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Filosofía de San Agustín (página 2)

Enviado por yhoco_mcm



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NATURALEZA DE LA SENSACIÓN:

El grado mas bajo de conocimiento sensible, dependiente de la sensación, la cual es considerada por San Agustín, en conformidad con su psicología platónica, como un acto del alma que utiliza los organos de los sentidos como instrumentos suyos. Sentire non est corpois, sed animae per corpus. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando incrementa o intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en un particular organo sensitivo, y del objeto de la sensación, ejerce el poder de sensación, y es eso exactamente lo que San Agustín pensaba. El alma racional del hombre pone en ejercicio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuanDo contempla verdades eternas en si misma y atraves de si misma: cuando se vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puden alcanzar verdadero conocimiento. Agustín suponia, como platan, que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se sigue como una consecuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero conocimiento. Es el tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para la vida practica; pero el hombre que concentra su atención en la esfera de lo mutable descuida por ello la esfera de lo inmutable, que es el objeto correlativo del alma humana en lo que respecta al conocimiento e el sentido pleno.

ILUMINACIÓN Y ABSTRACCIÓN

Inmediatamente se presenta, sin embargo, una dificultad. Si la mente humana contempla las ideas ejemplares y las verdades eternas, y estas ideas y verdades estan en la mente de Dios, ¿no se sigue como consecuencia que la mente humana contempla la escencia de Dios, puesto que la mente divina, con todo lo que contiene, es ontologicamente idéntica a la escencia divina?. Algunos escritores han creido que San Agustín queria decir realmente eso. Entre los filosofos, Malebranche pretendio que San Agustín apoyaba su propia teoria de que la mente contempla la escencia de Dios, diciendo que la mente ve no la escencia divina como en si misma (la vision sobrenatural de los bienaventurados), sino la esencia divina en tanto que participable ad extra, como ejemplar de la creación. Tsambien los ontologistas pretenden el apoyo de San Agustín para su teoria de la intuición inmediata de Dios por el alma.

LA TRINIDAD

Dios, para Agustín, es la Trinidad, y a este tema le dedica uno de sus libros mas ambiciosos, su obra maestra doctrinal.

a)Su interpretación se construye sobre el siguiente concepto de base: <<Para hablar de lo inefable, para poder expresar de algún modo lo que no se puede explicar de ningún modo, los griegos han empleado esta expresión: "una esencia, tres substancias"; en cambio, los latinos dicen: "una esencia o substancia, tres personas", porque… en latín, esencia y substancia son considerados como sinónimos.>> Esta igualdad de substancia hace que no pueda considerarse al Padre como Dios por excelencia, en un sentido privilegiado (así lo consideraron muchos griegos), sino que debe considerarse que, en sentido absoluto, Dios es el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. El Padre, el Hijo y el Espíritu <<son inseparables en el ser y, por eso, también actúan inseparablemente>>; <<La Trinidad misma es el único y exclusivo Dios verdadero>>. En la Trinidad, pues, no existe diferencia jerárquica ni diferencia de funciones, sino absoluta igualdad.

b)Agustín lleva acabo la distinción de las Personas basándose en el concepto de relación, que se ha hecho célebre. En la Ciudad de Dios resume su doctrina de las relaciones afirmando que la naturaleza del Bien es una e idéntica en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, y añade lo siguiente: <<El Espíritu Santo es distinto pero no diferente, porque es igualmente simple e igualmente bien eterno e inmutable. Y esta Trinidad es un solo Dios y no le quita a Dios la simplicidad. Por lo tanto, no decimos que la naturaleza del Bien sea simple porque en ella sólo exista el Padre, o sólo el Hijo o sólo el Espíritu Santo, o porque esta Trinidad sólo lo sea de nombre, sin la real subsistencia de las Personas (como creyeron los herejes sabelianos), sino porque es lo que tiene, excepto en las relaciones entre una y otra Persona. Así, no hay duda de que el Padre tiene al Hijo, pero no es el Hijo, y el Hijo tiene al Padre, pero no es el Padre.>> El paso fundamental se efectúa, lógicamente, en la Trinidad. Lo citamos íntegramente porque no sólo constituye la clave necesaria para entender la doctrina agustiniana, sino que marca un hito en la teología occidental:

En Dios nada tiene un significado accidental, porque en El no hay accidentes; sin embargo, no todo lo que de El se predica, se predica según la substancia. En las cosas creadas y mudables, lo que no se predica en un sentido substancial no puede ser predicado mas que en sentido accidental… Pero en Dios nada se predica en sentido accidental, porque en El no hay nada mudable; y no obstante, no todo lo que se predica, se predica en un sentido substancial. En efecto, a veces se habla de Dios según la relación; así, se habla del Padre en relación con el Hijo, y del Hijo en relación con el Padre, y tal relación no es accidental, porque el uno siempre es Padre, y el otro siempre es Hijo. Siempre, no en el sentido de que el Padre empiece a ser padre a partir del momento en que nace el Hijo, o que este empieza a ser hijo a partir de ese momento, sino en el sentido de que el Hijo nació desde siempre y nunca comenzó a ser hijo. Porque si hubiese comenzado a ser hijo en determinado momento y un día dejase de serlo, ésta sería una denominación accidental. En cambio, si el Padre fuese llamado Padre en relación consigo mismo y no en relación con el Hijo, y si el Hijo fuese llamado Hijo en relación consigo mismo y no en relación con el Padre, uno sería llamado Padre y el otro Hijo en un sentido substancial. Ahora bien, dado que al Padre no se le llama Padre si no es porque hay un Hijo, y al Hijo no se le llama Hijo si no es porque hay un Padre, éstas no son determinaciones que se refieran a la substancia. Ni uno ni otro se refieren a sí mismo, sino el uno al otro, y éstas son determinaciones que se refieren a la relación y no son de orden accidental, porque lo que se llama Padre y lo que se llama Hijo es eterno e inmutable. Por ello, aunque no sea la misma cosa ser Padre y ser Hijo, sin embargo la substancia no es diferente, porque estas denominaciones no pertenecen al orden de la substancia, sino al de la relación; relación que no es accidental, porque no es mudable.

c) En la doctrina trinitaria agustiniana hay un tercer punto fundamental: las analogías triádicas que Agustín descubre en lo creado y que en las cosas y en el hombre exterior no son más que simples vestigios de la Trinidad, pero en el alma humana se convierten en auténtica imagen de la misma Trinidad, como hemos constatado antes. Entre las numerosísimas tríadas existentes, recordemos dos. Todas las cosas creadas manifiestan unidad, forma y orden, tanto las cosas corpóreas como las almas incorpóreas. Puesto que desde las obras nos remontamos a su creador, que es Dios uno y trino, podemos considerar que estos tres caracteres son vestigios que la Trinidad dejó en su obra. <<En efecto, en la Trinidad se halla la fuente suprema de todas las cosas, la belleza perfecta, el gozo completo. Así, estas tres cosas parecen determinarse recíprocamente entre sí y en sí mismas son infinitas. Sin embargo, aquí abajo, en las cosas corpóreas, una sola cosa no es igual a tres cosas juntas, y dos cosas son mas que una sola, mientras que en la Trinidad suprema una sola cosa es tan grande como tres cosas juntas, y dos no son algo mayor que una. Además, en sí mismas son infinitas. Así, cada una de ellas está en cada una de las otras, y todas están en cada una, cada una está en todas, todas están en todas, y todas son una sola cosa.>> Análogamente, a un nivel mas elevado, la mente humana es imagen de la Trinidad, porque también ella es una y trina, en la medida en que es mente, y como tal se conoce y se ama: <<Por lo tanto, la mente, su conocimiento y su amor son tres cosas, y estas tres cosas no son más que una y, cuando son perfectas, son iguales.>> En las analogía trinitarias existentes en el alma humana reside una de las mayores novedades de Agustín sobre este tema. El conocimiento del hombre y el conocimiento de Dios se iluminan recíprocamente, de forma casi en espejo, en una manera admirable, y realizan a la perfección el proyecto del filosofar agustiniano: conocer a Dios y a la propia alma, a Dios a través del alma, y al alma, a través de Dios.

Creación

El concepto de creación no es filosófico, sino teológico. Por tanto, cuando san Agustín trata de pensarlo, se le ofrecen inmediatamente dificultades filosóficas. ¿Será la creación, por ejemplo, emanación. En este caso, piensa Agustín, habría que admitir también en Dios lo mutable. Como se desprende de esta observación, los padres de la Iglesia propendían a interpretar a Plotino en sentido panteísta. Por otra parte, la creación proviene de un acto libre de la voluntad de Dios y no es, por tanto, una procesión necesaria, como con frecuencia se repitió contra la teoría de la emanación. ¿Cuándo ocurrió, pues? Evidentemente fuera del tiempo, ya que el tiempo no surge sino con la creación. Ahora bien, si todavía no hay sucesión temporal, la creación debió sin duda tener lugar de una vez (creación simultánea). En realidad san Agustín no expone literalmente, sino como un símil, el relato bíblico de la obra de los seis días. Pero, si la creación acaeció fuera de tiempo, ¿será, pues, el mundo eterno? Para san Agustín ciertamente no. La decisión divina puede ser eterna, pero ¿qué decir de la realización? No pudo tampoco verificarse en el tiempo, ya que con ella comienza el tiempo. San Agustín deja por fin la cuestión en suspenso. Ve que no se puede resolver con nuestros conceptos espaciales y temporales. Los años y los días de Dios no son nuestro tiempo, dice. Busca otros modos de pensar y de hablar, pero no los halla. Sólo cuando trata expresamente del tiempo en cuanto tal, cosa sobre la que reflexionó mucho, sobre todo en las Confesiones, se le descubre una nueva dimensión, que deja tras sí la representación tradicional de las cosas y en la que casi se puede entrever algo trascendental, un modo del espíritu subjetivo, con el que el hombre enfoca el mundo. En efecto, ¿no es el tiempo, pregunta san Agustín, algo asó como extenderse espiritualmente, un prolongarse el espíritu mirando hacia adelante? Con esto ve a la vez Agustín que la eternidad es algo muy distinto del tiempo. El ser eterno se posee a si mismo simultáneamente y de una vez; el ser temporal está fraccionado, primero tiene que recompensarse, y devenir. Con análogas dificultades se topa en el concepto de materia. En simpatía con el platonismo, prefería Agustín entender la materia como sombra, sólo que el concepto cristiano de la creación no permite atentar gravemente contra ella. También la materia fue creada. Sin embargo, Agustín la considera todavía <<próxima a la nada>>. Sólo los arquetipos eternos son ser verdadero y pleno. Y estos arquetipos, las formas eternas ponen ahora en plena marcha el pensar de Agustín sobre la creación. Gracias a ellas está todo <<ordenado según medida, número y peso>>. Sobre este orden escribió todo un libro y con él se inicia la ideología medieval como concepción de un orden. Ahora se dan ya razones germinales en la materia y en virtud de estos logoi es posible una evolución, que parece provenir sólo de la materia, pero que luego se revela llena de sentido, puesto que la materia misma había sido formada con un sentido.

El problema de la Creación y del Tiempo

En cuanto es Ser, Dios es el fundamento de todo lo que es; es, pues, el creador de todo. Y de hecho la mutabilidad del mundo que nos rodea, demuestra que no es el ser: ha debido, pues, ser creado, y ha tenido que ser creado por un Ser eterno (Conf., XI,4). Dios ha creado todas las cosas por medio de la Palabra; pero la palabra de que habla el Génesis no es la palabra sensible, sino el Logos o Hijo de Dios, que es coeterno con él (Ibid., XI,7). El Logos o Hijo tiene en sí las ideas, esto es, las formas o las razones inmutables de las cosas, que son eternas como eterno es él mismo; y en conformidad con tales formas o razones han sido formadas todas las cosas que nacen y mueren. Estas formas o ideas no constituyen, pues, como quería Platón, un mundo inteligible, sino la eterna e inmutable Razón por medio de la cual Dios ha creado el Mundo. Separar el mundo inteligible de Dios sería admitir que Dios está privado de razón en la creación del Mundo o antes de ella. Las ideas divinas son comparadas por Agustín a las rationes seminales, de que hablaban los estoicos. El orden del Mundo, que depende de la división de las cosas en géneros y especies, está garantizado precisamente por las razones seminales, que, implícitas en la mente divina, determinan, en el acto de la creación, la división y ordenación de las cosas individuales.

