El grado mas bajo de conocimiento sensible, dependiente de la sensación, la cual es considerada por San Agustín, en conformidad con su psicología platónica, como un acto del alma que utiliza los organos de los sentidos como instrumentos suyos. Sentire non est corpois, sed animae per corpus. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando incrementa o intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en un particular organo sensitivo, y del objeto de la sensación, ejerce el poder de sensación, y es eso exactamente lo que San Agustín pensaba. El alma racional del hombre pone en ejercicio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuanDo contempla verdades eternas en si misma y atraves de si misma: cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puden alcanzar verdadero conocimiento. Agustín suponia, como platan, que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se sigue como una consecuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero conocimiento. Es el tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para la vida practica; pero el hombre que concentra su atención en la esfera de lo mutable descuida por ello la esfera de lo inmutable, que es el objeto correlativo del alma humana en lo que respecta al conocimiento e el sentido pleno.

Inmediatamente se presenta, sin embargo, una dificultad. Si la mente humana contempla las ideas ejemplares y las verdades eternas, y estas ideas y verdades estan en la mente de Dios, ¿no se sigue como consecuencia que la mente humana contempla la escencia de Dios, puesto que la mente divina, con todo lo que contiene, es ontologicamente idéntica a la escencia divina?. Algunos escritores han creido que San Agustín queria decir realmente eso. Entre los filosofos, Malebranche pretendio que San Agustín apoyaba su propia teoria de que la mente contempla la escencia de Dios, diciendo que la mente ve no la escencia divina como en si misma (la vision sobrenatural de los bienaventurados), sino la esencia divina en tanto que participable ad extra, como ejemplar de la creación. Tsambien los ontologistas pretenden el apoyo de San Agustín para su teoria de la intuición inmediata de Dios por el alma.

Dios, para Agustín, es la Trinidad, y a este tema le dedica uno de sus libros mas ambiciosos, su obra maestra doctrinal.

a)Su interpretación se construye sobre el siguiente concepto de base: <<Para hablar de lo inefable, para poder expresar de algún modo lo que no se puede explicar de ningún modo, los griegos han empleado esta expresión: "una esencia, tres substancias"; en cambio, los latinos dicen: "una esencia o substancia, tres personas", porque… en latín, esencia y substancia son considerados como sinónimos.>> Esta igualdad de substancia hace que no pueda considerarse al Padre como Dios por excelencia, en un sentido privilegiado (así lo consideraron muchos griegos), sino que debe considerarse que, en sentido absoluto, Dios es el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre, el Hijo y el Espíritu <<son inseparables en el ser y, por eso, también actúan inseparablemente>>; <<La Trinidad misma es el único y exclusivo Dios verdadero>>. En la Trinidad, pues, no existe diferencia jerárquica ni diferencia de funciones, sino absoluta igualdad.

b)Agustín lleva acabo la distinción de las Personas basándose en el concepto de relación, que se ha hecho célebre. En la Ciudad de Dios resume su doctrina de las relaciones afirmando que la naturaleza del Bien es una e idéntica en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, y añade lo siguiente: <<El Espíritu Santo es distinto pero no diferente, porque es igualmente simple e igualmente bien eterno e inmutable. Y esta Trinidad es un solo Dios y no le quita a Dios la simplicidad. Por lo tanto, no decimos que la naturaleza del Bien sea simple porque en ella sólo exista el Padre, o sólo el Hijo o sólo el Espíritu Santo, o porque esta Trinidad sólo lo sea de nombre, sin la real subsistencia de las Personas (como creyeron los herejes sabelianos), sino porque es lo que tiene, excepto en las relaciones entre una y otra Persona. Así, no hay duda de que el Padre tiene al Hijo, pero no es el Hijo, y el Hijo tiene al Padre, pero no es el Padre.>> El paso fundamental se efectúa, lógicamente, en la Trinidad. Lo citamos íntegramente porque no sólo constituye la clave necesaria para entender la doctrina agustiniana, sino que marca un hito en la teología occidental:

En Dios nada tiene un significado accidental, porque en El no hay accidentes; sin embargo, no todo lo que de El se predica, se predica según la substancia. En las cosas creadas y mudables, lo que no se predica en un sentido substancial no puede ser predicado mas que en sentido accidental… Pero en Dios nada se predica en sentido accidental, porque en El no hay nada mudable; y no obstante, no todo lo que se predica, se predica en un sentido substancial. En efecto, a veces se habla de Dios según la relación; así, se habla del Padre en relación con el Hijo, y del Hijo en relación con el Padre, y tal relación no es accidental, porque el uno siempre es Padre, y el otro siempre es Hijo. Siempre, no en el sentido de que el Padre empiece a ser padre a partir del momento en que nace el Hijo, o que este empieza a ser hijo a partir de ese momento, sino en el sentido de que el Hijo nació desde siempre y nunca comenzó a ser hijo. Porque si hubiese comenzado a ser hijo en determinado momento y un día dejase de serlo, ésta sería una denominación accidental. En cambio, si el Padre fuese llamado Padre en relación consigo mismo y no en relación con el Hijo, y si el Hijo fuese llamado Hijo en relación consigo mismo y no en relación con el Padre, uno sería llamado Padre y el otro Hijo en un sentido substancial. Ahora bien, dado que al Padre no se le llama Padre si no es porque hay un Hijo, y al Hijo no se le llama Hijo si no es porque hay un Padre, éstas no son determinaciones que se refieran a la substancia. Ni uno ni otro se refieren a sí mismo, sino el uno al otro, y éstas son determinaciones que se refieren a la relación y no son de orden accidental, porque lo que se llama Padre y lo que se llama Hijo es eterno e inmutable. Por ello, aunque no sea la misma cosa ser Padre y ser Hijo, sin embargo la substancia no es diferente, porque estas denominaciones no pertenecen al orden de la substancia, sino al de la relación; relación que no es accidental, porque no es mudable.

c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamental: las analogías triádicas que Agustín descubre en lo creado y que en las cosas y en el hombre exterior no son más que simples vestigios de la Trinidad, pero en el alma humana se convierten en auténtica imagen de la misma Trinidad, como hemos constatado antes. Entre las numerosísimas tríadas existentes, recordemos dos. Todas las cosas creadas manifiestan unidad, forma y orden, tanto las cosas corpóreas como las almas incorpóreas. Puesto que desde las obras nos remontamos a su creador, que es Dios uno y trino, podemos considerar que estos tres caracteres son vestigios que la Trinidad dejó en su obra. <<En efecto, en la Trinidad se halla la fuente suprema de todas las cosas, la belleza perfecta, el gozo completo. Así, estas tres cosas parecen determinarse recíprocamente entre sí y en sí mismas son infinitas. Sin embargo, aquí abajo, en las cosas corpóreas, una sola cosa no es igual a tres cosas juntas, y dos cosas son mas que una sola, mientras que en la Trinidad suprema una sola cosa es tan grande como tres cosas juntas, y dos no son algo mayor que una. Además, en sí mismas son infinitas. Así, cada una de ellas está en cada una de las otras, y todas están en cada una, cada una está en todas, todas están en todas, y todas son una sola cosa.>> Análogamente, a un nivel mas elevado, la mente humana es imagen de la Trinidad, porque también ella es una y trina, en la medida en que es mente, y como tal se conoce y se ama: <<Por lo tanto, la mente, su conocimiento y su amor son tres cosas, y estas tres cosas no son más que una y, cuando son perfectas, son iguales.>> En las analogía trinitarias existentes en el alma humana reside una de las mayores novedades de Agustín sobre este tema. El conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios se iluminan recíprocamente, de forma casi en espejo, en una manera admirable, y realizan a la perfección el proyecto del filosofar agustiniano: conocer a Dios y a la propia alma, a Dios a través del alma, y al alma, a través de Dios.

El concepto de creación no es filosófico, sino teológico. Por tanto, cuando san Agustín trata de pensarlo, se le ofrecen inmediatamente dificultades filosóficas. ¿Será la creación, por ejemplo, emanación. En este caso, piensa Agustín, habría que admitir también en Dios lo mutable. Como se desprende de esta observación, los padres de la Iglesia propendían a interpretar a Plotino en sentido panteísta. Por otra parte, la creación proviene de un acto libre de la voluntad de Dios y no es, por tanto, una procesión necesaria, como con frecuencia se repitió contra la teoría de la emanación. ¿Cuándo ocurrió, pues? Evidentemente fuera del tiempo, ya que el tiempo no surge sino con la creación. Ahora bien, si todavía no hay sucesión temporal, la creación debió sin duda tener lugar de una vez (creación simultánea). En realidad san Agustín no expone literalmente, sino como un símil, el relato bíblico de la obra de los seis días. Pero, si la creación acaeció fuera de tiempo, ¿será, pues, el mundo eterno? Para san Agustín ciertamente no. La decisión divina puede ser eterna, pero ¿qué decir de la realización? No pudo tampoco verificarse en el tiempo, ya que con ella comienza el tiempo. San Agustín deja por fin la cuestión en suspenso. Ve que no se puede resolver con nuestros conceptos espaciales y temporales. Los años y los días de Dios no son nuestro tiempo, dice. Busca otros modos de pensar y de hablar, pero no los halla. Sólo cuando trata expresamente del tiempo en cuanto tal, cosa sobre la que reflexionó mucho, sobre todo en las Confesiones, se le descubre una nueva dimensión, que deja tras sí la representación tradicional de las cosas y en la que casi se puede entrever algo trascendental, un modo del espíritu subjetivo, con el que el hombre enfoca el mundo. En efecto, ¿no es el tiempo, pregunta san Agustín, algo asó como extenderse espiritualmente, un prolongarse el espíritu mirando hacia adelante? Con esto ve a la vez Agustín que la eternidad es algo muy distinto del tiempo. El ser eterno se posee a si mismo simultáneamente y de una vez; el ser temporal está fraccionado, primero tiene que recompensarse, y devenir. Con análogas dificultades se topa en el concepto de materia. En simpatía con el platonismo, prefería Agustín entender la materia como sombra, sólo que el concepto cristiano de la creación no permite atentar gravemente contra ella. También la materia fue creada. Sin embargo, Agustín la considera todavía <<próxima a la nada>>. Sólo los arquetipos eternos son ser verdadero y pleno. Y estos arquetipos, las formas eternas ponen ahora en plena marcha el pensar de Agustín sobre la creación. Gracias a ellas está todo <<ordenado según medida, número y peso>>. Sobre este orden escribió todo un libro y con él se inicia la ideología medieval como concepción de un orden. Ahora se dan ya razones germinales en la materia y en virtud de estos logoi es posible una evolución, que parece provenir sólo de la materia, pero que luego se revela llena de sentido, puesto que la materia misma había sido formada con un sentido.

