesús de algún tipo de
movimiento nacionalista que provocara una revuelta, lo cual
significaría la ruina de la nación (11:47-50).
Actuando en consecuencia con sus temores, la dirigencia
judía presenta a Jesús como un rebelde al gobierno
de Roma.
Los temores de los dirigentes de Israel se justificaban.
Jesús mismo se había rodeado de algunos miembros
del partido de los zelotas, el ala extrema izquierda de los
fariseos, que predicaban y practicaban una guerra de guerrilla
contra el invasor romano. Además, había ciertas
cosas en el ministerio de Jesús que se prestaban a ser mal
entendidas, por ejemplo, la entrada triunfal a Jerusalén
(11:1-11) y la purificación del templo (2:13-22). Estas
acciones, ligadas a la formación en torno a Jesús
de movimientos populares llenos de fervor político, a la
luz de las concepciones políticas del mesianismo popular,
sin dudas crearon inquietudes en la dirigencia de Israel, y
despertaron sospechas de zelotismo, pues debieron de atraer la
atención de los verdaderos zelotes.
Precisamente es en Juan (6;14s) en donde hay una
vinculación muy estrecha entre las obras de Jesús
(las "señales") y las concepciones mesiánicas
populares. El final de la narración de la alimentación de los
cinco mil (vv 14-15) concluye con un intento por parte de la
multitud de proclamar a Jesús como rey. En esta escena hay
una combinación de dos figuras mesiánicas: profeta
y rey. Existía cierta expectación por la venida de
un profeta como Moisés (ver 9:17 y Lucas 7:16; 24:19) y
del profeta Elías (1:25-27). La misma
multiplicación de los panes recuerda la
multiplicación hecha por Eliseo, sucesor de Elías
(II Reyes 4:42-44). En ciertos sectores del judaísmo
había la idea de que el Mesías, descendiente del
rey David, vendría por el tiempo de pascua (6:4). En todo
el relato de la multiplicación hay una comparación
entre Moisés y Jesús, y también
existía la concepción popular de Moisés como
un rey.
Es necesario destacar que Juan es el único
evangelista en darle un matiz eminentemente político al
relato; y, aunque la relación entre el milagro mismo y las
concepciones populares mesiánicas asociadas a él no
sean tan obvias, no se puede dudar del carácter
histórico de lo narrado por Juan. En el fondo,
también coincide con los Sinópticos. En Marcos, por
ejemplo, el ministerio en Galilea concluye con la
formación en torno a Jesús de un fervoroso
movimiento popular que hasta permite dar a las autoridades
políticas y religiosas la oportunidad de arrestar
legalmente a Jesús. Por esta razón, Marcos,
siguiendo una tendencia apologética, se empeña en
eliminar todo rasgo político que pudiera dar cabida a una
acusación de subversión contra
Jesús.
Evidentemente, Juan no sigue esta tendencia; más
bien, presionado por una situación de persecución
política, quizás bajo Domiciano, realza justamente
que Jesús rechazó (ver el "huyó"de 6:15
según una variante textual muy importante) las
pretensiones políticas populares. El hecho cierto es que
en torno a Jesús el pueblo proyectó sus
aspiraciones políticas, lo cual fue visto evidentemente
como peligroso por las autoridades judías. Esto se vincula
con la cuestión de la relación de Jesús con
los zelotes, pues sin duda Jesús fue confundido con un
zelote. Incluso sus mismos discípulos no entendieron muy
bien la perspectiva mesiánica de Jesús, y muchos de
ellos se desilusionaron cuando vieron que Jesús no
cumplía con las aspiraciones políticas populares
(6:60-69). En parte, la raíz de la traición de
Judas pudiera explicarse por esta desilusión.
El hecho de que el pueblo y las autoridades,
judías y romanas, confundieran a Jesús con los
zelotes, al punto de ajusticiarlo como tal, no prueba que en
realidad lo fuera. El nudo del malentendido está en el
carácter peculiar de la concepción mesiánica
de Jesús. Si ideal mesiánico era incompatible con
las expectativas políticas del mesianismo popular.