Algunos Padres de la Iglesia, por ejemplo, Orígenes, sostenían que la creación del Mundo era eterna, puesto que no podía suponer un cambio en la voluntad divina. El problema se presenta también a Agustín: <<¿Qué cosa hacia Dios antes de crear el cielo y la tierra?>> Se podría responder, bromeando: <<Preparaba el Infierno para quien quiere saber demasiado>>; pero sería eludir con una broma un problema serio. En realidad, Dios es el autor no sólo de los que existe en el tiempo, sino de mismo tiempo. Antes de la creación, no había tiempo: no había, por consiguiente, un <<antes>> y no tiene sentido preguntarse qué cosa hacía <<entonces>> Dios. La eternidad está por encima de todo tiempo: en Dios nada es pasado y nada es futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada pasa. Pero, ¿qué cosa es el tiempo?

Ciertamente la realidad del tiempo no es nada permanente. El pasado es tal porque no existe ya, el futuro es tal porque todavía no existe; y si el presente siempre fuese presente y no se transformase siempre en pasado, no habría tiempo, sino eternidad. A pesar de este continuo huir del tiempo, nosotros conseguimos medirlo y hablamos de un tiempo corto o largo, pasado o futuro. ¿Cómo y dónde debemos efectuar su medición? Agustín responde: en el alma. No se puede ciertamente medir el pasado, que ya no existe, o el futuro, que todavía no es; pero nosotros conservamos el recuerdo del pasado y estamos esperando el futuro. El futuro todavía no existe, pero hay en el alma la espera de las cosas futuras; el pasado ya no existe, pero hay en el alma la memoria de las cosas pasadas. El presente carece de duración y en un instante se convierte en pasado, pero dura en el alma la atención por las cosas presentes. El tiempo encuentra en el alma su realidad: en la distensión (distensio) de la vida interior del hombre a través de la atención, la memoria y la expectación, en la continuidad interior de la conciencia, que conserva dentro de sí el pasado y tiende hacia el futuro. Partiendo en busca de la realidad objetiva del tiempo, Agustín llega, en cambio, a aclarar su realidad subjetiva. Una vez más el replegarse de la conciencia sobre sí misma aparece como el método que resuelve un problema fundamental.

Alma

Lo que Agustín escribe sobre el alma, su fina intuición, su arte de ver y de denominar las cosas, su penetrante análisis y otras diversas cualidades lo revelan como psicológico de primer orden. Para convencerse de ello basta con leer las Confesiones. El alma tenía además para él especial interés. <<A Dios y al alma deseo conocer.>> El alma tiene, en efecto, el primado frente al cuerpo. Cierto que Agustín no es ya pesimista acerca del cuerpo: el espíritu del cristianismo y su doctrina de la creación no lo permiten. No obstante, para Agustín el hombre es propiamente el alma. Y así seguirá pensándose, aun después de que en la alta edad media prospere la fórmula aristotélica de la unidad del cuerpo y el alma. Lo mismo que antes, el hombre seguirá siendo alma, <<un alma que tiene a su disposición un cuerpo mortal>>. De hecho todavía hoy se piensa así, aun cuando se haya llegado a mitigar un tanto la terminología. Todo esto comienza en san Agustín. Así también dio la idea de la sustancialidad del alma el puesto que hoy día ocupa en la filosofía cristiana. Agustín reconoce la sustancialidad -y en ello procede una vez más como psicólogo- en el hecho de que nuestra conciencia del yo contiene tres elementos: la realidad, la autonomía y la permanencia del yo. El yo no es meramente la suma de sus actos, sino que tiene actos como algo real, autónomo y permanente del yo. Ahora bien, en esto consiste la sustancialidad según la opinión de la escuela. En manera análogo trató san Agustín de demostrar la inmaterialidad y la inmortalidad del alma. Todo esto forma todavía hoy parte del patrimonio de la psicología cristiana.

El fin de la investigación: Dios y el Alma

Al comienzo de los Soliloquios, que es una de sus primeras obras, Agustín declara el fin de su investigación: <<Yo deseo conocer a Dios y el alma. ¿Nada más? Nada más absolutamente>>. Y tales han sido, en realidad, los términos hacia los cuales se endereza constantemente su especulación desde el principio hasta el fin. Pero Dios y el alma no requieren, para Agustín, dos investigaciones paralelas o quizá diversas. Dios, en efecto, está en el alma y se revela en la más recóndita intimidad del alma misma. Buscar a Dios significa buscar el alma y buscar el alma significa replegarse sobre sí mismo, reconocerse en la propia naturaleza espiritual, confesarse. La posición de la confesión, que ha dado origen a la más famosa de las obras agustinianas, es en realidad desde el principio la posición fundamental de San Agustín, lo que él constantemente mantiene y observa en toda su actividad de filósofo y hombre de acción. Esta postura no consiste en describirse a sí mismo o para otros las alternativas de la propia vida interna o externa, sino en esclarecer todos los problemas que constituyen el núcleo de la personalidad propia. Las mismas Confesiones no son una obra autobiográfica: la autobiografía es un elemento de las mismas, que proporciona los puntos de referencia de los problemas de la vida de San Agustín, pero no es su carácter fundamental y dominante, y tanto es así que en un cierto punto, en el libro X, cesa toda referencia autobiográfica y San Agustín pasa a tratar en los otros tres libros de los problemas de la especulación puramente teológica. El esfuerzo de San Agustín en esta obra está dirigido a proyectar luz sobre los problemas que constituyen su misma existencia. Cuando aclara la naturaleza de la inquietud que ha dominado la primera parte de su vida conducida a su perdición y a divagar desordenadamente, él se da cuenta de que en realidad nunca a deseado otra cosa que la verdad, que la verdad es Dios mismo, que Dios se halla en el interior de su alma. <<No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si hallas que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mismo>>. Solamente la vuelta a sí mismo, en encerrarse en la propia interioridad es verdaderamente el abrirse a la verdad y a Dios. Es menester llegar hasta el más intimo y escondido núcleo del yo, para encontrar más allá de él (<<levántate por encima de ti mismo>>) la verdad y a Dios.

En la busca de esta interioridad que se eleva sobre sí mismo y se abre para Dios, se encuentra una certeza fundamental que elimina la duda. No fue casualidad que la vocación del escritor en San Agustín empezase con una refutación del escepticismo académico. No puede uno abstenerse en el juicio, como pretendían los académicos, y suspender el asentamiento. Quien duda de la verdad, está cierto de que duda, esto es, de que vive y piensa; tiene, por consiguiente, en la misma duda una certeza que le sustrae la duda y le lleva a la verdad. Esta movilidad del pensamiento por la cual el mismo acto de la duda se toma como fundamento de una certeza, que no es inmóvil, porque significa solamente que se puede y debe buscar, se volverá a encontrar en los comienzos de la filosofía moderna en Descartes. En Agustín significa que la vida permite al alma elevarse más allá de sí misma hacia la verdad.

La verdad es, pues, al mismo tiempo interior al hombre y transcendente. El hombre no puede buscarla si no es encerrándose en sí mismo, reconociéndose en lo que es, confesándose con absoluta sinceridad. Pero no puede reconocerse y confesarse si no es por la verdad y frente a la verdad: la cual, por consiguiente, se afirma precisamente en aquel acto, en toda su transcendencia, como guía y luz de la investigación. La verdad se revela precisamente trascendente al que la busca, como debe buscarse en lo íntimo de la conciencia. La verdad, en efecto, no es el alma, sino la luz que desde lo alto guía y llama al alma a la sinceridad del reconocimiento de sí mismo y a la humildad de la confesión. La verdad no es la razón, sino que es la ley de la razón, esto es, el criterio del cual se sirve la razón para juzgar las cosas. Si la razón es superior a las cosas que juzga, la ley a base de la cual ella juzga es superior a la razón. El juez humano juzga a base de la ley; pero no puede juzgar la ley misma. El legislador humano, si es honrado y prudente, juzga las leyes humanas, pero consulta, al hacer esto, la ley eterna de la razón. Pero esta ley sobrepasa todo juicio humano, porque es la verdad misma en su trascendencia.

El Bien

Cuando Agustín habla en lenguaje religioso, el bien no es para él otra cosa que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos más profundos, dice: <<El bien se da con la "ley eterna" (lex aeterna).>> Son las ideas eternas en la mente de Dios, que, como para los platónicos, también aquí constituyen el fundamento del conocer, del ser y del bien. Son un orden eterno. No sólo el hombre es bueno; también los seres son buenos y el conocimiento es verdadero, con tal que se oriente conforme a este orden eterno. Esto no es posible porque en nosotros llevamos impresa la ley eterna. Sus tendencias son también las tendencias fundamentales de nuestro espíritu. No en vano es el hombre imagen fiel de Dios. De esta doctrina se san Agustín se nutre la edad media cuando a la <<ley natural>> (lex naturalis) la llama <<participación del espíritu humano en la luz divina>> y ve en ello la honda razón metafísica de la conciencia humana. No obstante, la ley eterna no se concibe ya intelectualmente como en otro tiempo el mundo platónico de las ideas. Agustín ve en ello a la vez la voluntad de Dios, cosa importante para la tardía edad media, que, en contraste con santo Tomás de Aquino, tiende a voluntarizar el orden moral, a veces hasta el extremo de que Dios viene a ser más voluntad que razón y sabiduría, e incluso puede ser un Dios místico de la omnipotencia y de la cólera, al que hay que someterse con fe, pero con el que no se puede contar según leyes de la razón. Este fue el camino tomado por la tendencia moderna que sacrificó la ciencia para hacer sitio para la fe. En san Agustín no se daba tal contraste, no existía en general ni existía en particular en su concepto de la ley eterna; ésta es, en efecto, no menos razón que la voluntad: la voluntad es razonable y a lo razonable se aplica la voluntad.

No sólo en la doctrina de los principio éticos, sino también en la moralidad vivida en concreto hace intervenir Agustín la voluntad y el sentimiento. De la misma manera que en Plotino, el alma no sólo piensa, sino que también quiere, ama, en el Eros suspira por el bien, tiene un sentido -casi se podría decir una especie de instinto- del bien. Toda la ética antigua arranca del concepto de la felicidad (eudemonia). Hay quienes temen que esto sea una subjetivación del bien moral, dado lo variado que parece ser el sentimiento de la felicidad. Agustín conoce esta variedad, pero sabe también que todo errar y afanarse ocurre sobre el fondo de un concepto objetivo, y universalmente vigente, de la felicidad. El corazón humano tiene su <<lugar natural>>. Hacia él gravita, hacia el Uno, que es la verdad y el bien: en una palabra, gravita hacia Dios. <<Nos has creado para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti.>> El amor del hombre, si es lo suficientemente profundo, halla el verdadero camino. También el corazón tiene su lógica. Estas ideas forman parte de las más profundas y duraderas convicciones del gran doctor de la Iglesia.

El Mal y su estatuto ontológico

El problema de la creación está vinculado con el gran problema del mal, al que Agustín ha sabido dar una explicación que durante siglos a constituido un punto de referencia obligada y que conserva toda su validez. Si todo proviene de Dios, que es el Bien, ¿de dónde procede el mal? Agustín, después de haber sido víctima de la dualista explicación de origen maniqueo, halló en Plotino la clave para solucionar la cuestión. El mal no es un ser, sino una carencia y una privación de ser: <<Y el mal, cuyo origen buscaba, no es una substancia, porque si lo fuese, sería un bien. Y sería una substancia incorruptible, y por tanto sin ninguna duda un gran bien, o sería una substancia corruptible, y por tanto un bien que no podría estar sujeto a la corrupción. Por esto, vi con claridad que Tú habías hecho buenas todas las cosas.>>

Más tarde, Agustín profundiza la cuestión. El problema del mal pude plantearse en tres planos: a)metafísico-ontológico; b)moral, y c)físico.

a) Desde el punto de vista metafísico-ontológico, en el cosmos no existe el mal, sino que existen solamente grados inferiores de ser en comparación con Dios, dependientes de la finitud de las cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. No obstante, aquello que ante una consideración superficial parece un defecto (y podría por tanto parecer un mal), en realidad desaparece desde la perspectiva del universo visto en su conjunto. Los grados inferiores del ser y las cosas finitas -incluso aquellas de orden ínfimo- constituyen momentos articulados en un gran conjunto armónico. Por ejemplo, cuando juzgamos que es un mal la existencia de determinados animales nocivos, en realidad estamos empleando la medida propia de nuestra utilidad y de nuestro provecho contingente y, en consecuencia, apelamos a una perspectiva errónea. Desde una visión de conjunto, cada cosa, incluso la aparentemente más insignificante, posee su propio sentido y su propia razón de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo.