En cuanto es Ser, Dios es el fundamento de todo lo que es; es, pues, el creador de todo. Y de hecho la mutabilidad del mundo que nos rodea, demuestra que no es el ser: ha debido, pues, ser creado, y ha tenido que ser creado por un Ser eterno (Conf., XI,4). Dios ha creado todas las cosas por medio de la Palabra; pero la palabra de que habla el Génesis no es la palabra sensible, sino el Logos o Hijo de Dios, que es coeterno con él (Ibid., XI,7). El Logos o Hijo tiene en sí las ideas, esto es, las formas o las razones inmutables de las cosas, que son eternas como eterno es él mismo; y en conformidad con tales formas o razones han sido formadas todas las cosas que nacen y mueren. Estas formas o ideas no constituyen, pues, como quería Platón, un mundo inteligible, sino la eterna e inmutable Razón por medio de la cual Dios ha creado el Mundo. Separar el mundo inteligible de Dios sería admitir que Dios está privado de razón en la creación del Mundo o antes de ella. Las ideas divinas son comparadas por Agustín a las rationes seminales, de que hablaban los estoicos. El orden del Mundo, que depende de la división de las cosas en géneros y especies, está garantizado precisamente por las razones seminales, que, implícitas en la mente divina, determinan, en el acto de la creación, la división y ordenación de las cosas individuales.

Algunos Padres de la Iglesia, por ejemplo, Orígenes, sostenían que la creación del Mundo era eterna, puesto que no podía suponer un cambio en la voluntad divina. El problema se presenta también a Agustín: <<¿Qué cosa hacia Dios antes de crear el cielo y la tierra?>> Se podría responder, bromeando: <<Preparaba el Infierno para quien quiere saber demasiado>>; pero sería eludir con una broma un problema serio. En realidad, Dios es el autor no sólo de los que existe en el tiempo, sino de mismo tiempo. Antes de la creación, no había tiempo: no había, por consiguiente, un <<antes>> y no tiene sentido preguntarse qué cosa hacía <<entonces>> Dios. La eternidad está por encima de todo tiempo: en Dios nada es pasado y nada es futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada pasa. Pero, ¿qué cosa es el tiempo?

Ciertamente la realidad del tiempo no es nada permanente. El pasado es tal porque no existe ya, el futuro es tal porque todavía no existe; y si el presente siempre fuese presente y no se transformase siempre en pasado, no habría tiempo, sino eternidad. A pesar de este continuo huir del tiempo, nosotros conseguimos medirlo y hablamos de un tiempo corto o largo, pasado o futuro. ¿Cómo y dónde debemos efectuar su medición? Agustín responde: en el alma. No se puede ciertamente medir el pasado, que ya no existe, o el futuro, que todavía no es; pero nosotros conservamos el recuerdo del pasado y estamos esperando el futuro. El futuro todavía no existe, pero hay en el alma la espera de las cosas futuras; el pasado ya no existe, pero hay en el alma la memoria de las cosas pasadas. El presente carece de duración y en un instante se convierte en pasado, pero dura en el alma la atención por las cosas presentes. El tiempo encuentra en el alma su realidad: en la distensión (distensio) de la vida interior del hombre a través de la atención, la memoria y la expectación, en la continuidad interior de la conciencia, que conserva dentro de sí el pasado y tiende hacia el futuro. Partiendo en busca de la realidad objetiva del tiempo, Agustín llega, en cambio, a aclarar su realidad subjetiva. Una vez más el replegarse de la conciencia sobre sí misma aparece como el método que resuelve un problema fundamental.

Lo que Agustín escribe sobre el alma, su fina intuición, su arte de ver y de denominar las cosas, su penetrante análisis y otras diversas cualidades lo revelan como psicológico de primer orden. Para convencerse de ello basta con leer las Confesiones. El alma tenía además para él especial interés. <<A Dios y al alma deseo conocer.>> El alma tiene, en efecto, el primado frente al cuerpo. Cierto que Agustín no es ya pesimista acerca del cuerpo: el espíritu del cristianismo y su doctrina de la creación no lo permiten. No obstante, para Agustín el hombre es propiamente el alma. Y así seguirá pensándose, aun después de que en la alta edad media prospere la fórmula aristotélica de la unidad del cuerpo y el alma. Lo mismo que antes, el hombre seguirá siendo alma, <<un alma que tiene a su disposición un cuerpo mortal>>. De hecho todavía hoy se piensa así, aun cuando se haya llegado a mitigar un tanto la terminología. Todo esto comienza en san Agustín. Así también dio la idea de la sustancialidad del alma el puesto que hoy día ocupa en la filosofía cristiana. Agustín reconoce la sustancialidad -y en ello procede una vez más como psicólogo- en el hecho de que nuestra conciencia del yo contiene tres elementos: la realidad, la autonomía y la permanencia del yo. El yo no es meramente la suma de sus actos, sino que tiene actos como algo real, autónomo y permanente del yo. Ahora bien, en esto consiste la sustancialidad según la opinión de la escuela. En manera análogo trató san Agustín de demostrar la inmaterialidad y la inmortalidad del alma. Todo esto forma todavía hoy parte del patrimonio de la psicología cristiana.

Al comienzo de los Soliloquios, que es una de sus primeras obras, Agustín declara el fin de su investigación: <<Yo deseo conocer a Dios y el alma. ¿Nada más? Nada más absolutamente>>. Y tales han sido, en realidad, los términos hacia los cuales se endereza constantemente su especulación desde el principio hasta el fin. Pero Dios y el alma no requieren, para Agustín, dos investigaciones paralelas o quizá diversas. Dios, en efecto, está en el alma y se revela en la más recóndita intimidad del alma misma. Buscar a Dios significa buscar el alma y buscar el alma significa replegarse sobre sí mismo, reconocerse en la propia naturaleza espiritual, confesarse. La posición de la confesión, que ha dado origen a la más famosa de las obras agustinianas, es en realidad desde el principio la posición fundamental de San Agustín, lo que él constantemente mantiene y observa en toda su actividad de filósofo y hombre de acción. Esta postura no consiste en describirse a sí mismo o para otros las alternativas de la propia vida interna o externa, sino en esclarecer todos los problemas que constituyen el núcleo de la personalidad propia. Las mismas Confesiones no son una obra autobiográfica: la autobiografía es un elemento de las mismas, que proporciona los puntos de referencia de los problemas de la vida de San Agustín, pero no es su carácter fundamental y dominante, y tanto es así que en un cierto punto, en el libro X, cesa toda referencia autobiográfica y San Agustín pasa a tratar en los otros tres libros de los problemas de la especulación puramente teológica. El esfuerzo de San Agustín en esta obra está dirigido a proyectar luz sobre los problemas que constituyen su misma existencia. Cuando aclara la naturaleza de la inquietud que ha dominado la primera parte de su vida conducida a su perdición y a divagar desordenadamente, él se da cuenta de que en realidad nunca a deseado otra cosa que la verdad, que la verdad es Dios mismo, que Dios se halla en el interior de su alma. <<No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si hallas que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mismo>>. Solamente la vuelta a sí mismo, en encerrarse en la propia interioridad es verdaderamente el abrirse a la verdad y a Dios. Es menester llegar hasta el más intimo y escondido núcleo del yo, para encontrar más allá de él (<<levántate por encima de ti mismo>>) la verdad y a Dios.

En la busca de esta interioridad que se eleva sobre sí mismo y se abre para Dios, se encuentra una certeza fundamental que elimina la duda. No fue casualidad que la vocación del escritor en San Agustín empezase con una refutación del escepticismo académico. No puede uno abstenerse en el juicio, como pretendían los académicos, y suspender el asentamiento. Quien duda de la verdad, está cierto de que duda, esto es, de que vive y piensa; tiene, por consiguiente, en la misma duda una certeza que le sustrae la duda y le lleva a la verdad. Esta movilidad del pensamiento por la cual el mismo acto de la duda se toma como fundamento de una certeza, que no es inmóvil, porque significa solamente que se puede y debe buscar, se volverá a encontrar en los comienzos de la filosofía moderna en Descartes. En Agustín significa que la vida permite al alma elevarse más allá de sí misma hacia la verdad.

La verdad es, pues, al mismo tiempo interior al hombre y transcendente. El hombre no puede buscarla si no es encerrándose en sí mismo, reconociéndose en lo que es, confesándose con absoluta sinceridad. Pero no puede reconocerse y confesarse si no es por la verdad y frente a la verdad: la cual, por consiguiente, se afirma precisamente en aquel acto, en toda su transcendencia, como guía y luz de la investigación. La verdad se revela precisamente trascendente al que la busca, como debe buscarse en lo íntimo de la conciencia. La verdad, en efecto, no es el alma, sino la luz que desde lo alto guía y llama al alma a la sinceridad del reconocimiento de sí mismo y a la humildad de la confesión. La verdad no es la razón, sino que es la ley de la razón, esto es, el criterio del cual se sirve la razón para juzgar las cosas. Si la razón es superior a las cosas que juzga, la ley a base de la cual ella juzga es superior a la razón. El juez humano juzga a base de la ley; pero no puede juzgar la ley misma. El legislador humano, si es honrado y prudente, juzga las leyes humanas, pero consulta, al hacer esto, la ley eterna de la razón. Pero esta ley sobrepasa todo juicio humano, porque es la verdad misma en su trascendencia.

Cuando Agustín habla en lenguaje religioso, el bien no es para él otra cosa que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos más profundos, dice: <<El bien se da con la "ley eterna" (lex aeterna).>> Son las ideas eternas en la mente de Dios, que, como para los platónicos, también aquí constituyen el fundamento del conocer, del ser y del bien. Son un orden eterno. No sólo el hombre es bueno; también los seres son buenos y el conocimiento es verdadero, con tal que se oriente conforme a este orden eterno. Esto no es posible porque en nosotros llevamos impresa la ley eterna. Sus tendencias son también las tendencias fundamentales de nuestro espíritu. No en vano es el hombre imagen fiel de Dios. De esta doctrina se san Agustín se nutre la edad media cuando a la <<ley natural>> (lex naturalis) la llama <<participación del espíritu humano en la luz divina>> y ve en ello la honda razón metafísica de la conciencia humana. No obstante, la ley eterna no se concibe ya intelectualmente como en otro tiempo el mundo platónico de las ideas. Agustín ve en ello a la vez la voluntad de Dios, cosa importante para la tardía edad media, que, en contraste con santo Tomás de Aquino, tiende a voluntarizar el orden moral, a veces hasta el extremo de que Dios viene a ser más voluntad que razón y sabiduría, e incluso puede ser un Dios místico de la omnipotencia y de la cólera, al que hay que someterse con fe, pero con el que no se puede contar según leyes de la razón. Este fue el camino tomado por la tendencia moderna que sacrificó la ciencia para hacer sitio para la fe. En san Agustín no se daba tal contraste, no existía en general ni existía en particular en su concepto de la ley eterna; ésta es, en efecto, no menos razón que la voluntad: la voluntad es razonable y a lo razonable se aplica la voluntad.