Jesús rechazó el ideal político envuelto en
las concepciones mesiánicas populares, que
concebían al Mesías como un poderoso guerrero
(aunque esta visión se le presentaba como una fuerte
tentación, ver: Lucas 4:1-13; Marcos 8:27ss), y se
presentó como un Mesías Sufriente que escoge el
camino de la Cruz en vez del camino zelote de la guerra
santa.
Sin embargo, tenemos que preguntarnos si el
carácter político del proceso de Jesús, algo
que está fuera de toda duda, confiere un significado
político a la vida, enseñanza y a la persona misma
de Jesús. ¿En qué sentido podemos hablar de
un significado político de la muerte de
Jesús?
Al leer los Evangelios tenemos que concluir que
Jesús no fue indiferente a los problemas
sociales de su tiempo, y que condenó en su
predicación la injusticia social existente (ver Lucas 6:24
y 16:19, en donde la diferencia social está colocada en la
perspectiva del Reino de Dios). También se evidencia que
Jesús consideraba la diferencia social, el contraste
simple entre ricos y pobres, como contraria a la voluntad de
Dios.
Aunque en el Evangelio de Juan no hay una
enseñanza ética sistemática como en el
Sermón del Monte, vemos a Jesús activo en la
defensa del hombre ciego de nacimiento que muy injustamente ha
sido "excomulgado" de la sinagoga, lo cual implicaba una
expulsión de la comunidad económica. Aquí
vemos a Jesús en su papel de abogado defensor de un pobre
y oprimido. Pero, con todo esto, Jesús no propuso la
reforma del sistema social y político
imperante.
Ciertamente Jesús confía en una radical
transformación de la sociedad, y en esto coincide con los
zelotes. Jesús aborrece tanto como ellos la
opresión a la que son sometidos los pobres. Frente al
Imperio mantiene una actitud crítica, pero sin llegar a
identificar la opresión romana con la opresión en
sí. Más bien, Jesús quiere triunfar sobre
todo aquello que lleve en sí algún sentido de
opresión sobre el hombre (enfermedades, exclusiones
sociales, pecados, etc.). Esto explicaría en parte su
actitud frente al poder imperial. Por un lado, parece no haberlo
aceptado nunca, pero por otro lado tampoco incitó a una
rebelión contra él. La perspectiva de Jesús
iba más allá.
Esta perspectiva se ha conocido como "radicalismo
escatológico", y está relacionada con el proyecto
final involucrado en todo el plan salvífico de Dios. Los
zelotes también manifiestan un radicalismo
escatológico, pero estaba estrechamente ligado a la idea
de la formación de un estado de Israel poderoso y
dominador del mundo. El ideal político de Jesús se
ligaba no con un proyecto contingente, sino con el
establecimiento del Reinado de Dios.
Esta diferencia en la perspectiva entre Jesús y
los zelotes impone una revisión radical de nuestras
concepciones y actitudes
políticas. La norma zelota para medir la estrategia
revolucionaria era el triunfo, el éxito.
En cambio, la norma propuesta por Jesús es la Cruz, y ella
parece hablarnos de fracaso, de impotencia. La misma historia se
encargará de demostrar que la estrategia zelota
conduciría posteriormente a la ruina de Israel.
Jesús comprendió que las circunstancias
históricas no podrían favorecer el triunfo de las
accione violentas de los zelotes (ver Lucas 23:25ss, en donde
parece vislumbrarse los resultados de la revuelta del año
70 d.C. que terminó con la destrucción de
Jerusalén).
Jesús propone la Cruz como la opción
política frente a la ofrecida por el zelotismo. Esto en
verdad es una auténtica paradoja y es solo comprensible a
la luz de la concepción escatológica de la historia
enseñada por Jesús.
Jesús propone una inversión de los valores,
de la axiología política, mediante la cual
el triunfo de los poderosos parece significar en realidad su
derrota, y la derrota del oprimido significaba el triunfo sobre
el opresor. En esto se compendian las ideas juaninas sobre el
triunfo final de Jesús sobre el mundo y sobre los poderes
hostiles a la acción salvífica de Dios en la
historia.