b) El mal moral, en cambio, es el pecado Y el pecado depende de la mala voluntad. ¿Y de qué depende la mala voluntad? La respuesta de Agustín es muy ingeniosa. La mala voluntad no tiene una causa eficiente sino, mas bien, una causa deficiente. Por su propia naturaleza, la voluntad habría de tender hacia el sumo Bien. Sin embargo, puesto que existen numerosos bienes creados y finitos, la voluntad puede tender hacia éstos e, invirtiendo el orden jerárquico, puede preferir una criatura en lugar de Dios, prefiriendo los bienes inferiores a los superiores. Si esto es así, el mal procede del hecho de que no hay en un único Bien, sino que hay muchos bienes, y consiste precisamente en una elección incorrecta entre éstos. El mal moral, en consecuencia, es una aversio a Deo y una conversio as creaturam. Escribe Agustín en la Ciudad de Dios: <<Nadie… busque la causa eficiente de la mala voluntad; esta causa no es eficiente, sino deficiente, no es una fuerza productiva, sino su ausencia. En efecto, el alejarse de lo que es el ser supremo para aproximarse a lo que posee el ser en un grado inferior, significa comenzar a tener un mala voluntad.>> Más adelante, precisa: <<La mala voluntad no se halla en un individuo, sino porque éste lo quiere así, y sería de otra manera si así lo quisiese: por esto, sólo se les aplica un justo castigo a los defectos voluntarios y no a los naturales. La voluntad se convierte en mal, no porque se dirija hacia cosas malas, sino porque se dirige erróneamente contra el orden de la naturaleza, hacia un ser inferior, apartándose de Aquel que es el ser supremo.>> El haber recibido de Dios una voluntad libre ha sido un gran bien. El mal constituye un uso equivocado de este gran bien, que tiene lugar de la forma que hemos descrito. Por eso Agustín puede sostener: <<El bien que hay en mí es obra Tuya, un don Tuyo, y el mal que hay en mí es mi pecado.>>

c) El mal físico, por ejemplo, las enfermedades, los padecimientos, los dolores anímicos y la muerte, poseen un significado muy precisado para quien filosofa en la fe: son la consecuencia del pecado original, es decir, una consecuencia del mal moral. <<La corrupción del cuerpo que pesa sobre el alma no es la causa, sino el castigo del primer pecado: la carne corruptible no es la que ha vuelto pecadora al alma, sino el alma pecadora la que ha hecho corruptible al cuerpo.>> En la historia de la salvación, sin embargo, todo esto posee un significado positivo.

La polémica contra el Maniqueísmo

Una vez alcanzada la determinación de la naturaleza del pecado, San Agustín se encontraba en disposición de afrontar el problema del mal en el Mundo y combatir victoriosamente las afirmaciones de los maniqueos. Lo que, según San Agustín, desmiente irrefutablemente el principio mismo del maniqueísmo, es el carácter fundamental de Dios: la incorruptibilidad que es propia de Dios, por cuanto es el mismo ser. La argumentación de su amigo Nebridio hacía ver el contraste entre este carácter de la divinidad y la tesis de los maniqueos. Estos admitían que Dios debía combatir eternamente con el principio del mal. Pero si el principio del mal pueda dañar a Dios, Dios no es incorruptible, porque puede recibir una ofensa. Y si él no puede ser dañado, no hay ningún motivo porque Dios haya de combatir. De modo que el reconocimiento de la incorruptibilidad de Dios quita todo fundamento a la afirmación maniquea de un principio del mal; pero, al mismo tiempo, vuelve a proponer en toda su grandeza y urgencia el problema del mal en el Mundo. Si Dios es el autor de todo, aún del hombre, ¿de dónde deriva el mal? Si el diablo es el autor del mal, ¿de dónde deriva el diablo? Si el mal depende de la materia de que el Mundo esta formado, ¿por qué Dios al ordenarla dejó en ella un residuo de mal? Cualquiera que sea la solución a que se recurra, la realidad del mal contradice a la bondad perfecta de Dios: no queda, pues, otra solución que negar la realidad del mal; y tal es la solución por la que se decide Agustín.

Todo lo que es, en cuanto es, es bien. Aún las cosas corruptibles son buenas, ya que no si no fueran tales no podrían, al corromperse, perder su bondad. Pero a medida que se corrompen, ellas no pierden la bondad solamente, sino también la realidad; ya que si perdieran la bondad y continuasen existiendo, llegarían a un punto en que estarían privadas de toda bondad, y con todo serían reales: por consiguiente, incorruptibles. Pero lo incorruptible es Dios. Es menester, por lo tanto, admitir que a medida que se corrompen, las cosas pierden su realidad, que el mal absoluto es la nada absoluta y que el ser y el bien coincide.

No puede, pues, haber otro mal en el mundo sino el pecado y la pena del pecado. Ahora bien, el pecado consiste, como se ha dicho, en la deficiencia de la voluntad que renuncia al ser y se entrega a lo que es bajo. Como no es un mal el agua, pero, en cambio, es un mal arrojarse voluntariamente a ella, así también ninguna cosa creada, por humilde que sea, es un mal; pero es mal entregarse a ella, como si fuese el ser y renunciar por ella al ser verdadero. De la tesis maniquea que hacía del mal no sólo una realidad, sino un principio substancial del Mundo, San Agustín ha llegado a la reducción del mismo a la defección de la voluntad humana frente al ser. El mal no es, pues, una realidad ni siquiera en el hombre, ya que es defección, deficiencia, renuncia, no-decisión, no-elección; aún en el hombre, es, pues, no ser y muerte. En el pecado, Dios, que es el ser, abandona al alma, igual como en la muerte del cuerpo el alma abandona al cuerpo.

La polémica contra el Donatismo

La segunda gran polémica de Agustín, es la dirigida contra el donatismo. Se trata de una polémica que condujo a Agustín a esclarecer vigorosamente puntos fundamentales de su construcción religiosa. El donatismo (así llamado de Donato de Casas Negras, uno de sus corifeos), cuando Agustín fue consagrado obispo, se iba extendiendo por el Africa romana desde hacia casi un siglo. Era un movimiento cismático fundado sobre el principio de la absoluta intransigencia de la Iglesia frente al Estado. La Iglesia es una comunidad de perfectos, que no deben tener contacto con las autoridades civiles. Aquellas autoridades religiosas que toleran tales contactos, pierden la capacidad de administrar los sacramentos, y los fieles deben tenerlos como traidores y renovar el bautismo y los otros sacramentos recibidos de sus manos. Estas afirmaciones de los donistas hacían imposible cualquier jerarquía eclesiástica, porque daban a cualquier fiel el derecho de indagar los títulos de su superior jerárquico y de negarles, cuando lo creyesen oportuno, la obediencia y disciplina. Además, atando el valor de los sacramentos a la pureza de vida del ministro, exponían los sacramentos mismos a una duda continua. Establecían, finalmente, entre la Iglesia y el Estado una antítesis que esterilizaba la acción de la Iglesia en una pura negación.

Contra el donatismo, Agustín afirma la validez de los sacramentos independientemente de la persona que los administra. Es Cristo quien obra directamente a través del sacerdote y confiere eficacia al sacramento, que él administra; no puede, por tanto, haber duda sobre tal eficacia. Además, la comunidad de los fieles no puede ser restringida a una minoría de personas que se aíslan de la humanidad. <<La sangre de Cristo fue el precio del Universo, no por una minaría. Sólo la Iglesia que ha levantado sus tiendas por todas partes donde hay vida civil, atestigua con su misma existencia la validez del Evangelio en el Mundo. Y esta Iglesia es la Iglesia de Roma>>. Así, San Agustín veía en la universalidad de la Iglesia la demostración del hecho del valor del mensaje cristiano, y al mismo tiempo defendía esta universalidad contra la tentativa de negarla y de reducir la comunidad cristiana, como querían los donistas, a un convento de solitarios.

La polémica contra el Pelagianismo

La tercera gran polémica agustiniana es la dirigida contra el pelagianismo. Es la polémica que ha tenido la mayor amplitud en la formulación de la doctrina agustiniana, y que condujo a Agustín a fijar con extraordinaria energía y claridad su pensamiento sobre el problema del libre albedrío y de la gracia.

El monje inglés Pelagio vivía en Roma en los primeros años de siglo V. Allí tuvo por primera vez conocimiento de la doctrina agustiniana sobre la gracia, expresada en la famosa invocación a Dios: <<Dame lo que mandas y mándame lo que quieras>> (da quod iubes et iube quod vis). Habiendo ido después Pelagio a Cartago con su amigo Celestio, cuando al acercarse los godos muchas familias romanas se refugiaban en Africa, sus críticas al agustinismo se difundieron, por obra, sobre todo, de Celestio, en la misma grey del obispo Agustín. El punto de vista de Pelagio consistía esencialmente en negar que la culpa de Adán hubiese delimitado radicalmente la libertad primitiva del hombre y, por consiguiente, su capacidad de hacer el bien. El pecado de Adán es sólo un mal ejemplo que pesa, sí, sobre nuestras capacidades y hace más difícil el obrar el bien; pero no lo hace imposible y, sobre todo, no quita la posibilidad de reaccionar y decidirse por lo mejor. Para Pelagio, el hombre, sea antes del pecado de Adán, sea después, es naturalmente capaz de obrar virtuosamente sin necesidad del socorro extraordinario de la gracia. Pero esta doctrina conducía a tener por inútil la obra redentora de Cristo. Si el pecado de Adán no ha puesto al hombre en la imposibilidad de salvarse son sus solas fuerzas, el hombre no tiene evidentemente necesidad de la ayuda sobrenatural, que le trajo la encarnación del Verbo, ni, por consiguiente, tiene necesidad de ser hecho partícipe de esta ayuda por la obra mediadora de la Iglesia y por los sacramentos que ella administra.

Frente a una doctrina que se presentaba tan destructora para la dogmática cristiana y la obra de la Iglesia, Agustín reacciona enérgicamente, afirmando que con Adán y en Adán ha pecado toda la humanidad y que, por tanto, el género humano es una sola <<muchedumbre condenada>>, ningún miembro de la cual puede sustraerse a la pena debida, si no es por la misericordia y por la gracia no debida de Dios. Y para justificar la transmisión del pecado, Agustín fue impulsado a defender, sobre el origen del alma, no el creacionismo (ya que puede admitir que Dios cree un alma condenada), sino el traducianismo, por el cual el alma es transmitida del padre al hijo por medio de la generación del cuerpo.

El vigor con que Agustín defendió esta tesis le condujo a no dudar ante ninguna de las consecuencias de la mismo. Se inclinó, pues, a un pesimismo radical sobre la naturaleza y la posibilidad del hombre, considerado incapaz de dar el más pequeño paso en el camino de su elevación espiritual y de su salvación; y fue conducido a admitir en el carácter inescrutable de la selección divina que predestina a alguno hombres y condena a otros. Pero por más que estas conclusiones parezcan paradójicas (y la misma Iglesia católica tuvo que mitigar el rigor de las misma), no hay duda que el principio en el cual San Agustín las funda tiene en su doctrina un alto valor, del todo independiente de la polémica antipelagiana. Este principio es la identidad de la libertad humana con la gracia divina. La voluntad, según Agustín, es libre solamente cuando no está esclavizada por el vicio y por el pecado; y esta libertad es la que puede ser restituida al hombre sólo por la gracia divina. El primer libre albedrío, el que fue dado a Adán, consistía en <<poder no pecar>>. Perdida esta libertad por la culpa original, la libertad última, la que Dios dará como premio, consistirá en no poder pecar. Esta última libertad será dada al hombre como un don divino, ya que no pertenece a la naturaleza humana, y hará a esta última partícipe de la impecabilidad propia de Dios. Pero, puesto que la primera libertad ha sido dada al hombre para que él se consiga la última y más completa libertad, es evidente que sólo esta última expresa lo que el hombre verdaderamente debe ser y puede ser. El no poder pecar, la liberación total del mal, es una posibilidad del hombre fundada en el don divino: <<Dios mismo es nuestra posibilidad>>, dice Agustín. Estas palabras de San Agustín expresan la identidad esencial de la libertad y de la gracia. Lo que en el hombre es esfuerzo de liberación, voluntad de elevación espiritual, para buscar y amar a Dios, es, en su última posibilidad, la acción gratificante de Dios. Agustín no puede admitir, como hacían los pelagianos, o los semipelagianos, una cooperación del hombre con Dios, ya que el hombre no está en el mismo plano que Dios. Dios es el Ser que le da existencia, la Verdad que da ley a su razón, el Amor que le llama a amar. Sin Dios, el hombre no puede hacer otra cosa que alejarse del ser, de la verdad y del amor, esto es, pecar y condenarse. Por esto el no puede tener méritos propios para hacer valer ante Dios . Los méritos del hombre no son más que dones divinos; y a Dios, no a sí mismo, el hombre los debe atribuir. La iniciativa no puede pertenecer más que a Dios, porque Dios, como Ser, Verdad y Amor, es la sola fuerza del hombre. La gracia divina se revela en el hombre como libertad: como búsqueda de la verdad y del bien, alejamiento del error y del vicio, aspiración a la impecabilidad final. Precisamente la voluntad humana de liberación es la acción de la gracia. San Agustín ha concebido la relación entre Dios y el hombre del modo más intrínseco; y así la relación reconoce a la iniciativa divina todos los caracteres positivos del hombre.