No sólo en la doctrina de los principio éticos, sino también en la moralidad vivida en concreto hace intervenir Agustín la voluntad y el sentimiento. De la misma manera que en Plotino, el alma no sólo piensa, sino que también quiere, ama, en el Eros suspira por el bien, tiene un sentido -casi se podría decir una especie de instinto- del bien. Toda la ética antigua arranca del concepto de la felicidad (eudemonia). Hay quienes temen que esto sea una subjetivación del bien moral, dado lo variado que parece ser el sentimiento de la felicidad. Agustín conoce esta variedad, pero sabe también que todo errar y afanarse ocurre sobre el fondo de un concepto objetivo, y universalmente vigente, de la felicidad. El corazón humano tiene su <<lugar natural>>. Hacia él gravita, hacia el Uno, que es la verdad y el bien: en una palabra, gravita hacia Dios. <<Nos has creado para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti.>> El amor del hombre, si es lo suficientemente profundo, halla el verdadero camino. También el corazón tiene su lógica. Estas ideas forman parte de las más profundas y duraderas convicciones del gran doctor de la Iglesia.

El problema de la creación está vinculado con el gran problema del mal, al que Agustín ha sabido dar una explicación que durante siglos a constituido un punto de referencia obligada y que conserva toda su validez. Si todo proviene de Dios, que es el Bien, ¿de dónde procede el mal? Agustín, después de haber sido víctima de la dualista explicación de origen maniqueo, halló en Plotino la clave para solucionar la cuestión. El mal no es un ser, sino una carencia y una privación de ser: <<Y el mal, cuyo origen buscaba, no es una substancia, porque si lo fuese, sería un bien. Y sería una substancia incorruptible, y por tanto sin ninguna duda un gran bien, o sería una substancia corruptible, y por tanto un bien que no podría estar sujeto a la corrupción. Por esto, vi con claridad que Tú habías hecho buenas todas las cosas.>>

Más tarde, Agustín profundiza la cuestión. El problema del mal pude plantearse en tres planos: a)metafísico-ontológico; b)moral, y c)físico.

a) Desde el punto de vista metafísico-ontológico, en el cosmos no existe el mal, sino que existen solamente grados inferiores de ser en comparación con Dios, dependientes de la finitud de las cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. No obstante, aquello que ante una consideración superficial parece un defecto (y podría por tanto parecer un mal), en realidad desaparece desde la perspectiva del universo visto en su conjunto. Los grados inferiores del ser y las cosas finitas -incluso aquellas de orden ínfimo- constituyen momentos articulados en un gran conjunto armónico. Por ejemplo, cuando juzgamos que es un mal la existencia de determinados animales nocivos, en realidad estamos empleando la medida propia de nuestra utilidad y de nuestro provecho contingente y, en consecuencia, apelamos a una perspectiva errónea. Desde una visión de conjunto, cada cosa, incluso la aparentemente más insignificante, posee su propio sentido y su propia razón de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo.

b) El mal moral, en cambio, es el pecado Y el pecado depende de la mala voluntad. ¿Y de qué depende la mala voluntad? La respuesta de Agustín es muy ingeniosa. La mala voluntad no tiene una causa eficiente sino, mas bien, una causa deficiente. Por su propia naturaleza, la voluntad habría de tender hacia el sumo Bien. Sin embargo, puesto que existen numerosos bienes creados y finitos, la voluntad puede tender hacia éstos e, invirtiendo el orden jerárquico, puede preferir una criatura en lugar de Dios, prefiriendo los bienes inferiores a los superiores. Si esto es así, el mal procede del hecho de que no hay en un único Bien, sino que hay muchos bienes, y consiste precisamente en una elección incorrecta entre éstos. El mal moral, en consecuencia, es una aversio a Deo y una conversio as creaturam. Escribe Agustín en la Ciudad de Dios: <<Nadie… busque la causa eficiente de la mala voluntad; esta causa no es eficiente, sino deficiente, no es una fuerza productiva, sino su ausencia. En efecto, el alejarse de lo que es el ser supremo para aproximarse a lo que posee el ser en un grado inferior, significa comenzar a tener un mala voluntad.>> Más adelante, precisa: <<La mala voluntad no se halla en un individuo, sino porque éste lo quiere así, y sería de otra manera si así lo quisiese: por esto, sólo se les aplica un justo castigo a los defectos voluntarios y no a los naturales. La voluntad se convierte en mal, no porque se dirija hacia cosas malas, sino porque se dirige erróneamente contra el orden de la naturaleza, hacia un ser inferior, apartándose de Aquel que es el ser supremo.>> El haber recibido de Dios una voluntad libre ha sido un gran bien. El mal constituye un uso equivocado de este gran bien, que tiene lugar de la forma que hemos descrito. Por eso Agustín puede sostener: <<El bien que hay en mí es obra Tuya, un don Tuyo, y el mal que hay en mí es mi pecado.>>

c) El mal físico, por ejemplo, las enfermedades, los padecimientos, los dolores anímicos y la muerte, poseen un significado muy precisado para quien filosofa en la fe: son la consecuencia del pecado original, es decir, una consecuencia del mal moral. <<La corrupción del cuerpo que pesa sobre el alma no es la causa, sino el castigo del primer pecado: la carne corruptible no es la que ha vuelto pecadora al alma, sino el alma pecadora la que ha hecho corruptible al cuerpo.>> En la historia de la salvación, sin embargo, todo esto posee un significado positivo.

Una vez alcanzada la determinación de la naturaleza del pecado, San Agustín se encontraba en disposición de afrontar el problema del mal en el Mundo y combatir victoriosamente las afirmaciones de los maniqueos. Lo que, según San Agustín, desmiente irrefutablemente el principio mismo del maniqueísmo, es el carácter fundamental de Dios: la incorruptibilidad que es propia de Dios, por cuanto es el mismo ser. La argumentación de su amigo Nebridio hacía ver el contraste entre este carácter de la divinidad y la tesis de los maniqueos. Estos admitían que Dios debía combatir eternamente con el principio del mal. Pero si el principio del mal pueda dañar a Dios, Dios no es incorruptible, porque puede recibir una ofensa. Y si él no puede ser dañado, no hay ningún motivo porque Dios haya de combatir. De modo que el reconocimiento de la incorruptibilidad de Dios quita todo fundamento a la afirmación maniquea de un principio del mal; pero, al mismo tiempo, vuelve a proponer en toda su grandeza y urgencia el problema del mal en el Mundo. Si Dios es el autor de todo, aún del hombre, ¿de dónde deriva el mal? Si el diablo es el autor del mal, ¿de dónde deriva el diablo? Si el mal depende de la materia de que el Mundo esta formado, ¿por qué Dios al ordenarla dejó en ella un residuo de mal? Cualquiera que sea la solución a que se recurra, la realidad del mal contradice a la bondad perfecta de Dios: no queda, pues, otra solución que negar la realidad del mal; y tal es la solución por la que se decide Agustín.

Todo lo que es, en cuanto es, es bien. Aún las cosas corruptibles son buenas, ya que no si no fueran tales no podrían, al corromperse, perder su bondad. Pero a medida que se corrompen, ellas no pierden la bondad solamente, sino también la realidad; ya que si perdieran la bondad y continuasen existiendo, llegarían a un punto en que estarían privadas de toda bondad, y con todo serían reales: por consiguiente, incorruptibles. Pero lo incorruptible es Dios. Es menester, por lo tanto, admitir que a medida que se corrompen, las cosas pierden su realidad, que el mal absoluto es la nada absoluta y que el ser y el bien coincide.

No puede, pues, haber otro mal en el mundo sino el pecado y la pena del pecado. Ahora bien, el pecado consiste, como se ha dicho, en la deficiencia de la voluntad que renuncia al ser y se entrega a lo que es bajo. Como no es un mal el agua, pero, en cambio, es un mal arrojarse voluntariamente a ella, así también ninguna cosa creada, por humilde que sea, es un mal; pero es mal entregarse a ella, como si fuese el ser y renunciar por ella al ser verdadero. De la tesis maniquea que hacía del mal no sólo una realidad, sino un principio substancial del Mundo, San Agustín ha llegado a la reducción del mismo a la defección de la voluntad humana frente al ser. El mal no es, pues, una realidad ni siquiera en el hombre, ya que es defección, deficiencia, renuncia, no-decisión, no-elección; aún en el hombre, es, pues, no ser y muerte. En el pecado, Dios, que es el ser, abandona al alma, igual como en la muerte del cuerpo el alma abandona al cuerpo.

La segunda gran polémica de Agustín, es la dirigida contra el donatismo. Se trata de una polémica que condujo a Agustín a esclarecer vigorosamente puntos fundamentales de su construcción religiosa. El donatismo (así llamado de Donato de Casas Negras, uno de sus corifeos), cuando Agustín fue consagrado obispo, se iba extendiendo por el Africa romana desde hacia casi un siglo. Era un movimiento cismático fundado sobre el principio de la absoluta intransigencia de la Iglesia frente al Estado. La Iglesia es una comunidad de perfectos, que no deben tener contacto con las autoridades civiles. Aquellas autoridades religiosas que toleran tales contactos, pierden la capacidad de administrar los sacramentos, y los fieles deben tenerlos como traidores y renovar el bautismo y los otros sacramentos recibidos de sus manos. Estas afirmaciones de los donistas hacían imposible cualquier jerarquía eclesiástica, porque daban a cualquier fiel el derecho de indagar los títulos de su superior jerárquico y de negarles, cuando lo creyesen oportuno, la obediencia y disciplina. Además, atando el valor de los sacramentos a la pureza de vida del ministro, exponían los sacramentos mismos a una duda continua. Establecían, finalmente, entre la Iglesia y el Estado una antítesis que esterilizaba la acción de la Iglesia en una pura negación.

Contra el donatismo, Agustín afirma la validez de los sacramentos independientemente de la persona que los administra. Es Cristo quien obra directamente a través del sacerdote y confiere eficacia al sacramento, que él administra; no puede, por tanto, haber duda sobre tal eficacia. Además, la comunidad de los fieles no puede ser restringida a una minoría de personas que se aíslan de la humanidad. <<La sangre de Cristo fue el precio del Universo, no por una minaría. Sólo la Iglesia que ha levantado sus tiendas por todas partes donde hay vida civil, atestigua con su misma existencia la validez del Evangelio en el Mundo. Y esta Iglesia es la Iglesia de Roma>>. Así, San Agustín veía en la universalidad de la Iglesia la demostración del hecho del valor del mensaje cristiano, y al mismo tiempo defendía esta universalidad contra la tentativa de negarla y de reducir la comunidad cristiana, como querían los donistas, a un convento de solitarios.

La tercera gran polémica agustiniana es la dirigida contra el pelagianismo. Es la polémica que ha tenido la mayor amplitud en la formulación de la doctrina agustiniana, y que condujo a Agustín a fijar con extraordinaria energía y claridad su pensamiento sobre el problema del libre albedrío y de la gracia.