La Cruz es una opción política porque ella
abre el camino para la formación, no de un estado
judío poderoso, sino de una auténtica nueva
sociedad universal, de un verdadero mundo-otro. Y este proyecto
es profundamente político, pues la sociedad humana se
habrá de organizar en torna a una nueva ciudad: la
Ciudad-de-arriba, la Ciudad-Otra, cuyos fundamentos no
están inspirados en este sistema mundano injusto,
egoísta y corrupto (ver Ap 21:9-27). En otras palabras, la
esperanza escatológica consustancial al evangelio mismo
impone de por sí una nueva estructuración
política de la humanidad. Y esto indica la naturaleza
política de la fe cristiana.
Pero, y esto es importantísimo especificar, para
esta nueva estructuración política del hombre,
Jesús exige la radical transformación del hombre,
la formación de un "hombre-nuevo", cuya imagen y semejanza
es Jesús mismo. Esta transformación radical del
hombre está expresada en la más extraordinaria
exigencia de Jesús: la negación de sí mismo;
el camino de la Cruz es el camino de la renuncia al yo para amar
al otro.
La Cruz como opción política nos habla
también de un movimiento de Dios hacia los hombres, un
movimiento de arriba hacia abajo. Este movimiento es la
acción más revolucionaria ocurrida en la historia
del pensamiento humano, porque derrumba todas las concepciones
antropológicas sobre las cuales se han edificado las
religiones.
Todo el pensamiento religioso gira en torno a la idea de
lo que el hombre es capaz de hacer para borrar el sentimiento de
culpa, expiar sus pecados y aplacar a la divinidad con ritos y
sacrificios. La Cruz fue escándalo a la inteligencia
humana porque demostró que la redención del hombre
escapaba de los límites del derecho y se fundamentaba en
un movimiento reconciliador y de amorosa entrega de Dios, en
Jesucristo, al hombre.
Pero los contemporáneos de Jesús fueron
incapaces de comprender la profundidad de esta concepción
política. Incluso los mismos discípulos, que
participaban en parte de las esperanzas políticas del tipo
zelote, se mostraron extrañamente incapaces de comprender
la significancia plena de la muerte de Jesús (ver Lc
24:13-21;Hch 1:6). Sólo a la luz de la resurrección
y mediante el derramamiento del Espíritu Santo pudieron
luego comprender que todas las esperanzas mesiánicas de
Israel se habían cumplido en el que había sido
ajusticiado por el Imperio.
La Cruz, en su dimensión política,
también nos revela quien es Jesús. El es quien
asumió en sí mismo la justicia, quien vivió
para la justicia, quien orientó su vida no según la
opinión de los demás (Mt 22:15; Jn 5:41ss), sino
por amor a los demás y a la justicia. Por ser un hombre
justo, cabal, fue ajusticiado como si fuera un injusto en una
cruz.
Platón tiene en La República un
pasaje sobre el justo realmente sorprendente: "que si el justo es
así, será fustigado, torturado, encadenado, le
quemarán sus ojos, y, luego de haber sufrido toda clase de
males, será crucificado….". Mejor descripción de
lo ocurrido con Jesús no podía haberse
escrito.
En la Cruz se revela el ser de Jesucristo. El es, como
lo dijo Bonhoeffer, "el ser enteramente para los demás".
Para los cristianos este "ser para los demás" se da en
términos del supremo llamamiento al discipulado, y el
discipulado de Jesús conlleva inequívocamente el
imperativo del dolor, del sufrimiento: "Igual que Cristo no es el
Cristo más que sufriendo y siendo rechazado y crucificado,
del mismo modo el discípulo no es discípulo
más que sufriendo, siendo rechazado y crucificado con
él". Es decir, la vocación política del
cristiano ha sido puesta bajo la sombra de la Cruz.
En el Evangelio de Juan, el discipulado es uno de los
temas más interesantes, y en el contexto de la Cruz
aparece íntimamente relacionado con el destino final del
discípulo. En 21:18s, donde el amor a Jesús se
expresa en términos de pastorado, el discipulado
irremediablemente conduce hacia la crucifixión. Asimismo,
en 21:20-22 el discípulo se compromete a dar su vida por
su maestro.