La ciudad de Dios

En la comunidad, en los Estados y en las iglesias, así como en toda la historia universal, sucede poco mas o menos lo que la vida de los particulares: también en estas esferas se dan el buscar y el afanarse, se dan el error y la verdad, el mal y el bien. En efecto, según san Agustín los hombres y los pueblos son voluntad, pero deberían ser y tratar de ser voluntad ideal. Un mero Estado de poner, que ha renunciado a la justicia, no se distingue por tanto de una partida de bandoleros. En general, desde el punto de vista del orden ideal y del desorden de los apetitos se pueden dividir las creaciones sociales humanas en Ciudad de Dios y Ciudad terrena. Con está distinción no se entiende por una parte el Estado secular y por otra la Iglesia, sino aquí el Estado ideal, que se adapta al orden eterno de Dios y ve en definitiva en Dios el fin de todas sus obras (por eso es la Ciudad de Dios) allá el Estado no ideal, que no quiere <<usar>> (uti) del mundo para llegar a Dios, sino que trata de <<gozarlo>> (frui) con avidez y desorden, porqué solo en este mundo ve su lugar de permanencia y a la postre el mundo y los hombres son ya para él su Dios; por eso es sólo Estado del mundo. Siempre tendra lugar en la historia del mundo esta lucha entre la luz y la tinieblas, entre lo eterno y lo temporal, entre los suprasensible y lo sensible, entre lo divino y lo antidivino. En su gran obra sobre el Estado o Ciudad de Dios (De civitate Dei) san Agustín, basándose en los ejemplos conocidos de la historia del Antiguo Testamento, de los imperio griego y romano, muestra como los poderes del bien tiene que luchar constantemente con los poderes del mal. Toda la obra tiene el aspecto de una gran filosofía de la historia. Su sentido definitivo es el triunfo del bien sobre el mal. Así lo exige el espíritu del cristianismo y de su concepto de Dios. Pero así lo exige también la filosofía de los platónicos, para quienes lo perfecto es siempre lo más fuerte, lo verdadero y lo que permanece eternamente, mientras que lo imperfecto vive sólo de lo perfecto y es pura decadencia, privación o negación, que en el fondo carece de sustancia por mucho que se las eche de ocupado y por mucho que trate de ofuscar. En el centro del corazón del malo tiene ya su asiento el reproche del bueno, y su rostro está marcado con los surcos de la tristeza por la pérdida de la verdadera felicidad.

CONTRA EL ESCEPTICISMO

Como ya he dicho, en el contra académicos Agustín se interesa primordialmente por mostrar que la sabiduría pertenece a la felicidad y que el conocimiento de la verdad pertence a la sabiduría; pero pone tambien claro que incluso los escépticos estan ciertos de algunas verdades, por ejemplo, de que de dos proposiciones disyuntivas contradictorias una es verdadera y la otra falsa. "Estoy cierto de que o hay un mundo, o no tiene principio ni fin, o tiene principio pero no fin, o no tiene principio pero tendra fin, o tiene principio y fin. En otras palabras, estoy al menos cierto del principio de no contradicción. Por otra parte, aun a veces me engañe al pensar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos cierto de mi impresión subjetiva. "No he de quejarme de los sentidos, por que es injusto pedir de estos mas de lo pueden dar: sea lo que sea lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, ¿es verdad lo que ven en el caso del remo metido en el agua? Enteramente verdad. Porque, dada la causa por la que aparece de esa manera (diganos, torcido), mas bien deberia acusar a mis sentidos de engañarme si me lo presentaran recto cuando se introduce en el agua. Porque no lo verian como, dadas las circunstancias, deberían verlo... Pero, se podra decir, me engaño si doy mi asentimiento.

Por lo demas, todo lo que duda sabe de duda, de modo que esta cierto de esa verdad al menos, a saber, del hecho de que duda. Asi quienquiera que dude si hay una cosa como la verdad, conoce al menos una verdad, de modo que su misma capacidad de dudar debe convencerle de que hay una cosa como verdad. Estamos ciertos, tambien, de las verdades matemáticas. Cuando alguien dice que siete y tres hacen diez, no dice que pueden hacer diez, sino que saben que hacen diez.

EL HOMBRE

La posibilidad de buscar a Dios y de amarle está fundada en la misma naturaleza del hombre. Si fuésemos animales, podríamos amar solamente la vida carnal y los objetos sensibles. Si fuésemos árboles no podríamos amar nada de lo que tiene movimiento y sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de nuestro creador, que es la verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la posibilidad de volver a él en el cual nuestro se no volverá a morir, nuestro saber no tendrá más errores, nuestro amor no tendrá más ofensas. Esta posibilidad de volver a Dios en la triple manera de su naturaleza esta inscrita en la triple forma de la naturaleza humana, en cuanto a imagen de Dios. <<Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto sé y quiero; se que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien pueda como en estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida única, una única esencia, y cómo la distinción es inseparable, y, sin embargo, existe. Los tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades del alma humana: la memoria, la inteligencia, la voluntad, las cuales, juntas y cada una por separado, constituyen la vida, la mente y la substancia del alma. <<Yo, dice Agustín, recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; sé que entiendo, quiero y recuerdo, y quiero querer, recordar y entender>>. Y recuerdo toda mi memoria, toda la inteligencia y toda la voluntad y de la misma manera, entiendo y quiero todas estas tres cosas; las cuales, pues, coinciden en lleno en su distinción, constituyen una unidad, una sola vida, una sola mente, y una sola esencia. En esta unidad del alma que se diferencia en sus facultades autónomas, cada una de las cuales comprende las otras, esta la imagen de la trinidad divina: imagen desigual, pero con todo siempre imagen.

La misma estructura del hombre interior hace, pues, posible, la búsqueda de Dios. Que el hombre sea hecho a imagen de Dios significa, por lo tanto, que el hombre puede buscar a Dios, y amarle y asemejarse al ser de El, Dios ha creado al hombre para que este sea, puesto que el ser, aunque en un grado menor, es siempre un bien y el supremo Ser es el supremo Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse del ser, y en tal caso peca. La constitución del hombre como imagen de Dios, si, por una parte, le da la posibilidad de llegar a Dios, no le garantiza, por otra, la realización necesaria de esta posibilidad. El hombre, en efecto, es, en primer lugar, un hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y crece, envejece y muere. Pero, en segundo lugar, puede se también u hombre nuevo o espiritual, puede renacer espiritualmente y llegar a someter al alma a la ley divina. También este hombre nuevo tiene sus edades, que no se distinguen por el correr del tiempo, sino por su progresivo acercamiento a Dios. Todo individuo es por su naturaleza un hombre viejo; pero debe convertirse en un hombre nuevo, debe renacer a la vida espiritual. Este renacimiento se le presenta como la alternativa entre la cual debe escoger: o vivir según la carne y debilitar y romper su propia relación con el ser, esto es, con Dios, y caer en la mentira y en el pecado; o vivir según el espíritu estrechando su relación personal con Dios y prepararse para participar en su misma eternidad. Pero la primera elección no es verdaderamente una elección, ni una decisión. La verdadera elección es aquella con la cual el hombre decide adherirse al ser, esto es, adherirse a Dios. La causa del pecado, tanto en los ángeles rebeldes como en los hombres, es una sola: la renuncia a esta adhesión. <<La causa de la felicidad de los ángeles buenos que ellos se adhieren a lo que verdaderamente es; mientras que la causa de la miseria de los ángeles malos es que ellos se alejaron de ser y se volvieron hacia sí mismos, que no son el ser. Su pecado fué, pues, el de soberbia>>. Tal es la soberbia de la voluntad que nos aparta del ser y nos ata a lo que tiene menos del ser, que es el pecado. El cual, por esto, no tiene una causa eficiente, sino una causa deficiente; no es una realización (effectio), sino una defección (defectio). Es una renuncia a lo sumo para adaptarse a lo más bajo. Querer hallar las causas de tal defección es como querer ver la tinieblas u oír el silencia: tales cosas sólo se pueden conocer ignorándola, mientras que, conociéndolas, se ignoran.

La Filosofía Medieval: La Escolástica

Por escolástica se entiende aquella parte de la filosofía de la Edad Media europea que abarca desde la época del Imperio de Carlomagno (siglo VIII) hasta el Renacimiento (siglo XV). El nombre de escolástica proviene del hecho de que esta filosofía se elaboró en las instituciones eclesiásticas, especialmente las escuelas conventuales, catedralicias o palatinas, de las que surgieron las primeras universidades. En aquellas escuelas se enseñaron las siete artes medievales: el trivium (las llamadas materias literarias: dialéctica, gramática y retórica) y el quadrivium (las llamadas materias científicas: aritmética, astronomía, geometría y música).

Revelación y Razón

Antes de la aparición de las primeras universidades las escuelas medievales estaban divididas en dos secciones: la schola eterna (que se ocupaba de la ciencias <<humanas>> y estaba especializada en la formación cultural de los seglares) y la schola interna (que se ocupaba de la teología y se especializaba en la educación de los clérigos). Tanto en una como en otra, las enseñanzas se impartían en dos formas: la lectio (la lección), consistente en una clase magistral, y la disputatio (la polémica), que era una controversia entre el maestro y los discípulos acerca de un tema filosófico. Las dos bases fundamentales del conocimiento escolástico eran la autoridad o revelación y la razón. La revelación se fundaba en las Sagradas Escrituras, en las conclusiones de los concilios, en el pensamiento de los Padres de la Iglesia y, en definitiva, en la tradición. La razón operaba en discusiones que no pusieran en cuestión la premisa de la omnipotencia y omnipresencia divinas, así como la elaboración de conceptos filosóficos, buscando la conciliación entre las tesis opuestas que a veces se hallaban en el campo de la revelación. Esta era considerada jerárquicamente superior a la razón.

Hasta San Agustín la filosofía cristiana estaba influida por el pensamiento de Platón. Después se inició una etapa en la que la influencia de Aristóteles fue fundamental.

UNIDAD 2

EL PADRE DEL NUEVO PARADIGMA

En la cristiandad no existe entre Pablo y Lutero una figura que haya ejercido una influencia mayor en la teologia y en la iglesia que San Agustín. Sobre la vida, obra y repercusión de ese hombre he informado ya en mi ultimo libro, grandes pensadores cristianos. Asi puedo concentrarme aquí en el tratasmiento de la cuestion siguiente: ¿En que medida cimentó Agustín en lo teologico el paradigma del occidente latino medieval?, ¿Qué le convierte en el padre del nuevo paradigma de la teologia?

UN TEOLOGO LATINO

Parto de dos tesis basicas:

_Agustín acuño como ningun otro teologo la teologia y espiritualidad occidental: el convirtió asi en el padre teologico del paradigma medieval.

_Agustín es rechazado por orinete tal vez como ningun otro padre de la iglesia occidental; otro indicio del cambio en la cristiandad del paradigma veteroeclestial-helenista al latino-medieval, cambio que comienza de hecho con San Agustín.

_Hoy hay que tomar en serio a la vez ambas cosas: que Agustin no debe ser ignorado casi por completo como en la tologia oriental, pero que tampoco debe quedar exento, como en algunas exposiciones occidentales, casi tosda la critica; mas bien, hay que enjuiciarlo de forma matizada como el iniciador de un nuevo paradigma. Porque un cambio de paradigma nunca significa solo progreso; significa ganancia y tambien perdida. Y se llego de hecho a un nuevo paradigma de teologia cuando este hombre, muy mundano en un principio, pensador genial y dialectico, sutil, psicólogo dotado, estilista brillante y finalmente cristiano apasionado, se lanzo a elaborar en el plano teologico sus muy diversas experiencias y a llevarlas a una síntesis vigorosa.

CRISIS DE LA IGLESIA I: ¿CUÁL ES LA VERDADERA IGLESIA?

Agustin seria obispo durante 35 años. A diferencia de los restantes obispos casados en su mayoria, el vivio hasta su muerte en una vita communis reglada de forma estricta, junto con sus sacerdotes, diaconos y otros clerigos. Ya en externo estaba separado del pueblo mediante el voto de castidad y de pobreza y por el talar negro que vestia.