El monje inglés Pelagio vivía en Roma en los primeros años de siglo V. Allí tuvo por primera vez conocimiento de la doctrina agustiniana sobre la gracia, expresada en la famosa invocación a Dios: <<Dame lo que mandas y mándame lo que quieras>> (da quod iubes et iube quod vis). Habiendo ido después Pelagio a Cartago con su amigo Celestio, cuando al acercarse los godos muchas familias romanas se refugiaban en Africa, sus críticas al agustinismo se difundieron, por obra, sobre todo, de Celestio, en la misma grey del obispo Agustín. El punto de vista de Pelagio consistía esencialmente en negar que la culpa de Adán hubiese delimitado radicalmente la libertad primitiva del hombre y, por consiguiente, su capacidad de hacer el bien. El pecado de Adán es sólo un mal ejemplo que pesa, sí, sobre nuestras capacidades y hace más difícil el obrar el bien; pero no lo hace imposible y, sobre todo, no quita la posibilidad de reaccionar y decidirse por lo mejor. Para Pelagio, el hombre, sea antes del pecado de Adán, sea después, es naturalmente capaz de obrar virtuosamente sin necesidad del socorro extraordinario de la gracia. Pero esta doctrina conducía a tener por inútil la obra redentora de Cristo. Si el pecado de Adán no ha puesto al hombre en la imposibilidad de salvarse son sus solas fuerzas, el hombre no tiene evidentemente necesidad de la ayuda sobrenatural, que le trajo la encarnación del Verbo, ni, por consiguiente, tiene necesidad de ser hecho partícipe de esta ayuda por la obra mediadora de la Iglesia y por los sacramentos que ella administra.

Frente a una doctrina que se presentaba tan destructora para la dogmática cristiana y la obra de la Iglesia, Agustín reacciona enérgicamente, afirmando que con Adán y en Adán ha pecado toda la humanidad y que, por tanto, el género humano es una sola <<muchedumbre condenada>>, ningún miembro de la cual puede sustraerse a la pena debida, si no es por la misericordia y por la gracia no debida de Dios. Y para justificar la transmisión del pecado, Agustín fue impulsado a defender, sobre el origen del alma, no el creacionismo (ya que puede admitir que Dios cree un alma condenada), sino el traducianismo, por el cual el alma es transmitida del padre al hijo por medio de la generación del cuerpo.

El vigor con que Agustín defendió esta tesis le condujo a no dudar ante ninguna de las consecuencias de la mismo. Se inclinó, pues, a un pesimismo radical sobre la naturaleza y la posibilidad del hombre, considerado incapaz de dar el más pequeño paso en el camino de su elevación espiritual y de su salvación; y fue conducido a admitir en el carácter inescrutable de la selección divina que predestina a alguno hombres y condena a otros. Pero por más que estas conclusiones parezcan paradójicas (y la misma Iglesia católica tuvo que mitigar el rigor de las misma), no hay duda que el principio en el cual San Agustín las funda tiene en su doctrina un alto valor, del todo independiente de la polémica antipelagiana. Este principio es la identidad de la libertad humana con la gracia divina. La voluntad, según Agustín, es libre solamente cuando no está esclavizada por el vicio y por el pecado; y esta libertad es la que puede ser restituida al hombre sólo por la gracia divina. El primer libre albedrío, el que fue dado a Adán, consistía en <<poder no pecar>>. Perdida esta libertad por la culpa original, la libertad última, la que Dios dará como premio, consistirá en no poder pecar. Esta última libertad será dada al hombre como un don divino, ya que no pertenece a la naturaleza humana, y hará a esta última partícipe de la impecabilidad propia de Dios. Pero, puesto que la primera libertad ha sido dada al hombre para que él se consiga la última y más completa libertad, es evidente que sólo esta última expresa lo que el hombre verdaderamente debe ser y puede ser. El no poder pecar, la liberación total del mal, es una posibilidad del hombre fundada en el don divino: <<Dios mismo es nuestra posibilidad>>, dice Agustín. Estas palabras de San Agustín expresan la identidad esencial de la libertad y de la gracia. Lo que en el hombre es esfuerzo de liberación, voluntad de elevación espiritual, para buscar y amar a Dios, es, en su última posibilidad, la acción gratificante de Dios. Agustín no puede admitir, como hacían los pelagianos, o los semipelagianos, una cooperación del hombre con Dios, ya que el hombre no está en el mismo plano que Dios. Dios es el Ser que le da existencia, la Verdad que da ley a su razón, el Amor que le llama a amar. Sin Dios, el hombre no puede hacer otra cosa que alejarse del ser, de la verdad y del amor, esto es, pecar y condenarse. Por esto el no puede tener méritos propios para hacer valer ante Dios . Los méritos del hombre no son más que dones divinos; y a Dios, no a sí mismo, el hombre los debe atribuir. La iniciativa no puede pertenecer más que a Dios, porque Dios, como Ser, Verdad y Amor, es la sola fuerza del hombre. La gracia divina se revela en el hombre como libertad: como búsqueda de la verdad y del bien, alejamiento del error y del vicio, aspiración a la impecabilidad final. Precisamente la voluntad humana de liberación es la acción de la gracia. San Agustín ha concebido la relación entre Dios y el hombre del modo más intrínseco; y así la relación reconoce a la iniciativa divina todos los caracteres positivos del hombre.

En la comunidad, en los Estados y en las iglesias, así como en toda la historia universal, sucede poco mas o menos lo que la vida de los particulares: también en estas esferas se dan el buscar y el afanarse, se dan el error y la verdad, el mal y el bien. En efecto, según san Agustín los hombres y los pueblos son voluntad, pero deberían ser y tratar de ser voluntad ideal. Un mero Estado de poner, que ha renunciado a la justicia, no se distingue por tanto de una partida de bandoleros. En general, desde el punto de vista del orden ideal y del desorden de los apetitos se pueden dividir las creaciones sociales humanas en Ciudad de Dios y Ciudad terrena. Con está distinción no se entiende por una parte el Estado secular y por otra la Iglesia, sino aquí el Estado ideal, que se adapta al orden eterno de Dios y ve en definitiva en Dios el fin de todas sus obras (por eso es la Ciudad de Dios) allá el Estado no ideal, que no quiere <<usar>> (uti) del mundo para llegar a Dios, sino que trata de <<gozarlo>> (frui) con avidez y desorden, porqué solo en este mundo ve su lugar de permanencia y a la postre el mundo y los hombres son ya para él su Dios; por eso es sólo Estado del mundo. Siempre tendra lugar en la historia del mundo esta lucha entre la luz y la tinieblas, entre lo eterno y lo temporal, entre los suprasensible y lo sensible, entre lo divino y lo antidivino. En su gran obra sobre el Estado o Ciudad de Dios (De civitate Dei) san Agustín, basándose en los ejemplos conocidos de la historia del Antiguo Testamento, de los imperio griego y romano, muestra como los poderes del bien tiene que luchar constantemente con los poderes del mal. Toda la obra tiene el aspecto de una gran filosofía de la historia. Su sentido definitivo es el triunfo del bien sobre el mal. Así lo exige el espíritu del cristianismo y de su concepto de Dios. Pero así lo exige también la filosofía de los platónicos, para quienes lo perfecto es siempre lo más fuerte, lo verdadero y lo que permanece eternamente, mientras que lo imperfecto vive sólo de lo perfecto y es pura decadencia, privación o negación, que en el fondo carece de sustancia por mucho que se las eche de ocupado y por mucho que trate de ofuscar. En el centro del corazón del malo tiene ya su asiento el reproche del bueno, y su rostro está marcado con los surcos de la tristeza por la pérdida de la verdadera felicidad.

Como ya he dicho, en el contra académicos Agustín se interesa primordialmente por mostrar que la sabiduría pertenece a la felicidad y que el conocimiento de la verdad pertence a la sabiduría; pero pone tambien claro que incluso los escépticos estan ciertos de algunas verdades, por ejemplo, de que de dos proposiciones disyuntivas contradictorias una es verdadera y la otra falsa. "Estoy cierto de que o hay un mundo, o no tiene principio ni fin, o tiene principio pero no fin, o no tiene principio pero tendra fin, o tiene principio y fin. En otras palabras, estoy al menos cierto del principio de no contradicción. Por otra parte, aun a veces me engañe al pensar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos cierto de mi impresión subjetiva. "No he de quejarme de los sentidos, por que es injusto pedir de estos mas de lo pueden dar: sea lo que sea lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, ¿es verdad lo que ven en el caso del remo metido en el agua? Enteramente verdad. Porque, dada la causa por la que aparece de esa manera (diganos, torcido), mas bien deberia acusar a mis sentidos de engañarme si me lo presentaran recto cuando se introduce en el agua. Porque no lo verian como, dadas las circunstancias, deberían verlo... Pero, se podra decir, me engaño si doy mi asentimiento.

Por lo demas, todo lo que duda sabe de duda, de modo que esta cierto de esa verdad al menos, a saber, del hecho de que duda. Asi quienquiera que dude si hay una cosa como la verdad, conoce al menos una verdad, de modo que su misma capacidad de dudar debe convencerle de que hay una cosa como verdad. Estamos ciertos, tambien, de las verdades matemáticas. Cuando alguien dice que siete y tres hacen diez, no dice que pueden hacer diez, sino que saben que hacen diez.

La posibilidad de buscar a Dios y de amarle está fundada en la misma naturaleza del hombre. Si fuésemos animales, podríamos amar solamente la vida carnal y los objetos sensibles. Si fuésemos árboles no podríamos amar nada de lo que tiene movimiento y sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de nuestro creador, que es la verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la posibilidad de volver a él en el cual nuestro se no volverá a morir, nuestro saber no tendrá más errores, nuestro amor no tendrá más ofensas. Esta posibilidad de volver a Dios en la triple manera de su naturaleza esta inscrita en la triple forma de la naturaleza humana, en cuanto a imagen de Dios. <<Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; se que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien pueda como en estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida única, una única esencia, y cómo la distinción es inseparable, y, sin embargo, existe. Los tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades del alma humana: la memoria, la inteligencia, la voluntad, las cuales, juntas y cada una por separado, constituyen la vida, la mente y la substancia del alma. <<Yo, dice Agustín, recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; sé que entiendo, quiero y recuerdo, y quiero querer, recordar y entender>>. Y recuerdo toda mi memoria, toda la inteligencia y toda la voluntad y de la misma manera, entiendo y quiero todas estas tres cosas; las cuales, pues, coinciden en lleno en su distinción, constituyen una unidad, una sola vida, una sola mente, y una sola esencia. En esta unidad del alma que se diferencia en sus facultades autónomas, cada una de las cuales comprende las otras, esta la imagen de la trinidad divina: imagen desigual, pero con todo siempre imagen.