Contemplada la vida de Jesús en la perspectiva de
una teología de la Cruz, su muerte como reo
político cobra una especial significación para
nosotros hoy. Nos muestra que el dolor, el sufrimiento, la
renuncia y la muerte están consustancialmente unidas a
nuestra vocación cristiana (12:24ss), y la verdadera
dimensión política de nuestra vocación la
alcanzaremos cuando, en este seguir a Jesús por amor a la
justicia, él mismo nos imponga su marca de
señorío: el sufrimiento (Ga 6:17).
Ahora podríamos preguntarnos cuál es la
significación política de Jesús para
nosotros hoy, como cristianos evangélicos en
América Latina. Necesariamente tenemos que comparar esta
significación con el trasfondo político de su
tiempo. Aparentemente, lo que hemos dicho sobre la
teología de la Cruz parece negar alguna
significación política a la vida de Jesús.
Pensamos que no es así, pues la Cruz fue la opción
política con la que Jesús enfrentó el
desafío de la opción zelote.
Es innegable que Jesús no sólo
despertó una fuerte corriente de simpatía entre los
zelotes, sino que también se sintió atraído
por ellos. Bien se puede decir, con Cullmann, que el zelotismo
fue la gran tentación que Jesús enfrentó
durante su vida.
Pero la opción política de los zelotes era
muy limitada, pues buscaban la liberación de Israel para
establecer el poder de Israel sobre las demás naciones, es
decir, imponiendo un nuevo imperio. Además, los zelotes
mostraron poca capacidad para comprender la historia; sus
continuos fracasos sólo podían conducir al final ya
conocido en año 70.
En cambio, el ideal político de Jesús era
mucho más amplio. Y contemplaba la liberación de
Israel en el marco de su total proyecto de crear una nueva
sociedad, un mundo nuevo, y no simplemente hacer una nueva
redistribución del poder. Mientras los zelotes buscaban la
realización de un proyecto político enmarcado en
los límites de la historia de Israel, Jesús
aspiraba a la formación de un nuevo orden mundial en donde
se acabarían las desigualdades, base de las miserias y
explotaciones humanas.
Este proyecto en definitiva era mucho más
ambicioso, y por lo tanto más subversivo, que el de los
zelotes. Y gracias a él podemos hoy, aquí y ahora,
plantearnos la misma problemática: la creación de
una comunidad humana más justa, fraterna y solidaria, en
donde el amor y la justicia permitan a los seres humanos alcanzar
la plenitud de la madurez humana como seres creados a imagen y
semejanza de Dios. Porque el proyecto de Jesús trasciende
lo temporal y geográfico, hoy podemos desde América
Latina aspirar a una sociedad más auténticamente
humana, a imagen y semejanza de Jesucristo mismo; también
debemos aspirar a alcanzar una renovación profunda del ser
latinoamericano. Creemos que esto es un proyecto que aún
está propuesto para el reflexionar teológico
evangélico latinoamericano.
Reconocemos que esta tarea no es nada fácil, y
las alternativas son arriesgadas y peligrosas. Si deseamos en
verdad ser consecuentes con la postura de Jesús debemos
encontrar un equilibrio entre el proyecto de creación de
un orden nuevo de alcance universal (la iglesia como comunidad
fraterna y solidaria) con la radical exigencia de Jesús
por un cambio revolucionario espiritual, interior, en el hombre
latinoamericano. Ambas cosas no son excluyentes, más bien
parecen suponerse una a otra. La cuestión ha de verse en
la perspectiva de las concepciones escatológicas de
Jesús, cuya nota fundamental es la esperanza, que se
dará siempre en la tensión entre la promesa y el
cumplimiento, como diría Cullmann, entre "el ya" y "el
todavía no" del establecimiento del Reinado de
Dios.