Fue primero la crisis donista, que tendría consecuencias para la acentuada concepción jerarquico-institucional de la iglesia de Agustin y luego de todo occidente. El transfondo: la iglesia catolica se habia convertido en el siglo IV en una iglesia de masa bastante mundanizada ya. Pero justo en el norte de África algunos circulos recordaban aun muy bien los tiempos del martirio y de la severa disciplina eclesiatica asi como la concepción de la iglesia y de los sacramentos, mas pneumatica, de un Tertuliano y Cipriano. Según estos, los bautismos y ordenaciones, cuando eran organizados por obispos y sacerdotes indignos, sobre todo los "caidos en apostasía" durante la persecución, eran administrados sin el Espiritu Santo y, por consiguiente, eran invalidos, por lo que debian ser repetidos. Por este motivo se habia llegado ya antes del giro constantiniano a un cisma de casi 100 años de los rigoristas, que acusaban de laxismo a la gran iglesia, Si, la mayoria de los obispos norteafricanos pertenecio después del giro a los rigoristas, llamados donistas debido al nombre de su lider, el obispo Donato.

Cuando, 85años después del estallido del cisma, Agustin se convirtió en obispo de los católicos de Hipona, las tensiones intraeclesiales no habían decrecido aun. Y la iglesia perseguida. ¿Cómo se llego a eso? Después de que la iglesia del Estado y de que la ortodoxia estuviera establecida, Honorio, sucesor de Teodosio, dispuso que los donatistas fueran reconducidos por la confiscación de bienes y con el destierro. Solo la iglesia catolica debia gozar de reconocimiento estatal. Subordinación del invididuo a la iglesia como institución, como instrumento de mediación de la gracia y de la salvación. Eso era lo que debia convertirse en lo característico del cristianismo latino.

VIOLENCIA EN ASUNTOS DE RELIGIÓN

A pesar de numerosas medidas coactivas, incluida la pena de muerte, la iglesia y el Estado (interesado siempre en la unidad desde constantino) no consiguieron eliminar por completo las iglesias paralelas cismáticas y heréticas que nacian de continuo. Finalmente, Agustin-impresionado por el éxito de rudas acciones policiales –se creyo en la obligación de tener que justificar de forma teologica la violencia contra herejes y cismáticos. Y, ademas, apoyándose en el dichop de Jesús tomado de la parábola del banquete en la intensificada versión latina:coge intrare, fuérzalos (en vez de invitalos) a entrar, a los que estan fuera callles y junto a cercas.

UNIDAD 3

De las facultades superiores de conocimiento o sea de la inteligencia

El alma humana, como decía san Agustín y confirma la experiencia, percibe primero por medio de los sentidos los fenómenos que nos ofrece el mundo externo, y después investiga sus causas por medio de la razón (1). Después de haber tratado de las diferentes manifestaciones de la sensibilidad en el hombre, conviene tratar de sus facultades superiores o intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad. Aquí trataremos solamente del primero, reservando para la Moral lo perteneciente a la segunda, a causa de las relaciones íntimas que entre la voluntad y la Ética existen. [272]

{(1) «Mens humana, prius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit, et deinde quaerit eorum causas.»}

Artículo I
De la inteligencia o entendimiento en general

Definiciones y nociones generales sobre la naturaleza y manifestaciones del entendimiento.

1ª Puede definirse el entendimiento del hombre: una facultad o fuerza vital innata, por medio de la cual el alma humana puede conocer las cosas insensibles y espirituales, y las sensibles y materiales por medio de ideas universales. Dícese fuerza vital e innata, para distinguir y separar el entendimiento de los hábitos adquiridos o infusos, naturales o sobrenaturales, como la ciencia, el lumen gloriae de los que ven a Dios, la fe teológica, los cuales, aunque perfeccionan y ensanchan la actividad intelectual, no son fuerzas vitales ni innatas del alma. Las demás palabras sirven para señalar la distinción esencial, absoluta y primitiva, y la superioridad inmensa del entendimiento con respecto a la sensibilidad; pues mientras esta sólo percibe objetos materiales y sensibles, y esto bajo la forma de singularidad, el entendimiento percibe estos mismos objetos bajo la forma de universalidad, y además extiende su acción a objetos insensibles y puramente espirituales.

Los Escolásticos solían definir al entendimiento: facultas perceptiva veritatis, seu entis sub ratione veri. Esta definición, aunque coincide en el fondo con la nuestra, adolece de alguna oscuridad, especialmente para inteligencias tiernas, por no especificar las diferencias que separan al entendimiento de las facultades sensibles. Añádese a esto, que el percibir la verdad no conviene a todas las manifestaciones o actos del entendimiento, puesto que la verdad y falsedad de conocimientos pertenecen al juicio y no a la simple percepción.

Esta facultad intelectual que acabamos de definir, recibe los nombres de inteligencia, entendimiento, razón, nombres que en el lenguaje ordinario se toman como sinónimos, y que nosotros también usaremos como tales. A pesar de esta sinonimia, que pudiéramos llamar vulgar, la significación filosófica de estas tres palabras no es completamente idéntica. Importa mucho conocer con exactitud la diferente significación filosófica de estos nombres, sobre la cual vamos a emitir algunas observaciones que contribuirán poderosamente para formar ideas exactas y elevadas sobre la naturaleza íntima de la facultad intelectual.

2ª Algunos toman la etimología del entendimiento, intellectus, de elegir o escoger. Aunque susceptibles en cierto sentido de esta aplicación etimológica, a nosotros nos parece más natural y filosófica la que señala santo Tomás, tomada de leer interiormente: intellectus, quasi intus legens. Denominación es ésta que corresponde al entendimiento, considerando tanto subjetivamente como objetivamente. Subjetivamente, porque el entendimiento, al conocer los objetos, los trae a sí, comunicándoles dentro del alma una existencia inteligible o intencional, como decían los Escolásticos. Objetivamente, porque su poder y acción no se limita a las cualidades y modificaciones singulares y externas de los cuerpos, como hacen los sentidos, sino que penetrando, por decirlo así, en el interior de éstos, percibe muchas propiedades, atributos y hasta la misma esencia de los objetos sensibles alguna vez, formando además ideas universales, cuyo valor objetivo no se halla sometido al poder y acción de las facultades sensibles.

3ª La inteligencia, además de la acepción usual y vulgar, según la cual se identifica con entendimiento, comprende las dos significaciones siguientes: 1ª el acto segundo, operación o ejercicio actual del entendimiento, en el sentido de que inteligencia equivale a intelección o acción de entender: 2ª el hábito o facultad de los primeros principios.

Conviene tener presente esta acepción o significación de la inteligencia, porque se usa con frecuencia en las obras de filósofos y teólogos antiguos, y principalmente de los Escolásticos, para los cuales la inteligencia, en este segundo sentido, es el conjunto o colección de axiomas o verdades de evidencia inmediata que se llaman con razón primeros principios de las ciencias. Aunque estos principios no son innatos, en el sentido riguroso de la palabra, no existiendo ideas innatas en nuestra inteligencia, pueden decirse innatos virtualmente o cuasi innatos, y consiguientemente habituales, en atención a que son conocimientos facilísimos y como naturales a la inteligencia manifestaciones espontáneas, primarias, y en cierto modo inmediatas e intuitivas de la actividad intelectual.

4ª Mayor importancia científica presenta la significación de la razón, cuando no se la toma en el sentido vulgar como sinónima de entendimiento. Para proceder con la debida claridad y exactitud en esta materia, conviene tener presente: 1º que el entendimiento completo o sea, en cuanto significa la potencia inteligible adecuadamente, contiene tres operaciones o manifestaciones fundamentales, a las cuales se pueden reducir los demás actos intelectuales, a saber: la simple percepción, el juicio y el discurso o raciocinio: 2º que los juicios formados por nuestro entendimiento son de dos clases: unos inmediatos, y son aquellos que envuelven evidencia inmediata, como sucede en los primeros principios, en los cuales basta percibir el significado obvio y literal de los términos para conocer la conexión o repugnancia del predicado con el sujeto: otros son mediatos, y son aquellos en los cuales no se descubre a primera vista o por la simple percepción de los términos la conexión o repugnancia del predicado con el sujeto, sino para descubrir y reconocer esta conveniencia o repugnancia, es preciso compararlos con un tercero, lo cual se verifica por medio de la operación intelectual que llamamos raciocinio o discurso.

Con presencia de estas indicaciones y observaciones, no es difícil señalar la razón suficiente y filosófica, y el fundamento racional de la doble denominación que atribuimos a nuestra facultad intelectual. En cuanto que esta facultad ejerce las funciones de percibir simplemente los objetos, y de formar juicios inmediatos, o sea conocer las verdades de evidencia inmediata, recibe la denominación de entendimiento o de inteligencia. La misma facultad, en cuanto compara y combina por medio del raciocinio varias ideas o juicios para descubrir la verdad, lo cual hace discurriendo o moviéndose de una idea a otra, de un juicio a otro, recibe con justicia el nombre de razón.

Esta sencilla teoría sobre la distinción y relaciones que entre el entendimiento y la razón existen, contiene las bases fundamentales para una teoría general y filosófica de la razón humana. Para convencerse de ello bastará poner de manifiesto algunas de las deducciones y aplicaciones científicas a que se presta. Porque; en efecto, de ella se desprende,

a) Que el entendimiento y la razón no son dos facultades o potencias distintas, sino más bien dos funciones, dos oficios, dos manifestaciones o fases de una misma facultad intelectual.

b) Esta facultad es entendimiento o inteligencia cuando entra en posesión de la verdad por simple contacto con el objeto, sin esfuerzo, y como por un movimiento tranquilo, natural y espontáneo de la actividad intelectual. Es razón, en cuanto investiga, descubre y adquiere la verdad, comparando y combinando unas ideas con otras, discurriendo de un objeto a otro, y moviéndose de una verdad conocida a otra desconocida, empleando al efecto procedimientos analíticos y sintéticos más o menos complejos y difíciles. La acción del entendimiento como entendimiento o como distinto de la razón, es la percepción quieta, espontánea y como intuitiva de la verdad: la acción del entendimiento como razón, es la percepción o adquisición de la verdad, realizada a consecuencia de un movimiento complejo objetivamente, paulatino, sucesivo y acompañado de cierto conato o esfuerzo.

c) Luego el entendimiento como entendimiento, o sea como inteligencia, es la manifestación más noble y superior de la potencia o actividad intelectual del hombre, es decir, de la que llamamos la inteligencia humana. La razón es que el modo de obrar del entendimiento, como tal o sea como distinto de la razón, se acerca más al modo de obrar de Dios y de los ángeles que el modo de obrar de la razón, como tal; porque propio es de Dios conocer la verdad por medio de un acto simple e intuitivo, y propio de los ángeles conocer la verdad por medio de concepciones simples y de juicios inmediatos sin intervención de raciocinios: simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehedunt: que no por otra razón se les da el nombre de inteligencias y el de criaturas o sustancias intelectuales, y no el de sustancias racionales, como a las almas humanas. Podemos por lo tanto decir que la fuerza o potencia intelectual íntegra del hombre tiene cierta analogía con la potencia intelectual de Dios y de los ángeles, y consiguientemente participa por este lado del modo de obrar propio de las inteligencias superiores: empero, al propio tiempo, esta analogía y participación son imperfectas e incompletas, pues ni alcanzan a la semejanza perfecta en el modo de obrar, ni menos se extienden a todos los actos intelectuales. Los dos nombres de entendimiento o inteligencia, y de razón se hallan en relación con estos dos aspectos de la potencia inteligente que existe en el alma racional, a la cual por este motivo apellida santo Tomás con expresión tan gráfica como filosófica, «una naturaleza intelectual sombreada» u oscurecida: naturam intelectuales obumbratam.