La misma estructura del hombre interior hace, pues, posible, la búsqueda de Dios. Que el hombre sea hecho a imagen de Dios significa, por lo tanto, que el hombre puede buscar a Dios, y amarle y asemejarse al ser de El, Dios ha creado al hombre para que este sea, puesto que el ser, aunque en un grado menor, es siempre un bien y el supremo Ser es el supremo Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse del ser, y en tal caso peca. La constitución del hombre como imagen de Dios, si, por una parte, le da la posibilidad de llegar a Dios, no le garantiza, por otra, la realización necesaria de esta posibilidad. El hombre, en efecto, es, en primer lugar, un hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y crece, envejece y muere. Pero, en segundo lugar, puede se también u hombre nuevo o espiritual, puede renacer espiritualmente y llegar a someter al alma a la ley divina. También este hombre nuevo tiene sus edades, que no se distinguen por el correr del tiempo, sino por su progresivo acercamiento a Dios. Todo individuo es por su naturaleza un hombre viejo; pero debe convertirse en un hombre nuevo, debe renacer a la vida espiritual. Este renacimiento se le presenta como la alternativa entre la cual debe escoger: o vivir según la carne y debilitar y romper su propia relación con el ser, esto es, con Dios, y caer en la mentira y en el pecado; o vivir según el espíritu estrechando su relación personal con Dios y prepararse para participar en su misma eternidad. Pero la primera elección no es verdaderamente una elección, ni una decisión. La verdadera elección es aquella con la cual el hombre decide adherirse al ser, esto es, adherirse a Dios. La causa del pecado, tanto en los ángeles rebeldes como en los hombres, es una sola: la renuncia a esta adhesión. <<La causa de la felicidad de los ángeles buenos que ellos se adhieren a lo que verdaderamente es; mientras que la causa de la miseria de los ángeles malos es que ellos se alejaron de ser y se volvieron hacia sí mismos, que no son el ser. Su pecado fué, pues, el de soberbia>>. Tal es la soberbia de la voluntad que nos aparta del ser y nos ata a lo que tiene menos del ser, que es el pecado. El cual, por esto, no tiene una causa eficiente, sino una causa deficiente; no es una realización (effectio), sino una defección (defectio). Es una renuncia a lo sumo para adaptarse a lo más bajo. Querer hallar las causas de tal defección es como querer ver la tinieblas u oír el silencia: tales cosas sólo se pueden conocer ignorándola, mientras que, conociéndolas, se ignoran.

Por escolástica se entiende aquella parte de la filosofía de la Edad Media europea que abarca desde la época del Imperio de Carlomagno (siglo VIII) hasta el Renacimiento (siglo XV). El nombre de escolástica proviene del hecho de que esta filosofía se elaboró en las instituciones eclesiásticas, especialmente las escuelas conventuales, catedralicias o palatinas, de las que surgieron las primeras universidades. En aquellas escuelas se enseñaron las siete artes medievales: el trivium (las llamadas materias literarias: dialéctica, gramática y retórica) y el quadrivium (las llamadas materias científicas: aritmética, astronomía, geometría y música).

Antes de la aparición de las primeras universidades las escuelas medievales estaban divididas en dos secciones: la schola eterna (que se ocupaba de la ciencias <<humanas>> y estaba especializada en la formación cultural de los seglares) y la schola interna (que se ocupaba de la teología y se especializaba en la educación de los clérigos). Tanto en una como en otra, las enseñanzas se impartían en dos formas: la lectio (la lección), consistente en una clase magistral, y la disputatio (la polémica), que era una controversia entre el maestro y los discípulos acerca de un tema filosófico. Las dos bases fundamentales del conocimiento escolástico eran la autoridad o revelación y la razón. La revelación se fundaba en las Sagradas Escrituras, en las conclusiones de los concilios, en el pensamiento de los Padres de la Iglesia y, en definitiva, en la tradición. La razón operaba en discusiones que no pusieran en cuestión la premisa de la omnipotencia y omnipresencia divinas, así como la elaboración de conceptos filosóficos, buscando la conciliación entre las tesis opuestas que a veces se hallaban en el campo de la revelación. Esta era considerada jerárquicamente superior a la razón.

Hasta San Agustín la filosofía cristiana estaba influida por el pensamiento de Platón. Después se inició una etapa en la que la influencia de Aristóteles fue fundamental.

En la cristiandad no existe entre Pablo y Lutero una figura que haya ejercido una influencia mayor en la teologia y en la iglesia que San Agustín. Sobre la vida, obra y repercusión de ese hombre he informado ya en mi ultimo libro, grandes pensadores cristianos. Asi puedo concentrarme aquí en el tratasmiento de la cuestion siguiente: ¿En que medida cimentó Agustín en lo teologico el paradigma del occidente latino medieval?, ¿Qué le convierte en el padre del nuevo paradigma de la teologia?

UN TEOLOGO LATINO

Parto de dos tesis basicas:

_Agustín acuño como ningun otro teologo la teologia y espiritualidad occidental: el convirtió asi en el padre teologico del paradigma medieval.

_Agustín es rechazado por orinete tal vez como ningun otro padre de la iglesia occidental; otro indicio del cambio en la cristiandad del paradigma veteroeclestial-helenista al latino-medieval, cambio que comienza de hecho con San Agustín.

_Hoy hay que tomar en serio a la vez ambas cosas: que Agustin no debe ser ignorado casi por completo como en la tologia oriental, pero que tampoco debe quedar exento, como en algunas exposiciones occidentales, casi tosda la critica; mas bien, hay que enjuiciarlo de forma matizada como el iniciador de un nuevo paradigma. Porque un cambio de paradigma nunca significa solo progreso; significa ganancia y tambien perdida. Y se llego de hecho a un nuevo paradigma de teologia cuando este hombre, muy mundano en un principio, pensador genial y dialectico, sutil, psicólogo dotado, estilista brillante y finalmente cristiano apasionado, se lanzo a elaborar en el plano teologico sus muy diversas experiencias y a llevarlas a una síntesis vigorosa.

CRISIS DE LA IGLESIA I: ¿CUÁL ES LA VERDADERA IGLESIA?

Agustin seria obispo durante 35 años. A diferencia de los restantes obispos casados en su mayoria, el vivio hasta su muerte en una vita communis reglada de forma estricta, junto con sus sacerdotes, diaconos y otros clerigos. Ya en externo estaba separado del pueblo mediante el voto de castidad y de pobreza y por el talar negro que vestia.

Fue primero la crisis donista, que tendría consecuencias para la acentuada concepción jerarquico-institucional de la iglesia de Agustin y luego de todo occidente. El transfondo: la iglesia catolica se habia convertido en el siglo IV en una iglesia de masa bastante mundanizada ya. Pero justo en el norte de África algunos circulos recordaban aun muy bien los tiempos del martirio y de la severa disciplina eclesiatica asi como la concepción de la iglesia y de los sacramentos, mas pneumatica, de un Tertuliano y Cipriano. Según estos, los bautismos y ordenaciones, cuando eran organizados por obispos y sacerdotes indignos, sobre todo los "caidos en apostasía" durante la persecución, eran administrados sin el Espiritu Santo y, por consiguiente, eran invalidos, por lo que debian ser repetidos. Por este motivo se habia llegado ya antes del giro constantiniano a un cisma de casi 100 años de los rigoristas, que acusaban de laxismo a la gran iglesia, Si, la mayoria de los obispos norteafricanos pertenecio después del giro a los rigoristas, llamados donistas debido al nombre de su lider, el obispo Donato.

Cuando, 85años después del estallido del cisma, Agustin se convirtió en obispo de los católicos de Hipona, las tensiones intraeclesiales no habían decrecido aun. Y la iglesia perseguida. ¿Cómo se llego a eso? Después de que la iglesia del Estado y de que la ortodoxia estuviera establecida, Honorio, sucesor de Teodosio, dispuso que los donatistas fueran reconducidos por la confiscación de bienes y con el destierro. Solo la iglesia catolica debia gozar de reconocimiento estatal. Subordinación del invididuo a la iglesia como institución, como instrumento de mediación de la gracia y de la salvación. Eso era lo que debia convertirse en lo característico del cristianismo latino.

VIOLENCIA EN ASUNTOS DE RELIGIÓN

A pesar de numerosas medidas coactivas, incluida la pena de muerte, la iglesia y el Estado (interesado siempre en la unidad desde constantino) no consiguieron eliminar por completo las iglesias paralelas cismáticas y heréticas que nacian de continuo. Finalmente, Agustin-impresionado por el éxito de rudas acciones policiales –se creyo en la obligación de tener que justificar de forma teologica la violencia contra herejes y cismáticos. Y, ademas, apoyándose en el dichop de Jesús tomado de la parábola del banquete en la intensificada versión latina:coge intrare, fuérzalos (en vez de invitalos) a entrar, a los que estan fuera callles y junto a cercas.

El alma humana, como decía san Agustín y confirma la experiencia, percibe primero por medio de los sentidos los fenómenos que nos ofrece el mundo externo, y después investiga sus causas por medio de la razón (1). Después de haber tratado de las diferentes manifestaciones de la sensibilidad en el hombre, conviene tratar de sus facultades superiores o intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad. Aquí trataremos solamente del primero, reservando para la Moral lo perteneciente a la segunda, a causa de las relaciones íntimas que entre la voluntad y la Ética existen. [272]

{(1) «Mens humana, prius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit, et deinde quaerit eorum causas.»}

Definiciones y nociones generales sobre la naturaleza y manifestaciones del entendimiento.

1ª Puede definirse el entendimiento del hombre: una facultad o fuerza vital innata, por medio de la cual el alma humana puede conocer las cosas insensibles y espirituales, y las sensibles y materiales por medio de ideas universales. Dícese fuerza vital e innata, para distinguir y separar el entendimiento de los hábitos adquiridos o infusos, naturales o sobrenaturales, como la ciencia, el lumen gloriae de los que ven a Dios, la fe teológica, los cuales, aunque perfeccionan y ensanchan la actividad intelectual, no son fuerzas vitales ni innatas del alma. Las demás palabras sirven para señalar la distinción esencial, absoluta y primitiva, y la superioridad inmensa del entendimiento con respecto a la sensibilidad; pues mientras esta sólo percibe objetos materiales y sensibles, y esto bajo la forma de singularidad, el entendimiento percibe estos mismos objetos bajo la forma de universalidad, y además extiende su acción a objetos insensibles y puramente espirituales.

Los Escolásticos solían definir al entendimiento: facultas perceptiva veritatis, seu entis sub ratione veri. Esta definición, aunque coincide en el fondo con la nuestra, adolece de alguna oscuridad, especialmente para inteligencias tiernas, por no especificar las diferencias que separan al entendimiento de las facultades sensibles. Añádese a esto, que el percibir la verdad no conviene a todas las manifestaciones o actos del entendimiento, puesto que la verdad y falsedad de conocimientos pertenecen al juicio y no a la simple percepción.

Esta facultad intelectual que acabamos de definir, recibe los nombres de inteligencia, entendimiento, razón, nombres que en el lenguaje ordinario se toman como sinónimos, y que nosotros también usaremos como tales. A pesar de esta sinonimia, que pudiéramos llamar vulgar, la significación filosófica de estas tres palabras no es completamente idéntica. Importa mucho conocer con exactitud la diferente significación filosófica de estos nombres, sobre la cual vamos a emitir algunas observaciones que contribuirán poderosamente para formar ideas exactas y elevadas sobre la naturaleza íntima de la facultad intelectual.