La misión cristiana de transformar a todo hombre,
en tanto que realidad individual, y en esto creemos que no hay
Evangelio más preocupado por el individuo que el de Juan,
hasta llevarlo a la medida de la estatura de Jesucristo, como
dice Pablo, no es en sí misma contradictoria con el anhelo
de formar estructuras sociales más justas. La esperanza
cristiana en el advenimiento de un nuevo orden mundial con el
establecimiento final del Reinado de Dios en la tierra en nada
impide que luchemos por lograr una sociedad más justa
aquí en nuestra América Latina. Una
comprensión integral de nuestra vocación cristiana
incluye un compromiso con Jesucristo y con la realidad
latinoamericana, única manera de llegar a ser
verdaderamente discípulo de primera mano, y no
discípulos del montón.
Sin embargo, debemos reconocer que el compromiso con
Jesucristo y con nuestro pueblo se expresa en una pluralidad de
manifestaciones, Lo que da cohesión a esta pluralidad del
compromiso es nuestra lucha por una auténtica
liberación de nuestro pueblo de todo cuanto violenta y
destruye su integridad física, moral y
espiritual. Y esto tiene que incluir necesariamente todas las
estructura de poder, política, económicas y
religiosas, que contribuyan a su
desintegración.
Al mismo tiempo, nuestro compromiso debe mantener una
fidelidad a toda prueba al mensaje liberador del evangelio de
Jesucristo, un evangelio que llama a todo hombre a una
experiencia de todo el ser con el discipulado con Jesús,
pues este discipulado es lo único capaz de hacernos
verdaderamente libres (Jn 8:31-38).
En la realización de este compromiso es posible
que enfrentemos el sufrimiento, el rechazo, la cruz. Con
seguridad enfrentaremos conflictos; en
nuestro interior porque tendremos que optar por una u otra
vía concreta de realización política; hacia
el exterior, con nuestras propias comunidades de fe, porque
encontraremos en ellas mucha incomprensión, tal como las
sufrió el mismo Moisés cuando intentó
liberar al pueblo de Israel en Egipto.
En este sentido, surgirá la cuestión de la
violencia o
del pacifismo de las opciones políticas que
tendrían que enfrentarse. No es nuestra intención
fundamentar exegéticamente ninguna de estas opciones; la
decisión deberá ser hecha dentro de la más
absoluta convicción de nuestro discipulado. La respuesta
deberá darla cada uno en lo más profundo de su
corazón, y en la medida de la capacidad de cada quien para
compartir el dolor con su pueblo.
Podemos afirmar que la muerte de Jesús a manos de
un poder político imperialista, y como reo
político, plantea a nuestra teología
evangélica una oportunidad de dar a nuestro pueblo una
palabra fiel al mensaje del evangelio de Jesucristo, que responda
a las necesidades del pueblo latinoamericano.
Tal vez en nuestro contexto eclesial esto sea
considerado como una politización de la teología.
Consideramos que de una u otra forma la teología, como
reflexión contextualizada en la historia humana, siempre
ha estado politizada, más bien al servicio de intereses
políticos y económicos poderosos. Ahora comienza a
tomar su lugar de sierva para poder salir en defensa de nuestros
pueblos. Negar el carácter político a la
reflexión teológica significaría considerar
a la Biblia, Palabra de Dios, como un libro de leyendas,
mitos y de realidades exclusivamente extramundanas.
Acercarnos políticamente al evangelio nos conduce
a ver la Escritura tal como ella es: una Palabra viva de un Dios
Vivo, que nos habla ahora desde nuestra realidad social, compleja
y contradictoria, porque es la Palabra de un Dios que se nos
entregó en una realidad plenamente humana. Es decir, un
Dios inmerso en una realidad histórica concreta y
particular.
Una reflexión política del Evangelio debe
apoyarse no tanto en las amenazas que enfrentamos como cristianos
evangélicos, sino en la clara enseñanza
bíblica sobre el significado del hecho de Cristo. En este
sentido, vemos la reflexión teológica de lo
político como una expresión legítima de la
obra redentora de Jesucristo.
La Encarnación de Cristo es real, su Cruz se
plantó en medio de condiciones históricas reales.