El fondo o sustancia de la doctrina consignada en todo este párrafo pertenece a santo Tomás, no habiendo hecho nosotros más que ilustrarla, facilitar su inteligencia y desarrollar su importancia y aplicaciones. El siguiente notable pasaje relativo a la distinción entre el entendimiento y la razón a su fundamento, servirá de ejemplo para reconocer la exactitud y profundidad de sus ideas sobre la materia que nos ocupa. «In homine est intellectus, non tamen propter hoc in ordine intellectum proprie ponitur; quia illa substantia intellectualis dicitur, cujus tota cognitio secundum intellectum est, quia omnia quae cognoscit, subito, sine inquisitione ipsi offeruntur. Non tamen ita est de cognitione animae, quia per inquisitionem et discursum ad notitiam rei venit; et ideo rationalis dicitur, quia ejus cognitio secundum terminum tantum, et secundum principium intellectualis est: secundum principium, quia prima principia sine inquisitione statim cognoscit; unde habitus principiorum indemonstrabilium intellectus dicitur: secundum terminum vero, quia inquisitio rationis ad intellectum rei terminatur. Et ideo non habet intellectum ut naturam propriam, sed per quandam participationem. Ratio autem, et de Deo, et de angelis dicitur; tamen alio modo sumitur, secumdum quod omnis cognitio (según que toda potencia cognoscitiva de lo inmaterial) inmaterialis, ratio dici potest, prout ratio dividitur contra sensum et non contra intellectum.».

d) El entendimiento como tal, o sea como manifestación superior y más noble de la potencia inteligible humana, es el principio o fundamento, y también el término de la razón. Es el principio: porque la facultad intelectual como razón, o sea como facultad raciocinante, presupone la simple percepción de los objetos, y sobre todo presupone el conocimiento de los primeros principios o verdades de evidencia inmediata que sirven de base al raciocinio, y son el principio del movimiento intelectual que apellidamos raciocinar o discurrir. Es también término: porque la proposición o verdad deducida y descubierta por medio del raciocinio, en tanto es cierta y evidente para nosotros, en cuanto vemos que tiene enlace y conexión necesaria con algún primer principio o verdad de evidencia inmediata, cuya percepción pertenece al entendimiento como tal. Luego el movimiento intelectual que constituye la razón como razón, tiene su punto de partida o principio en algún juicio inmediato, y se resuelve o termina al mismo.

e) La razón como razón, o como distinta del entendimiento, es propia y peculiar al hombre. Cuando atribuimos, pues, la razón a Dios y a los ángeles, se toma esta palabra como sinónima de entendimiento o potencia intelectual superior a las potencias cognoscitivas del orden sensible.

f) El acto propio del entendimiento, en cuanto a tal o como inteligencia, puede decirse que es la intuición, si no inmediata o propiamente dicha, al menos mediata e imperfecta. Al contrario, el acto propio de la razón es el conocimiento discursivo, En atención a que, como dice santo Tomás, el entendimiento conoce por medio de una simple mirada, simplici intuitu; pero la razón conoce moviéndose de una cosa a otra: discurriendo de uno in aliud.

g) El objeto más propio y directo del entendimiento como entendimiento es el ente, porque su conocimiento se verifica por una especie de simple intuición, y por medio de un movimiento natural y espontáneo. Así es que esta idea acompaña a todo ejercicio de la actividad intelectual como una condición necesaria e inseparable, constituyendo por lo mismo la base general objetiva de todo conocimiento intelectual; pues todos nuestros conocimientos e investigaciones sobre algún objeto presuponen en éste la razón general de ser o de ente.

h) El entendimiento, pues, y la razón, no son dos facultades distintas, como pretenden Kant y algunos otros filósofos modernos; no son dos potencias, sino dos fases, dos manifestaciones, dos oficios de una misma potencia intelectual.

5ª El entendimiento humano, considerado en cuanto es una impresión de la Primera Verdad, como dice santo Tomás, impressio quaedam Veritatis Primae, o sea una participación de la divina Razón, es apellidado por san Agustín y santo Tomás razón superior. El mismo entendimiento, considerado en cuanto dice orden a los seres particulares que pueden servir de objeto y materia para sus funciones, recibe el nombre de razón inferior. En otros términos: la razón superior es el entendimiento humano, según que contiene los primeros principios o verdades de evidencia inmediata, principios connaturales y cuasi-innatos, que santo Tomás llama con mucha propiedad prima intelligibilia, los cuales sirven de regla y como de criterio primitivo par discernir y juzgar de las verdades particulares relacionadas con ellos, y que son aplicables a toda clase de ideas. La razón inferior, es el entendimiento en cuanto es capaz de conocer y descubrir la verdad en los objetos inferiores y en los seres particulares, materiales o sensibles. La razón superior considera o fija su atención principalmente en las cosas divinas, eternas y de la vida futura: la razón inferior, en las cosas humanas, temporales y de la vida presente. La razón superior considera en las acciones del hombre sus relaciones con las leyes divina y natural, y con la vida eterna: la razón inferior considera estas mismas acciones en relación con las leyes humanas y con la felicidad de la vida presente. Fácil es reconocer, en vista de esta noción, que la razón superior y la razón inferior no son dos razones, no son dos potencias inteligentes, no son dos facultades intelectuales, sino dos fases del entendimiento humano, dos aspectos, dos oficios, dos manifestaciones de la misma potencia inteligente.

En este sentido decía san Agustín que la razón superior es quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis; y que la razón inferior es quae intendit temporalibus rebus.

6ª El entendimiento, en cuanto aplica su actividad con el solo o al menos con el principal fin de conocer la verdad, es llama especulativo. Y decimos al menos con el principal fin, porque no hay ningún objeto cuyo conocimiento no pueda ordenarse de alguna manera a la dirección moral de los actos. Cuando la actividad intelectual se aplica a verdades y objetos que por su naturaleza tienden o se ordenan a la dirección de las acciones humanas en el orden moral, recibe el nombre de entendimiento práctico. Claro es que estos dos entendimientos son una misma potencia, y que esta clasificación solo envuelve una distinción puramente accidental, toda vez que, como dice con razón santo Tomás, accidit alicui apprehenso (es accidental al objeto o verdad conocida por el entendimiento) per intellectum, quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur.

II
OPINION DE SAN AGUSTIN SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

Aunque por regla general no entramos en detalles sobre opiniones, porque otra cosa no permite la naturaleza de una obra elemental y compendiosa, creemos oportuno y hasta necesario hacer una excepción con respecto a la presente materia. Y es que su importancia intrínseca, y sobre todo sus relaciones íntimas con los problemas más interesantes y fundamentales de la filosofía, exigen que se conozca a fondo esta materia y que se fije en ella la atención de una manera especial, si se quiere entrar en posesión de una teoría cristiana, verdadera y filosófica de la razón humana, evitando a la vez graves y trascendentales errores. Por otra parte, la exposición razonada de las opiniones de la filosofía sobre tan importante materia, servirá para depositar en las inteligencias de los jóvenes, gérmenes que con el tiempo lleguen tal vez a desarrollarse y a hacerse fecundos, y servirá también para ensanchar el círculo de sus ideas y agrandar los horizontes de su inteligencia.

A)     San Agustin. Oscura es y sujeta a contestaciones entre los historiadores de la Filosofía la verdadera teoría del fundador de la escuela itálica sobre la presente materia. Lo que hay de cierto es que admitía en el hombre, además de un principio vital y privado de razón, rationis expers, otro principio racional e intelectual, cuyo sitio propio es el cerebro, así como el primero reside en el corazón. Admitía, en consecuencia, en el hombre dos facultades, una que le es común con los brutos, a la que da el nombre de sentido o ánimo, sensus animus; otra peculiar al hombre, llamada mente o razón. Esta segunda, o más bien el principio del cual emana, es inmortal, así como la primera es mortal. Opinan algunos que la mente o razón de Pitágoras era la razón divina o absoluta.

B) Platón. Su teoría puede reducirse a los siguientes puntos:

1º Además de la sensibilidad, destinada a percibir los sensibles singulares, existe en el hombre la inteligencia, facultad o función superior y nobilísima destinada a percibir o conocer las ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. La verdad y realidad objetiva de las cosas consiste precisamente en éstas ideas, porque las existencias o seres individuales no son más que semejanzas o participaciones de las ideas.

2º Estas ideas, cuyo conocimiento es el conocimiento de la verdad y de la esencia, porque son las formas esenciales, eternas e inmutables de las cosas, son innatas y preexisten en el alma humana antes de su unión con el cuerpo: así es que lo que llamamos ciencia humana es una verdadera reminiscencia.

3º Entre la sensibilidad y la inteligencia existen otras dos facultades o funciones cognoscitivas, que son: 1ª la opinión, mediante la cual el alma percibe los objetos o seres sensibles, formando nociones concretas y particulares de las mismas, sirviéndose al efecto del análisis y de la síntesis:

2ª el pensamiento inferior, cogitatio, cuya función propia es percibir los objetos singulares y sensibles con abstracción de su singularidad y también de su materia, pero no de su extensión; de manera que a esta facultad o función pertenece el formar las nociones matemáticas, y viene a ser un medio entre la opinión, que se refiere a las cosas sensibles o materiales, y la inteligencia, que se refiere a las ideas puras y al ser absoluto.

Esta teoría de Platón se aparta de la de santo Tomás: 1º porque hace de la opinión y del pensamiento dos facultades distintas de la sensibilidad y de la inteligencia, no siendo en realidad más que dos funciones o modos de obrar de esta última, según que percibe los objetos reales bajo un grado mayor o menor de abstracción: 2º porque supone la existencia de las ideas como universales fuera del entendimiento, o sea de las esencias reales fuera de los singulares: 3º porque admite ideas innatas, y sobre todo porque admite la preexistencia del alma racional antes de su unión con el cuerpo.

Tiene, sin embargo, al propio tiempo analogía con la misma bajo otros puntos de vista: 1º establece una distinción absoluta y esencial entre la sensibilidad y la inteligencia: 2º lo que Platón llama opinión y pensamiento o cogitatio, coinciden en el fondo con lo que san Agustín y santo Tomás llaman razón inferior: 3º la inteligencia de Platón es el entendimiento de santo Tomás, según que abraza la doble manifestación de entendimiento y razón.

C) Aristóteles. Sobre la sensibilidad, tanto externa como interna de conocimiento, existe otra facultad de un orden superior o puramente intelectual, que se llama entendimiento. Divídese éste en agente y posible, de los cuales el primero obrando sobre las especies o representaciones sensibles y singulares, phantasmata, recibidas por los sentidos y existentes en la imaginación, abstrae de ellas y forma representaciones inmateriales, inteligibles y universales de los objetos. Estas representaciones universales e intelectuales de los objetos sirven para que la actividad intelectual se aplique y dirija al objeto, el cual es representado y conocido por medio de ellas bajo la forma de universalidad, y este es el oficio propio del entendimiento posible.

Las funciones o actos principales del entendimiento son la aprehensión, o simple percepción, el juicio y el discurso o raciocinio (1). La opinión no es una facultad del alma distinta [283] del entendimiento, sino un estado de éste con relación al objeto: si este es contingente, o se conoce como tal, su conocimiento se llama opinión; si el objeto es conocido bajo un punto de vista necesario, su conocimiento constituye o se llama ciencia.

De aquí se deduce que para Aristóteles la razón no es una facultad distinta del entendimiento, puesto que señala como acto y manifestación propia de éste el raciocinio, del cual toma nombre la razón, como tal. Encuéntrase, sin embargo, en sus obras algunos pasajes, que tomados aisladamente y sin relación al sistema general de su doctrina, han suministrado a algunos filósofos modernos argumentos más o menos aparentes para afirmar que el filósofo de Estagira consideraba el entendimiento y la razón como dos facultades distintas. La naturaleza de esta obra no permite entrar en detalles ni discusiones sobre este punto.

En el entendimiento no existe idea alguna, y por consiguiente nuestros conocimientos y toda nuestra ciencia son el resultado inmediato o mediato de la actividad intelectual aplicada sobre los sentidos y sus representaciones. La inducción y experiencia por un lado, y por otro los primeros principios y la deducción, son los dos medios e instrumentos fundamentales para descubrir la verdad y constituir la ciencia.

D) Plotino. La teoría de Plotino sobre el entendimiento, como también la de los demás representantes principales del neoplatonismo alejandrino, se hallaba basada sobre la doctrina de Platón, pero desarrollada y modificada sobre varios puntos. En general, la teoría de Plotino y de los neoplatónicos puede reducirse a lo siguiente:

a) Además de la sensibilidad y la opinión, existe en el hombre una facultad llamada razón, y otra que se llama inteligencia, la cual es superior a la razón, y ésta es un medio entre la inteligencia y la sensibilidad.

b) La razón percibe o conoce los objetos sensibles y también los inteligibles, pero el conocimiento de estos últimos se verifica por medio de ideas o representaciones derivadas o procedentes de la inteligencia a la razón: de aquí es que el conocimiento de los inteligibles realizado por la razón, es un conocimiento mediato y discursivo. El objeto de la inteligencia son los inteligibles puros, o sea los objetos contenidos en la misma alma, identificados con ella y dotados de una inteligibilidad inmediata. El acto propio de la inteligencia es una intuición directa e inmediata del inteligible puro; la inteligencia, su acto propio o la intuición, y el inteligible puro que les sirve de objeto, se identifican o son una misma realidad.

c) Así como la razón es iluminada en el hombre por su inteligencia, que le suministra los inteligibles no puros, o [284] revestidos de formas representativas, así ésta es iluminada a su vez por la Inteligencia Suprema, que emana o procede del Uno Absoluto: en términos más claros: la inteligencia del hombre es iluminada por Dios o la inteligencia divina, derivación o manifestación del Ente Uno y Absoluto, principio y fondo sustancial de todas las cosas para los neoplatónicos, y especialmente para Plotino, según el cual el alma y las demás existencias finitas no son más que evoluciones y formas varias del Ser Uno y Absoluto.

d) Esta influencia o iluminación de la inteligencia humana por medio de la Inteligencia Suprema, perfecciona, purifica y eleva a la primera hasta llegar al último grado, que es su unión íntima con el Uno Absoluto, o mejor dicho, hasta quedar identificada y absorbida en la Unidad absoluta, principio sustancial de todas las cosas. Esta función, por medio de la cual el alma con la inteligencia realiza su unión íntima y su absorción en el Uno, era apellidada por los neoplatónicos sobre-esencial y sobre-inteligente. A la realización de esta absorción en el Uno contribuye y coadyuva la parte moral, por medio de la energía de la voluntad, de purificaciones, actos de virtud, culto divino, mortificación de las pasiones, &c. Considerada bajo este segundo punto de vista, la inteligencia es apellidada amor, éxtasis por Plotino: Proclo, con algunos otros neoplatónicos, le dan los nombres de manía divina, iluminación, entusiasmo.

e) Todos, sin embargo, convienen en que el Uno no es ni el alma ni la inteligencia, ni el universo, ni siquiera el ente, sino que está sobre todas estas cosas, y que en virtud de su absorción en este Uno o Dios, el alma pierde su conciencia propia, y hasta todo sentimiento y pensamiento, quedando reducida a una especie de ocio o aletargamiento absoluto. Por eso sin duda decía Damascio, que el culto que se debe tributar al Uno consiste en el silencio absoluto y en la confesión de la ignorancia.