2ª Algunos toman la etimología del entendimiento, intellectus, de elegir o escoger. Aunque susceptibles en cierto sentido de esta aplicación etimológica, a nosotros nos parece más natural y filosófica la que señala santo Tomás, tomada de leer interiormente: intellectus, quasi intus legens. Denominación es ésta que corresponde al entendimiento, considerando tanto subjetivamente como objetivamente. Subjetivamente, porque el entendimiento, al conocer los objetos, los trae a sí, comunicándoles dentro del alma una existencia inteligible o intencional, como decían los Escolásticos. Objetivamente, porque su poder y acción no se limita a las cualidades y modificaciones singulares y externas de los cuerpos, como hacen los sentidos, sino que penetrando, por decirlo así, en el interior de éstos, percibe muchas propiedades, atributos y hasta la misma esencia de los objetos sensibles alguna vez, formando además ideas universales, cuyo valor objetivo no se halla sometido al poder y acción de las facultades sensibles.

3ª La inteligencia, además de la acepción usual y vulgar, según la cual se identifica con entendimiento, comprende las dos significaciones siguientes: 1ª el acto segundo, operación o ejercicio actual del entendimiento, en el sentido de que inteligencia equivale a intelección o acción de entender: 2ª el hábito o facultad de los primeros principios.

Conviene tener presente esta acepción o significación de la inteligencia, porque se usa con frecuencia en las obras de filósofos y teólogos antiguos, y principalmente de los Escolásticos, para los cuales la inteligencia, en este segundo sentido, es el conjunto o colección de axiomas o verdades de evidencia inmediata que se llaman con razón primeros principios de las ciencias. Aunque estos principios no son innatos, en el sentido riguroso de la palabra, no existiendo ideas innatas en nuestra inteligencia, pueden decirse innatos virtualmente o cuasi innatos, y consiguientemente habituales, en atención a que son conocimientos facilísimos y como naturales a la inteligencia manifestaciones espontáneas, primarias, y en cierto modo inmediatas e intuitivas de la actividad intelectual.

4ª Mayor importancia científica presenta la significación de la razón, cuando no se la toma en el sentido vulgar como sinónima de entendimiento. Para proceder con la debida claridad y exactitud en esta materia, conviene tener presente: 1º que el entendimiento completo o sea, en cuanto significa la potencia inteligible adecuadamente, contiene tres operaciones o manifestaciones fundamentales, a las cuales se pueden reducir los demás actos intelectuales, a saber: la simple percepción, el juicio y el discurso o raciocinio: 2º que los juicios formados por nuestro entendimiento son de dos clases: unos inmediatos, y son aquellos que envuelven evidencia inmediata, como sucede en los primeros principios, en los cuales basta percibir el significado obvio y literal de los términos para conocer la conexión o repugnancia del predicado con el sujeto: otros son mediatos, y son aquellos en los cuales no se descubre a primera vista o por la simple percepción de los términos la conexión o repugnancia del predicado con el sujeto, sino para descubrir y reconocer esta conveniencia o repugnancia, es preciso compararlos con un tercero, lo cual se verifica por medio de la operación intelectual que llamamos raciocinio o discurso.

Con presencia de estas indicaciones y observaciones, no es difícil señalar la razón suficiente y filosófica, y el fundamento racional de la doble denominación que atribuimos a nuestra facultad intelectual. En cuanto que esta facultad ejerce las funciones de percibir simplemente los objetos, y de formar juicios inmediatos, o sea conocer las verdades de evidencia inmediata, recibe la denominación de entendimiento o de inteligencia. La misma facultad, en cuanto compara y combina por medio del raciocinio varias ideas o juicios para descubrir la verdad, lo cual hace discurriendo o moviéndose de una idea a otra, de un juicio a otro, recibe con justicia el nombre de razón.

Esta sencilla teoría sobre la distinción y relaciones que entre el entendimiento y la razón existen, contiene las bases fundamentales para una teoría general y filosófica de la razón humana. Para convencerse de ello bastará poner de manifiesto algunas de las deducciones y aplicaciones científicas a que se presta. Porque; en efecto, de ella se desprende,

a) Que el entendimiento y la razón no son dos facultades o potencias distintas, sino más bien dos funciones, dos oficios, dos manifestaciones o fases de una misma facultad intelectual.

b) Esta facultad es entendimiento o inteligencia cuando entra en posesión de la verdad por simple contacto con el objeto, sin esfuerzo, y como por un movimiento tranquilo, natural y espontáneo de la actividad intelectual. Es razón, en cuanto investiga, descubre y adquiere la verdad, comparando y combinando unas ideas con otras, discurriendo de un objeto a otro, y moviéndose de una verdad conocida a otra desconocida, empleando al efecto procedimientos analíticos y sintéticos más o menos complejos y difíciles. La acción del entendimiento como entendimiento o como distinto de la razón, es la percepción quieta, espontánea y como intuitiva de la verdad: la acción del entendimiento como razón, es la percepción o adquisición de la verdad, realizada a consecuencia de un movimiento complejo objetivamente, paulatino, sucesivo y acompañado de cierto conato o esfuerzo.

c) Luego el entendimiento como entendimiento, o sea como inteligencia, es la manifestación más noble y superior de la potencia o actividad intelectual del hombre, es decir, de la que llamamos la inteligencia humana. La razón es que el modo de obrar del entendimiento, como tal o sea como distinto de la razón, se acerca más al modo de obrar de Dios y de los ángeles que el modo de obrar de la razón, como tal; porque propio es de Dios conocer la verdad por medio de un acto simple e intuitivo, y propio de los ángeles conocer la verdad por medio de concepciones simples y de juicios inmediatos sin intervención de raciocinios: simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehedunt: que no por otra razón se les da el nombre de inteligencias y el de criaturas o sustancias intelectuales, y no el de sustancias racionales, como a las almas humanas. Podemos por lo tanto decir que la fuerza o potencia intelectual íntegra del hombre tiene cierta analogía con la potencia intelectual de Dios y de los ángeles, y consiguientemente participa por este lado del modo de obrar propio de las inteligencias superiores: empero, al propio tiempo, esta analogía y participación son imperfectas e incompletas, pues ni alcanzan a la semejanza perfecta en el modo de obrar, ni menos se extienden a todos los actos intelectuales. Los dos nombres de entendimiento o inteligencia, y de razón se hallan en relación con estos dos aspectos de la potencia inteligente que existe en el alma racional, a la cual por este motivo apellida santo Tomás con expresión tan gráfica como filosófica, «una naturaleza intelectual sombreada» u oscurecida: naturam intelectuales obumbratam.

El fondo o sustancia de la doctrina consignada en todo este párrafo pertenece a santo Tomás, no habiendo hecho nosotros más que ilustrarla, facilitar su inteligencia y desarrollar su importancia y aplicaciones. El siguiente notable pasaje relativo a la distinción entre el entendimiento y la razón a su fundamento, servirá de ejemplo para reconocer la exactitud y profundidad de sus ideas sobre la materia que nos ocupa. «In homine est intellectus, non tamen propter hoc in ordine intellectum proprie ponitur; quia illa substantia intellectualis dicitur, cujus tota cognitio secundum intellectum est, quia omnia quae cognoscit, subito, sine inquisitione ipsi offeruntur. Non tamen ita est de cognitione animae, quia per inquisitionem et discursum ad notitiam rei venit; et ideo rationalis dicitur, quia ejus cognitio secundum terminum tantum, et secundum principium intellectualis est: secundum principium, quia prima principia sine inquisitione statim cognoscit; unde habitus principiorum indemonstrabilium intellectus dicitur: secundum terminum vero, quia inquisitio rationis ad intellectum rei terminatur. Et ideo non habet intellectum ut naturam propriam, sed per quandam participationem. Ratio autem, et de Deo, et de angelis dicitur; tamen alio modo sumitur, secumdum quod omnis cognitio (según que toda potencia cognoscitiva de lo inmaterial) inmaterialis, ratio dici potest, prout ratio dividitur contra sensum et non contra intellectum.».

d) El entendimiento como tal, o sea como manifestación superior y más noble de la potencia inteligible humana, es el principio o fundamento, y también el término de la razón. Es el principio: porque la facultad intelectual como razón, o sea como facultad raciocinante, presupone la simple percepción de los objetos, y sobre todo presupone el conocimiento de los primeros principios o verdades de evidencia inmediata que sirven de base al raciocinio, y son el principio del movimiento intelectual que apellidamos raciocinar o discurrir. Es también término: porque la proposición o verdad deducida y descubierta por medio del raciocinio, en tanto es cierta y evidente para nosotros, en cuanto vemos que tiene enlace y conexión necesaria con algún primer principio o verdad de evidencia inmediata, cuya percepción pertenece al entendimiento como tal. Luego el movimiento intelectual que constituye la razón como razón, tiene su punto de partida o principio en algún juicio inmediato, y se resuelve o termina al mismo.

e) La razón como razón, o como distinta del entendimiento, es propia y peculiar al hombre. Cuando atribuimos, pues, la razón a Dios y a los ángeles, se toma esta palabra como sinónima de entendimiento o potencia intelectual superior a las potencias cognoscitivas del orden sensible.

f) El acto propio del entendimiento, en cuanto a tal o como inteligencia, puede decirse que es la intuición, si no inmediata o propiamente dicha, al menos mediata e imperfecta. Al contrario, el acto propio de la razón es el conocimiento discursivo, En atención a que, como dice santo Tomás, el entendimiento conoce por medio de una simple mirada, simplici intuitu; pero la razón conoce moviéndose de una cosa a otra: discurriendo de uno in aliud.

g) El objeto más propio y directo del entendimiento como entendimiento es el ente, porque su conocimiento se verifica por una especie de simple intuición, y por medio de un movimiento natural y espontáneo. Así es que esta idea acompaña a todo ejercicio de la actividad intelectual como una condición necesaria e inseparable, constituyendo por lo mismo la base general objetiva de todo conocimiento intelectual; pues todos nuestros conocimientos e investigaciones sobre algún objeto presuponen en éste la razón general de ser o de ente.

h) El entendimiento, pues, y la razón, no son dos facultades distintas, como pretenden Kant y algunos otros filósofos modernos; no son dos potencias, sino dos fases, dos manifestaciones, dos oficios de una misma potencia intelectual.