La salvación, como dice el autor de Hebreos, se dio como
un espectáculo público, no como una función de
música de
cámara (Heb 13:12). La redención trasciende, sin
negarlo, los límites de lo meramente individual, y por lo
tanto podemos mantener una postura crítica frente a toda
estructura de poder que tienda a la desintegración del ser
del hombre latinoamericano.
Una reflexión política del evangelio se
desprende del mensaje mismo de Jesús. Por él vemos
que su proyecto final no impide que luchemos por la construcción de una sociedad mejor,
más humana y más justa, empezando por nuestras
propias comunidades de fe. La perspectiva escatológica de
la enseñanza de Jesús nos permite dar una palabra
pertinente y contemporánea, y hacer de Jesucristo nuestro
hermano aquí y ahora, y no un simple objeto de
investigación histórica o religiosa, aunque
también lo es.
La escatología del NT nos muestra que
Jesús es el mismo de siempre; el mismo que ayer
condenó y fustigó las injustas relaciones de los
hombres con el poder político y religioso de su pueblo.
Él es el mismo que con su Presencia, por medio de su
Espíritu, en la vida de la comunidad de creyentes
manifiesta el juicio que Dios ha pronunciado sobre toda
estructura humana (Jn 16:8-11).
Si el mensaje de Jesús fue presentado en medio de
un poderoso Imperio, sobre el cual recargó su juicio como
un mundo lleno de tinieblas, de engaño, de mentira y de
muerte, el pensar teológico en América Latina, y
especialmente en nuestras comunidades eclesiales
evangélicas, tiene imperiosamente que desarrollar una
expresión política, si es que queremos tener
algún lugar en el mundo latinoamericano, y si es que
queremos ser verdaderamente fieles a la totalidad del mensaje
recibido de Jesucristo.
El NT, y especialmente el Evangelio de Juan, nos
enseña que la esperanza escatológica del cristiano
es una realidad para ser vivida en las condiciones del presente.
Si Dios en Jesucristo ha juzgado al Imperio de Roma como un mundo
tenebroso y hostil a la acción redentora y siempre
liberadora de Dios, ya podemos gustar ahora de la autoridad en
Jesucristo para juzgar también, en el Nombre de
Jesucristo, al poder tenebroso de los grandes imperios
económicos, políticos y religiosos que gravitan
pesadamente sobre nuestra América Latina.
No queremos decir con esto que el evangelio sea una
ideología política, o una
teoría social o económica, sino que nuestra
reflexión teológica debe tener una expresión
política en tanto que el mensaje del evangelio sea capaz
de juzgar toda opresión humana, especialmente de los
más pobres.
El Evangelio de Juan nos enseña que la presencia
del Logos fue un juicio irresistible contra todos los poderes
tenebrosos, contra todo lo inhumano. En el autor de este
Evangelio, quien quiera que haya sido, encontramos a uno de los
más profundos pensadores de toda la Iglesia cristiana de
todos los tiempos, un conocedor profundo de su entorno social,
político, económico, religioso y humano. Es decir,
estamos en presencia de un extraordinario teólogo de su
propio tiempo y realidad. Al leer hoy su Evangelio nos ha llevado
a una reflexión teológica más comprometida
con el destino de nuestros pueblos.
Hoy, como ayer, Jesucristo se nos presenta como la Luz
del mundo, como el Cordero de Dios que quita la
contradicción del mundo, las injusticias del mundo, el
pecado del mundo. De nuestro mundo latinoamericano. Hoy, como
ayer, Jesucristo se nos quiere dar como la Vida abundante, como
la única liturgia reconciliadora mediante la cual Dios
quiere que le adoremos.
Si queremos que Jesús resplandezca en medio de
las tinieblas que sobrecogen a nuestro amado mundo
latinoamericano debemos, como discípulos que somos de
él, tomar una postura verdaderamente profética, que
transparente la misma luz, aquella que iluminó al hombre
del siglo I y que ahora quiere iluminar, y alumbra, al hombre
latinoamericano, sumergido todavía, quinientos años
después de una supuesta evangelización, en las
tinieblas de una larga noche de miseria, explotación,
enfermedades, hambres, ignorancia y abandono.
Prof. José M. Abreu O.
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