Fácil es reconocer, por lo que se acaba de indicar: 1º que la teoría neoplatónica sobre el entendimiento humano es una teoría esencialmente panteísta, y una transformación o desarrollo [285] del misticismo profesado por algunas escuelas filosóficas de la India: 2º que este misticismo de Plotino y demás neoplatónicos nada tiene de común realmente con el misticismo enseñado y profesado por Clemente Alejandrino, por el autor de las obras atribuidas a san Dionisio Aeropajita, por san Agustín, por Taulero y otros místicos cristianos, así en el orden especulativo como práctico.

Prescindiendo de otras muchas reflexiones, ninguno de esos místicos católicos reconoce, ni la existencia del Uno indeterminado y panteístico de los neoplatónicos, ni tampoco esa absorción del alma en Dios, que lleva consigo la desaparición de la conciencia propia y hasta de todo pensamiento, de toda actividad.

E) Arabes y Escolásticos. La teoría de los filósofos árabes sobre el entendimiento, se reduce por lo general a la teoría de Aristóteles modificada por unos en sentido neoplatónico y místico, y por otros en sentido materialista y panteísta, siendo notable entre los últimos el cordobés Averroes, según el cual existe un entendimiento o alma inteligente universal, de la cual procede la intelección en cada individuo, en virtud de la influencia o iluminación producida por el entendimiento universal sobre la imaginación. Esto equivale a establecer una especie de panteísmo psicológico, y negar la espiritualidad del alma humana.

Por lo que hace a las teorías de los Escolásticos, no hay necesidad de exponerlas en particular; porque coinciden, en cuanto a los puntos fundamentales, con la de santo Tomás, la cual a su vez coincide en el fondo con la que esta obra contiene. Solamente advertiremos que esas teorías de los Escolásticos, aunque conformes y análogas en los puntos capitales, ofrecen al propio tiempo notable variedad en los detalles, presentan diversidad de tendencias científicas, hallándose con frecuencia en ella ideas y observaciones que contienen, o explícitamente, o en germen, la mayor parte de aquellas teorías modernas sobre la razón que no se apartan completamente del dogma católico.

F) Espinosa. Además de la percepción sensitiva mediante la cual conocemos las cosas sensibles, ya en sí mismas, ya en los signos y representaciones que la imaginación nos ofrece acerca de las mismas, existen en el hombre por una parte, la razón, cuyo oficio es formar y elaborar por vía de raciocinio las nociones o conceptos generales de las cosas: y por otra parte el entendimiento, cuyo acto o manifestación propia es la intuición o función intuitiva, por medio de la cual adquirimos el conocimiento de la esencia de las cosas por la idea «de la esencia formal de algunos atributos de Dios:» porque el entendimiento del hombre no es más que un modo del pensamiento divino y una parte del entendimiento infinito. Por consiguiente, cuando decimos que el entendimiento humano percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se desenvuelve por la naturaleza humana, o en cuanto constituye la esencia de la mente humana, tiene ésta o aquélla idea.

Esta teoría de Espinosa es un desenvolvimiento científico del sistema panteísta de Giordano Bruno, y una aplicación práctica de la doctrina semi-racionalista de Descartes, especialmente en orden a la noción de sustancia y a la esencia o constitutivo esencial del alma humana.

G) Leibnitz. El alma humana conviene con otras sustancias inferiores en ser una mónada simple y representativa del universo, y por consiguiente de todos los seres. Diferénciase, sin embargo, de las mismas, en que la representación de los seres en el alma humana va acompañada de apercepción. De aquí se colige que el conocimiento intelectual, como función y manifestación del entendimiento, no es otra cosa que la apercepción o conciencia gradual y sucesiva de los objetos, o mejor dicho, de las ideas contenidas implícitamente o envueltas en la misma sustancia del alma, según que ésta es una representación general del universo. El entendimiento, pues, según Leibnitz, parece no ser otra cosa sino la misma sustancia del alma en cuanto representación implícita, o schema general del mundo; su función o acción propia, es la apercepción, y cuando falta esta, como sucede en el sueño, deja de existir el pensamiento o conocimiento intelectual, pero permanece la representación real y actual de los objetos, puesto que esta representación entra en la esencia misma del alma.

La teoría del filósofo alemán conduce lógicamente a los siguientes corolarios:

1º El objeto de nuestros conocimientos, o las cosas que conocemos, no son los seres reales según existen fuera de nosotros a parte rei, sino las ideas de las cosas, según que se hallan contenidas de antemano en nuestra alma. El tránsito de esta doctrina al idealismo, no puede ser más natural y fácil.

2º Las ideas que intervienen y constituyen nuestros conocimientos, son rigurosa y necesariamente innatas, y no adquiridas o recibidas del mundo externo.

3º Existe notable afinidad entre la teoría de Leibnitz y la de Platón, no solo por lo que se acaba de indicar acerca de las ideas innatas, sino también por parte de la apercepción, la cual tiene, a no dudarlo, mucha analogía con la reminiscencia del filósofo griego. Como la reminiscencia de éste servía para hacer presentes al alma las ideas y concepciones preexistentes, aunque obliteradas u ocultas en el alma, así la apercepción de Leibnitz sirve para conocer actualmente y con distinción, los objetos contenidos y representados en el alma de una manera implícita, confusa e inconsciente.

H) Mallebranche. La teoría de este filósofo, aunque envuelta en locuciones impropias y a las veces en pasajes oscuros, puede condenarse en los siguientes puntos:

a) En el hombre no existen más facultades de conocimiento que el entendimiento y la voluntad; no existen, pues, facultades sensibles distintas del entendimiento que sirvan para percibir los cuerpos o sus modificaciones y cualidades.

b) Lo que llamamos sentidos e imaginación, no son otra cosa más que «el entendimiento que percibe las cosas por los órganos de los sentidos,» {(1) «Sensus et imaginationem nihil aliud esse, praeter intellectum res percipientem per organa sensuum.»}: en cuanto percibe las cosas presentes, se dice siente: en cuanto percibe los objetos ausentes, se dice que imagina.

c) La función propia y única del entendimiento es la simple percepción: el juzgar y raciocinar son funciones que pertenecen exclusivamente a la voluntad.

d) Este entendimiento se divide en puro y no puro. El objeto del segundo son las cosas sensibles: al entendimiento puro compete percibir la extensión con sus propiedades, las cosas espirituales, las nociones universales y comunes, las ideas de ente perfectísimo, y en general los pensamientos y operaciones que se realizan en la mente.

e) El entendimiento puro ve o percibe los objetos en la razón universal, inmutable, infinita y necesaria, es decir, en la razón de Dios. Esta razón universal, en la cual el hombre percibe intuitivamente los objetos que pertenecen al entendimiento puro, es la misma sabiduría divina, o sea el Verbo de Dios que se hizo carne.

Aparte de las afirmaciones completamente gratuitas y contrarias a la experiencia interna, sobre la visión o intuición inmediata de los objetos en Dios, afirmaciones que contienen el germen del panteísmo objetivo de San Agustin y del neoplatonismo era la teoría de: 1º es contraria a la experiencia y al sentido común, al afirmar que el juicio y el raciocinio son actos de la voluntad y no del entendimiento: 2º abre ancha y fácil puerta al sensualismo, atribuyendo al entendimiento las funciones de imaginar y sentir, y apellidándole una facultad que percibe por medio de los órganos de los sentidos, percipientem per organa sensuum.

I) Cousin. No es tarea fácil exponer con exactitud el pensamiento del jefe del moderno eclecticismo, porque como verdadero ecléctico, toma de diferentes sistemas filosóficos y amalgama afirmaciones no siempre armónicas entre sí, sin contar las modificaciones sucesivas introducidas por él mismo en su doctrina. Puede decirse, sin embargo, que el fondo de su teoría sobre el entendimiento humano, se halla contenido en las siguientes proposiciones:

1ª Además de la sensibilidad existen en el hombre la inteligencia y la voluntad, a la cual, o sea a la actividad voluntaria, pertenecen las funciones de atender, comparar, deducir y otras análogas. No obstante, en algunos pasajes de sus obras parece que considera estas funciones como pertenecientes a la inteligencia.

2ª La inteligencia, que con más frecuencia es llamada por Cousin razón, se divide en espontánea y refleja. La función propia de la primera es la intuición de las verdades necesarias y absolutas en la propia conciencia: a la segunda pertenece reflexionar sobre estas verdades, es decir, investigar, analizar y discutir su origen, su naturaleza, sus elementos y relaciones.

3ª La razón espontánea no es propia o peculiar a los individuos, sino común a todos, universal e impersonal. La refleja es propia de cada individuo humano.

4ª De donde infiere, que la razón espontánea e impersonal es la esencia del mismo Dios, el cual, a causa de su infinidad, se halla presente sustancialmente en nosotros, o sea el conocimiento de lo infinito, que el infinito adquiere en nosotros. En otros términos: la razón impersonal y espontánea es el mismo ser infinito o Dios, según que se conoce a sí mismo en nosotros, como ser necesario, absoluto e infinito.

Si ahora añadimos que para Cousin la razón impersonal, es illud Verbum caro factum, Dios y hombre a la vez, reconoceremos fácilmente que su teoría presenta mucha afinidad con la de Mallebranche, cuyas tendencias y gérmenes desarrolla y completa, trasformándolas en un panteísmo formal y explícito.

J) Gratry. La sensibilidad externa, el sentido íntimo y el sentido divino, constituyen las tres fuentes del conocimiento intelectual, y deben distinguirse de las facultades, las cuales son dos únicamente, es decir, el entendimiento y la voluntad. Ni los sentidos, pues, ni la conciencia o sentido íntimo, ni la [290] imaginación, son facultades capaces de percibir objetos. El entendimiento, ayudado de la voluntad, es la única facultad que produce la ciencia y conoce los objetos suministrados por las tres fuentes indicadas. La sensibilidad externa suministra al entendimiento, la materia para el conocimiento racional del mundo; el sentido íntimo, para el conocimiento del hombre; el sentido divino, para el conocimiento de Dios, que son los tres grandes objetos de la ciencia humana.

Por sentido divino entiende Gratry cierta atracción ejercida sobre el hombre por Dios como sumo bien y sumo inteligible, atracción que todos experimentamos siempre.

K) Ubaghs. La razón humana tiene un aspecto subjetivo y otro objetivo o lo que es lo mismo, puede considerarse en su subjetividad y en su objetividad. Considerada subjetivamente, es la facultad o potencia innata en el alma de adquirir toda clase de conocimientos por los medios acomodados o correspondientes a su naturaleza. Congenita animi potentia acquirendi, viis naturae suae accomodatis, cognitiones omnigenas»}. La razón, tomada objetivamente, son las verdades necesarias, evidentes por sí mismas o con evidencia inmediata, y recibidas universalmente por todos los hombres. «Veritates quae per se evidens, necesariae, et universim acceptae sunt»}.

Estas verdades necesarias y evidentes acompañan a nuestra razón desde su origen; pero ésta solo tiene un conocimiento confuso y vago de las mismas originariamente, hasta que excitada y puesta en movimiento la actividad intelectual por medio de la sensibilidad, de la enseñanza y de la meditación intelectual, el conocimiento confuso e implícito de aquellas verdades pasa a ser distinto y explícito.