5ª El entendimiento humano, considerado en cuanto es una impresión de la Primera Verdad, como dice santo Tomás, impressio quaedam Veritatis Primae, o sea una participación de la divina Razón, es apellidado por san Agustín y santo Tomás razón superior. El mismo entendimiento, considerado en cuanto dice orden a los seres particulares que pueden servir de objeto y materia para sus funciones, recibe el nombre de razón inferior. En otros términos: la razón superior es el entendimiento humano, según que contiene los primeros principios o verdades de evidencia inmediata, principios connaturales y cuasi-innatos, que santo Tomás llama con mucha propiedad prima intelligibilia, los cuales sirven de regla y como de criterio primitivo par discernir y juzgar de las verdades particulares relacionadas con ellos, y que son aplicables a toda clase de ideas. La razón inferior, es el entendimiento en cuanto es capaz de conocer y descubrir la verdad en los objetos inferiores y en los seres particulares, materiales o sensibles. La razón superior considera o fija su atención principalmente en las cosas divinas, eternas y de la vida futura: la razón inferior, en las cosas humanas, temporales y de la vida presente. La razón superior considera en las acciones del hombre sus relaciones con las leyes divina y natural, y con la vida eterna: la razón inferior considera estas mismas acciones en relación con las leyes humanas y con la felicidad de la vida presente. Fácil es reconocer, en vista de esta noción, que la razón superior y la razón inferior no son dos razones, no son dos potencias inteligentes, no son dos facultades intelectuales, sino dos fases del entendimiento humano, dos aspectos, dos oficios, dos manifestaciones de la misma potencia inteligente.

En este sentido decía san Agustín que la razón superior es quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis; y que la razón inferior es quae intendit temporalibus rebus.

6ª El entendimiento, en cuanto aplica su actividad con el solo o al menos con el principal fin de conocer la verdad, es llama especulativo. Y decimos al menos con el principal fin, porque no hay ningún objeto cuyo conocimiento no pueda ordenarse de alguna manera a la dirección moral de los actos. Cuando la actividad intelectual se aplica a verdades y objetos que por su naturaleza tienden o se ordenan a la dirección de las acciones humanas en el orden moral, recibe el nombre de entendimiento práctico. Claro es que estos dos entendimientos son una misma potencia, y que esta clasificación solo envuelve una distinción puramente accidental, toda vez que, como dice con razón santo Tomás, accidit alicui apprehenso (es accidental al objeto o verdad conocida por el entendimiento) per intellectum, quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur.

Aunque por regla general no entramos en detalles sobre opiniones, porque otra cosa no permite la naturaleza de una obra elemental y compendiosa, creemos oportuno y hasta necesario hacer una excepción con respecto a la presente materia. Y es que su importancia intrínseca, y sobre todo sus relaciones íntimas con los problemas más interesantes y fundamentales de la filosofía, exigen que se conozca a fondo esta materia y que se fije en ella la atención de una manera especial, si se quiere entrar en posesión de una teoría cristiana, verdadera y filosófica de la razón humana, evitando a la vez graves y trascendentales errores. Por otra parte, la exposición razonada de las opiniones de la filosofía sobre tan importante materia, servirá para depositar en las inteligencias de los jóvenes, gérmenes que con el tiempo lleguen tal vez a desarrollarse y a hacerse fecundos, y servirá también para ensanchar el círculo de sus ideas y agrandar los horizontes de su inteligencia.

A)     San Agustin. Oscura es y sujeta a contestaciones entre los historiadores de la Filosofía la verdadera teoría del fundador de la escuela itálica sobre la presente materia. Lo que hay de cierto es que admitía en el hombre, además de un principio vital y privado de razón, rationis expers, otro principio racional e intelectual, cuyo sitio propio es el cerebro, así como el primero reside en el corazón. Admitía, en consecuencia, en el hombre dos facultades, una que le es común con los brutos, a la que da el nombre de sentido o ánimo, sensus animus; otra peculiar al hombre, llamada mente o razón. Esta segunda, o más bien el principio del cual emana, es inmortal, así como la primera es mortal. Opinan algunos que la mente o razón de Pitágoras era la razón divina o absoluta.

B) Platón. Su teoría puede reducirse a los siguientes puntos:

1º Además de la sensibilidad, destinada a percibir los sensibles singulares, existe en el hombre la inteligencia, facultad o función superior y nobilísima destinada a percibir o conocer las ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. La verdad y realidad objetiva de las cosas consiste precisamente en éstas ideas, porque las existencias o seres individuales no son más que semejanzas o participaciones de las ideas.

2º Estas ideas, cuyo conocimiento es el conocimiento de la verdad y de la esencia, porque son las formas esenciales, eternas e inmutables de las cosas, son innatas y preexisten en el alma humana antes de su unión con el cuerpo: así es que lo que llamamos ciencia humana es una verdadera reminiscencia.

3º Entre la sensibilidad y la inteligencia existen otras dos facultades o funciones cognoscitivas, que son: 1ª la opinión, mediante la cual el alma percibe los objetos o seres sensibles, formando nociones concretas y particulares de las mismas, sirviéndose al efecto del análisis y de la síntesis:

2ª el pensamiento inferior, cogitatio, cuya función propia es percibir los objetos singulares y sensibles con abstracción de su singularidad y también de su materia, pero no de su extensión; de manera que a esta facultad o función pertenece el formar las nociones matemáticas, y viene a ser un medio entre la opinión, que se refiere a las cosas sensibles o materiales, y la inteligencia, que se refiere a las ideas puras y al ser absoluto.

Esta teoría de Platón se aparta de la de santo Tomás: 1º porque hace de la opinión y del pensamiento dos facultades distintas de la sensibilidad y de la inteligencia, no siendo en realidad más que dos funciones o modos de obrar de esta última, según que percibe los objetos reales bajo un grado mayor o menor de abstracción: 2º porque supone la existencia de las ideas como universales fuera del entendimiento, o sea de las esencias reales fuera de los singulares: 3º porque admite ideas innatas, y sobre todo porque admite la preexistencia del alma racional antes de su unión con el cuerpo.

Tiene, sin embargo, al propio tiempo analogía con la misma bajo otros puntos de vista: 1º establece una distinción absoluta y esencial entre la sensibilidad y la inteligencia: 2º lo que Platón llama opinión y pensamiento o cogitatio, coinciden en el fondo con lo que san Agustín y santo Tomás llaman razón inferior: 3º la inteligencia de Platón es el entendimiento de santo Tomás, según que abraza la doble manifestación de entendimiento y razón.

C) Aristóteles. Sobre la sensibilidad, tanto externa como interna de conocimiento, existe otra facultad de un orden superior o puramente intelectual, que se llama entendimiento. Divídese éste en agente y posible, de los cuales el primero obrando sobre las especies o representaciones sensibles y singulares, phantasmata, recibidas por los sentidos y existentes en la imaginación, abstrae de ellas y forma representaciones inmateriales, inteligibles y universales de los objetos. Estas representaciones universales e intelectuales de los objetos sirven para que la actividad intelectual se aplique y dirija al objeto, el cual es representado y conocido por medio de ellas bajo la forma de universalidad, y este es el oficio propio del entendimiento posible.

Las funciones o actos principales del entendimiento son la aprehensión, o simple percepción, el juicio y el discurso o raciocinio (1). La opinión no es una facultad del alma distinta [283] del entendimiento, sino un estado de éste con relación al objeto: si este es contingente, o se conoce como tal, su conocimiento se llama opinión; si el objeto es conocido bajo un punto de vista necesario, su conocimiento constituye o se llama ciencia.

De aquí se deduce que para Aristóteles la razón no es una facultad distinta del entendimiento, puesto que señala como acto y manifestación propia de éste el raciocinio, del cual toma nombre la razón, como tal. Encuéntrase, sin embargo, en sus obras algunos pasajes, que tomados aisladamente y sin relación al sistema general de su doctrina, han suministrado a algunos filósofos modernos argumentos más o menos aparentes para afirmar que el filósofo de Estagira consideraba el entendimiento y la razón como dos facultades distintas. La naturaleza de esta obra no permite entrar en detalles ni discusiones sobre este punto.

En el entendimiento no existe idea alguna, y por consiguiente nuestros conocimientos y toda nuestra ciencia son el resultado inmediato o mediato de la actividad intelectual aplicada sobre los sentidos y sus representaciones. La inducción y experiencia por un lado, y por otro los primeros principios y la deducción, son los dos medios e instrumentos fundamentales para descubrir la verdad y constituir la ciencia.

D) Plotino. La teoría de Plotino sobre el entendimiento, como también la de los demás representantes principales del neoplatonismo alejandrino, se hallaba basada sobre la doctrina de Platón, pero desarrollada y modificada sobre varios puntos. En general, la teoría de Plotino y de los neoplatónicos puede reducirse a lo siguiente:

a) Además de la sensibilidad y la opinión, existe en el hombre una facultad llamada razón, y otra que se llama inteligencia, la cual es superior a la razón, y ésta es un medio entre la inteligencia y la sensibilidad.

b) La razón percibe o conoce los objetos sensibles y también los inteligibles, pero el conocimiento de estos últimos se verifica por medio de ideas o representaciones derivadas o procedentes de la inteligencia a la razón: de aquí es que el conocimiento de los inteligibles realizado por la razón, es un conocimiento mediato y discursivo. El objeto de la inteligencia son los inteligibles puros, o sea los objetos contenidos en la misma alma, identificados con ella y dotados de una inteligibilidad inmediata. El acto propio de la inteligencia es una intuición directa e inmediata del inteligible puro; la inteligencia, su acto propio o la intuición, y el inteligible puro que les sirve de objeto, se identifican o son una misma realidad.

c) Así como la razón es iluminada en el hombre por su inteligencia, que le suministra los inteligibles no puros, o [284] revestidos de formas representativas, así ésta es iluminada a su vez por la Inteligencia Suprema, que emana o procede del Uno Absoluto: en términos más claros: la inteligencia del hombre es iluminada por Dios o la inteligencia divina, derivación o manifestación del Ente Uno y Absoluto, principio y fondo sustancial de todas las cosas para los neoplatónicos, y especialmente para Plotino, según el cual el alma y las demás existencias finitas no son más que evoluciones y formas varias del Ser Uno y Absoluto.

d) Esta influencia o iluminación de la inteligencia humana por medio de la Inteligencia Suprema, perfecciona, purifica y eleva a la primera hasta llegar al último grado, que es su unión íntima con el Uno Absoluto, o mejor dicho, hasta quedar identificada y absorbida en la Unidad absoluta, principio sustancial de todas las cosas. Esta función, por medio de la cual el alma con la inteligencia realiza su unión íntima y su absorción en el Uno, era apellidada por los neoplatónicos sobre-esencial y sobre-inteligente. A la realización de esta absorción en el Uno contribuye y coadyuva la parte moral, por medio de la energía de la voluntad, de purificaciones, actos de virtud, culto divino, mortificación de las pasiones, &c. Considerada bajo este segundo punto de vista, la inteligencia es apellidada amor, éxtasis por Plotino: Proclo, con algunos otros neoplatónicos, le dan los nombres de manía divina, iluminación, entusiasmo.

e) Todos, sin embargo, convienen en que el Uno no es ni el alma ni la inteligencia, ni el universo, ni siquiera el ente, sino que está sobre todas estas cosas, y que en virtud de su absorción en este Uno o Dios, el alma pierde su conciencia propia, y hasta todo sentimiento y pensamiento, quedando reducida a una especie de ocio o aletargamiento absoluto. Por eso sin duda decía Damascio, que el culto que se debe tributar al Uno consiste en el silencio absoluto y en la confesión de la ignorancia.

Fácil es reconocer, por lo que se acaba de indicar: 1º que la teoría neoplatónica sobre el entendimiento humano es una teoría esencialmente panteísta, y una transformación o desarrollo [285] del misticismo profesado por algunas escuelas filosóficas de la India: 2º que este misticismo de Plotino y demás neoplatónicos nada tiene de común realmente con el misticismo enseñado y profesado por Clemente Alejandrino, por el autor de las obras atribuidas a san Dionisio Aeropajita, por san Agustín, por Taulero y otros místicos cristianos, así en el orden especulativo como práctico.

Prescindiendo de otras muchas reflexiones, ninguno de esos místicos católicos reconoce, ni la existencia del Uno indeterminado y panteístico de los neoplatónicos, ni tampoco esa absorción del alma en Dios, que lleva consigo la desaparición de la conciencia propia y hasta de todo pensamiento, de toda actividad.

E) Arabes y Escolásticos. La teoría de los filósofos árabes sobre el entendimiento, se reduce por lo general a la teoría de Aristóteles modificada por unos en sentido neoplatónico y místico, y por otros en sentido materialista y panteísta, siendo notable entre los últimos el cordobés Averroes, según el cual existe un entendimiento o alma inteligente universal, de la cual procede la intelección en cada individuo, en virtud de la influencia o iluminación producida por el entendimiento universal sobre la imaginación. Esto equivale a establecer una especie de panteísmo psicológico, y negar la espiritualidad del alma humana.

Por lo que hace a las teorías de los Escolásticos, no hay necesidad de exponerlas en particular; porque coinciden, en cuanto a los puntos fundamentales, con la de santo Tomás, la cual a su vez coincide en el fondo con la que esta obra contiene. Solamente advertiremos que esas teorías de los Escolásticos, aunque conformes y análogas en los puntos capitales, ofrecen al propio tiempo notable variedad en los detalles, presentan diversidad de tendencias científicas, hallándose con frecuencia en ella ideas y observaciones que contienen, o explícitamente, o en germen, la mayor parte de aquellas teorías modernas sobre la razón que no se apartan completamente del dogma católico.

F) Espinosa. Además de la percepción sensitiva mediante la cual conocemos las cosas sensibles, ya en sí mismas, ya en los signos y representaciones que la imaginación nos ofrece acerca de las mismas, existen en el hombre por una parte, la razón, cuyo oficio es formar y elaborar por vía de raciocinio las nociones o conceptos generales de las cosas: y por otra parte el entendimiento, cuyo acto o manifestación propia es la intuición o función intuitiva, por medio de la cual adquirimos el conocimiento de la esencia de las cosas por la idea «de la esencia formal de algunos atributos de Dios:» porque el entendimiento del hombre no es más que un modo del pensamiento divino y una parte del entendimiento infinito. Por consiguiente, cuando decimos que el entendimiento humano percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se desenvuelve por la naturaleza humana, o en cuanto constituye la esencia de la mente humana, tiene ésta o aquélla idea.

Esta teoría de Espinosa es un desenvolvimiento científico del sistema panteísta de Giordano Bruno, y una aplicación práctica de la doctrina semi-racionalista de Descartes, especialmente en orden a la noción de sustancia y a la esencia o constitutivo esencial del alma humana.

G) Leibnitz. El alma humana conviene con otras sustancias inferiores en ser una mónada simple y representativa del universo, y por consiguiente de todos los seres. Diferénciase, sin embargo, de las mismas, en que la representación de los seres en el alma humana va acompañada de apercepción. De aquí se colige que el conocimiento intelectual, como función y manifestación del entendimiento, no es otra cosa que la apercepción o conciencia gradual y sucesiva de los objetos, o mejor dicho, de las ideas contenidas implícitamente o envueltas en la misma sustancia del alma, según que ésta es una representación general del universo. El entendimiento, pues, según Leibnitz, parece no ser otra cosa sino la misma sustancia del alma en cuanto representación implícita, o schema general del mundo; su función o acción propia, es la apercepción, y cuando falta esta, como sucede en el sueño, deja de existir el pensamiento o conocimiento intelectual, pero permanece la representación real y actual de los objetos, puesto que esta representación entra en la esencia misma del alma.

La teoría del filósofo alemán conduce lógicamente a los siguientes corolarios:

1º El objeto de nuestros conocimientos, o las cosas que conocemos, no son los seres reales según existen fuera de nosotros a parte rei, sino las ideas de las cosas, según que se hallan contenidas de antemano en nuestra alma. El tránsito de esta doctrina al idealismo, no puede ser más natural y fácil.

2º Las ideas que intervienen y constituyen nuestros conocimientos, son rigurosa y necesariamente innatas, y no adquiridas o recibidas del mundo externo.

3º Existe notable afinidad entre la teoría de Leibnitz y la de Platón, no solo por lo que se acaba de indicar acerca de las ideas innatas, sino también por parte de la apercepción, la cual tiene, a no dudarlo, mucha analogía con la reminiscencia del filósofo griego. Como la reminiscencia de éste servía para hacer presentes al alma las ideas y concepciones preexistentes, aunque obliteradas u ocultas en el alma, así la apercepción de Leibnitz sirve para conocer actualmente y con distinción, los objetos contenidos y representados en el alma de una manera implícita, confusa e inconsciente.

H) Mallebranche. La teoría de este filósofo, aunque envuelta en locuciones impropias y a las veces en pasajes oscuros, puede condenarse en los siguientes puntos:

a) En el hombre no existen más facultades de conocimiento que el entendimiento y la voluntad; no existen, pues, facultades sensibles distintas del entendimiento que sirvan para percibir los cuerpos o sus modificaciones y cualidades.

b) Lo que llamamos sentidos e imaginación, no son otra cosa más que «el entendimiento que percibe las cosas por los órganos de los sentidos,» {(1) «Sensus et imaginationem nihil aliud esse, praeter intellectum res percipientem per organa sensuum.»}: en cuanto percibe las cosas presentes, se dice siente: en cuanto percibe los objetos ausentes, se dice que imagina.

c) La función propia y única del entendimiento es la simple percepción: el juzgar y raciocinar son funciones que pertenecen exclusivamente a la voluntad.

d) Este entendimiento se divide en puro y no puro. El objeto del segundo son las cosas sensibles: al entendimiento puro compete percibir la extensión con sus propiedades, las cosas espirituales, las nociones universales y comunes, las ideas de ente perfectísimo, y en general los pensamientos y operaciones que se realizan en la mente.

e) El entendimiento puro ve o percibe los objetos en la razón universal, inmutable, infinita y necesaria, es decir, en la razón de Dios. Esta razón universal, en la cual el hombre percibe intuitivamente los objetos que pertenecen al entendimiento puro, es la misma sabiduría divina, o sea el Verbo de Dios que se hizo carne.

Aparte de las afirmaciones completamente gratuitas y contrarias a la experiencia interna, sobre la visión o intuición inmediata de los objetos en Dios, afirmaciones que contienen el germen del panteísmo objetivo de San Agustin y del neoplatonismo era la teoría de: 1º es contraria a la experiencia y al sentido común, al afirmar que el juicio y el raciocinio son actos de la voluntad y no del entendimiento: 2º abre ancha y fácil puerta al sensualismo, atribuyendo al entendimiento las funciones de imaginar y sentir, y apellidándole una facultad que percibe por medio de los órganos de los sentidos, percipientem per organa sensuum.

I) Cousin. No es tarea fácil exponer con exactitud el pensamiento del jefe del moderno eclecticismo, porque como verdadero ecléctico, toma de diferentes sistemas filosóficos y amalgama afirmaciones no siempre armónicas entre sí, sin contar las modificaciones sucesivas introducidas por él mismo en su doctrina. Puede decirse, sin embargo, que el fondo de su teoría sobre el entendimiento humano, se halla contenido en las siguientes proposiciones:

1ª Además de la sensibilidad existen en el hombre la inteligencia y la voluntad, a la cual, o sea a la actividad voluntaria, pertenecen las funciones de atender, comparar, deducir y otras análogas. No obstante, en algunos pasajes de sus obras parece que considera estas funciones como pertenecientes a la inteligencia.

2ª La inteligencia, que con más frecuencia es llamada por Cousin razón, se divide en espontánea y refleja. La función propia de la primera es la intuición de las verdades necesarias y absolutas en la propia conciencia: a la segunda pertenece reflexionar sobre estas verdades, es decir, investigar, analizar y discutir su origen, su naturaleza, sus elementos y relaciones.

3ª La razón espontánea no es propia o peculiar a los individuos, sino común a todos, universal e impersonal. La refleja es propia de cada individuo humano.

4ª De donde infiere, que la razón espontánea e impersonal es la esencia del mismo Dios, el cual, a causa de su infinidad, se halla presente sustancialmente en nosotros, o sea el conocimiento de lo infinito, que el infinito adquiere en nosotros. En otros términos: la razón impersonal y espontánea es el mismo ser infinito o Dios, según que se conoce a sí mismo en nosotros, como ser necesario, absoluto e infinito.

Si ahora añadimos que para Cousin la razón impersonal, es illud Verbum caro factum, Dios y hombre a la vez, reconoceremos fácilmente que su teoría presenta mucha afinidad con la de Mallebranche, cuyas tendencias y gérmenes desarrolla y completa, trasformándolas en un panteísmo formal y explícito.

J) Gratry. La sensibilidad externa, el sentido íntimo y el sentido divino, constituyen las tres fuentes del conocimiento intelectual, y deben distinguirse de las facultades, las cuales son dos únicamente, es decir, el entendimiento y la voluntad. Ni los sentidos, pues, ni la conciencia o sentido íntimo, ni la [290] imaginación, son facultades capaces de percibir objetos. El entendimiento, ayudado de la voluntad, es la única facultad que produce la ciencia y conoce los objetos suministrados por las tres fuentes indicadas. La sensibilidad externa suministra al entendimiento, la materia para el conocimiento racional del mundo; el sentido íntimo, para el conocimiento del hombre; el sentido divino, para el conocimiento de Dios, que son los tres grandes objetos de la ciencia humana.

Por sentido divino entiende Gratry cierta atracción ejercida sobre el hombre por Dios como sumo bien y sumo inteligible, atracción que todos experimentamos siempre.

K) Ubaghs. La razón humana tiene un aspecto subjetivo y otro objetivo o lo que es lo mismo, puede considerarse en su subjetividad y en su objetividad. Considerada subjetivamente, es la facultad o potencia innata en el alma de adquirir toda clase de conocimientos por los medios acomodados o correspondientes a su naturaleza. Congenita animi potentia acquirendi, viis naturae suae accomodatis, cognitiones omnigenas»}. La razón, tomada objetivamente, son las verdades necesarias, evidentes por sí mismas o con evidencia inmediata, y recibidas universalmente por todos los hombres. «Veritates quae per se evidens, necesariae, et universim acceptae sunt»}.

Estas verdades necesarias y evidentes acompañan a nuestra razón d