Una vez percibidas con distinción, pero directamente, estas verdades contenidas o preexistentes en la razón, esta las somete a un conocimiento reflejo, considerándolas con más atención, comparando y raciocinando para descubrir sus [291] relaciones, su importancia científica, sus aplicaciones y deducciones.

Las verdades necesarias, evidentes y universales que constituyen la razón objetiva en el hombre, y cuya percepción directa e intuitiva constituye la función fundamental de la razón humana como facultad de conocimiento, son los mismos atributos de Dios, o sus perfecciones infinitas, o si se quiere, son el mismo Dios presente a la razón o entendimiento como luz de la misma: sunt Deus ipse menti praesens, ceu rationis lumen, sive lux mentis.

Esta teoría de Ubaghs, seguida más o menos exactamente por Laforet, Claessens y otros profesores de la Universidad Católica de Lovaina, encierra muchos y notabilísimos puntos de contacto con la teoría de santo Tomás, y hasta puede afirmarse que es idéntica en el fondo, como probaríamos con gusto si la naturaleza de esta obra lo permitiera. A poco que se reflexione sobre lo que dejamos expuesto, y si se compara con lo que después expondremos en orden a la teoría de Santo Tomás sobre el entendimiento humano, no será difícil reconocer que tiene grande afinidad y semejanza con la del profesor de Lovaina.

a) Sin contar la sensibilidad, que es facultad cognoscente de un orden inferior, existen en el hombre otras dos facultades de un orden puramente inteligible, que son el entendimiento y la razón.

b) Así como la función propia de la sensibilidad es recibir y percibir las impresiones y representaciones sensibles del mundo corpóreo, y así como para la percepción de estas representaciones la sensibilidad se halla sujeta a las formas subjetivas y recibidas a priori del espacio y del tiempo, así también las funciones propias del entendimiento son formar conceptos y juicios tomando por materia de los mismos las representaciones e intuiciones de la sensibilidad: empero estos juicios dependen y se hallan sujetos a las ideas o categorías de cantidad, cualidad, relación y modalidad, como condiciones necesarias y a priori del juicio, y como formas subjetivas del entendimiento.

c) El entendimiento, pues, lo mismo que la sensibilidad, no alcanza ni llega hasta la realidad objetiva de las cosas, y consiguientemente sus juicios o afirmaciones y negaciones abrazan solamente la apariencia o representación, phaenomena, de las cosas, pero no su realidad objetiva, noumena; y esto tiene lugar con mayor razón y rigor respecto de los objetos que no están sujetos a la experiencia sensible, o sea a las intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma, su simplicidad, &c.

d) La razón es la facultad que reuniendo o combinando varios juicios del entendimiento, se eleva de lo relativo y condicionado a lo absoluto e incondicionado: de manera que, en realidad, la función propia de la razón es el raciocinio, o sea el movimiento por medio del cual se resuelve lo condicionado en lo incondicionado, la conclusión en alguna premisa necesaria y absoluta.

Estas breves indicaciones bastan para reconocer que la teoría de Kant encierra notables puntos de contacto, a la vez que notables diferencias, con la teoría de San Agustin, fenómeno que será más patente a cualquiera que haya estudiado con alguna detención las dos teorías. El filósofo alemán se acerca a San Agustin cuando enseña: 1º Que el conocimiento humano puede y debe considerarse en su totalidad como un resultado o efecto elaborado por la sensibilidad externa, por la sensibilidad interna, por el entendimiento y por la razón.

2º Que la sensibilidad, tanto externa como interna, es la que suministra al entendimiento la materia y objetos para sus conocimientos o funciones intelectuales y científicas.

3º Que la función o manifestación propia del entendimiento es formar conceptos (simple percepción de San Agustin) y juicios anteriores al raciocinio (juicios inmediatos de San Agustin), lo cual constituye la función o manifestación propia de la razón.

4º Que pertenece a la razón, no solo el combinar y ordenar [varios juicios, sino resolverlos definitivamente en algún principio de verdad indemostrable y absoluta.

Se aparta, por el contrario, de San Agustin, cuando enseña o supone:

1º Que la razón es una facultad distinta realmente del entendimiento.

2º Que por medio de la sensibilidad no percibimos los objetos como son en sí mismos, sino sus apariencias o representaciones sensibles y subjetivas.

3º Que las nociones de espacio y tiempo respecto de la sensibilidad, y las categorías o conceptos de cantidad, relación, &c., son formas subjetivas, es decir, innatas en el alma, o que le son dadas a priori.

4º Que la certeza del conocimiento intelectual, se halla limitada a la parte fenomenal de los seres, sin poder extenderse a su realidad objetiva.

5º Que nada podemos conocer con certeza científica acerca de los objetos que no están sujetos a la experiencia sensible o intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma y otros semejantes.

Excusado es añadir que los puntos en que Kant se aparta de santo Tomás son precisamente aquellos en que su doctrina abre ancha puerta al escepticismo y al idealismo.

M) Hegel. La teoría de Kant, trasformada en panteísmo subjetivo por Fichte, y en panteísmo objetivo por Schelling, recibió su último y completo desarrollo panteístico y sistemático de mano de Hegel, cuya teoría sobre la razón humana no pude ser bien comprendida sino teniendo en cuenta su sistema panteísta, del cual tal vez nos ocuparemos en la Cosmología. Sin embargo, las siguientes proposiciones pueden suministrar alguna idea de su teoría general sobre el entendimiento.

1ª La razón funciona y se desenvuelve pasando, o mejor dicho, constituyendo tres estados fundamentales: 1º estado de indeterminación absoluta, en el cual y por razón del cual no es ni sujeto ni objeto determinadamente, sino pensamiento puro, o indeterminado: 2º estado en que principia a determinarse, saliendo fuera de sí, es decir, objetivándose a sí misma, mediante lo cual produce el mundo externo, es decir, se pone a sí misma como naturaleza, para hablar el lenguaje hegeliano: 3º estado en el que se determina más y se pone como espíritu, adquiriendo conciencia de sí misma.

2ª Esta razón, que se manifiesta de estos tres modos, no es una facultad o potencia peculiar al individuo humano; es la Idea pura, en lenguaje panteísta; y en lenguaje claro y filosófico, es la razón absoluta y única, o sea la sustancia divina. Los individuos humanos y las razones individuales son modos de ser de esta sustancia única, y manifestaciones parciales de la Idea, o Razón absoluta.

3ª La vida, pues, o desenvolviendo vital y progresivo de la Idea, la cual se identifica con la razón, se realiza en tres momentos: en el primero, se contienen en ella todas las cosas, pero de una manera indeterminada o indistinta, de suerte que en este primer estado o momento, la Idea no es ni sujeto, ni objeto, ni materia, ni espíritu, ni singular, ni universal: es el Uno de los antiguos alejandrinos. En el segundo momento, la Idea sale de su indeterminación y de sí misma, conociéndose y poniéndose como naturaleza o mundo externo. En el tercer momento, vuelve a entrar en sí misma, y adquiriendo conciencia distinta de su ser, se pone o existe como espíritu, o si se quiere, se pone como Dios, el cual por lo mismo existe solamente in fieri (Deus est in fieri) durante las dos primeras evoluciones o momentos de la vida de la Idea.

4ª De aquí es que en el primer momento, la Idea es el yo puro, es decir, el ser indeterminado que incluye todas las cosas y todos los seres, sin ninguna cosa o existencia determinada; es el Uno de Plotino y de los antiguos neoplatónicos. En el segundo momento, es el no yo. En el tercer momento, es el yo consciente y determinado. En esta tercera evolución, el yo no solo se hace consciente y divino, sino que conoce y afirma que el yo puro, el no yo y el yo determinado o humano-divino, son una misma realidad, la realidad de la Idea. Este conocimiento y afirmación constituye la verdadera ciencia trascendental y absoluta. [295]

5ª Los actos fundamentales de la razón humana se hallan en relación con las tres evoluciones indicadas de la Idea. A la primera evolución corresponde la simple percepción, o sea la noción, en lenguaje hegeliano: a la segunda corresponde el juicio, y a la tercera el raciocinio, operación esencialmente sintética, mediante la cual la razón reconoce que todas las cosas, sin excluir las que parecen más diversas y hasta opuestas, como el universal y el particular, el objeto y el sujeto, la materia y el espíritu, la realidad y el pensamiento se identifican en la Idea. Bajo este punto de vista, o sea con relación a los actos u operaciones de la razón humana, la Idea es tesis en el primer momento, antítesis en el segundo, y síntesis en el tercero.

N) Jacobi y Lichtenfels. El fondo de su teoría se reduce a lo siguiente: Con los sentidos percibimos inmediatamente las cosas sensibles: con la razón, a la cual Jacobi llama también sentido interior e instinto intelectual, percibimos inmediatamente las cosas insensibles y espirituales, como la existencia de Dios, su omnipotencia, la inmortalidad del alma, la vida futura, &c. Con el entendimiento reflexionamos, formamos raciocinios y demostraciones acerca de las nociones objetivas suministradas por los sentidos y por la razón o instinto intelectual; pero esas reflexiones y demostraciones nada nos enseñan con certeza sobre la realidad objetiva de las cosas, porque recaen sobre las nociones o representaciones objetivas, que son hechos o fenómenos puramente subjetivos.

Fácil es reconocer que esta teoría, además de otros inconvenientes, establece y supone: 1º que el entendimiento y la razón son dos facultades completamente distintas: 2º que el asenso que damos a las verdades más importantes del orden religioso, metafísico y moral, es un asenso ciego, instintivo, y por lo mismo no racional ni científico: 3º que las demostraciones científicas carecen de todo valor objetivo. Esto equivale a sentar las bases y antecedentes del escepticismo más universal y absoluto.

Ñ) Gioberti. En el hombre debe distinguirse la razón [296] objetiva de la razón subjetiva. La primera es el mismo Dios, o sea el Ser Ideal-Real, el cual constituye el inteligible absoluto. La segunda es la potencia o facultad intelectual, mediante la cual percibimos el inteligible absoluto.

Esta razón subjetiva percibe primero el Ideal-Real por medio de una intuición espontánea y directa, por medio de la cual conoce que el Ente crea las existencias. A esta intuición espontánea y directa, sucede otra refleja mediante la cual conoce distintamente lo que en la primera intuición percibe confusamente: de manera que la intuición refleja viene a constituir el desenvolvimiento gradual, sucesivo y científico de la razón humana, que percibe en Dios como inteligible absoluto, los objetos finitos, o las existencias determinadas.

La razón objetiva debe decirse inmutable, infinita y absoluta, toda vez que se identifica con el Ideal-Real, o sea con el mismo Dios, al cual conviene la denominación de razón a causa de su inteligibilidad inmediata. La subjetiva es, por el contrario, mudable, finita, contingente, como lo es el alma humana, con la cual se identifica, en opinión de Gioberti. Esta razón subjetiva, en cuanto que posee la intuición directa, espontánea e inmediata, puede llamarse entendimiento; en cuanto que pone o ejerce la intuición refleja, conserva el nombre de razón.

Obsérvase en la teoría de Gioberti: 1º que encierra tendencias panteístas por parte de lo que llama Ideal-Real, o Inteligible absoluto, habida razón del modo con que expone y aplica este punto en sus obras: 2º que tiene cierta analogía con la teoría de Cousin, por parte de la doble intuición que admite en la razón humana: 3º que el fondo viene a ser una aplicación y modificación de la teoría de Mallebranche, con la cual tiene muchos puntos de contacto.

O) Rosmini.

a) La actividad o potencia intelectual en el hombre se halla fecundada desde su origen por la idea del ente posible o ideal, la cual es innata en el alma humana.

b) Esta idea del ente posible constituye la razón objetiva del hombre, la cual, en algún sentido, también puede llamarse [297] impersonal, ya porque es el principio de su desarrollo y como un objeto percibido espontáneamente por la razón, ya también porque sirve de luz objetiva, o ilumina los objetos particulares, en atención a que todo acto intelectual acerca de éstos, supone como condición necesaria y como ley universal la idea o noción del ente posible.

c) El conocimiento intelectual de la realidad de los cuerpos, de los seres particulares y de la misma alma como consciente, se verifica en cuanto que el entendimiento aplica y concreta en los objetos particulares o singulares la ideal general del ente posible. La función intelectual mediante la cual se realiza esto constituye la razón, como distinta del entendimiento, al cual, como tal, pertenece la percepción del ente bajo la forma de idealidad, o como puramente posible.

d) De donde se infiere que la función intelectual que pertenece a la razón como distinta del entendimiento, es posterior a la que corresponde a éste, la cual no es otra que la simple intuición el ente ideal o posible.

e) Aunque respecto del ente del primer acto de la inteligencia es la simple intuición o percepción, con respecto a los demás objetos el juicio precede a la percepción.

La teoría de San Agustin se aparta de la de santo Tomás: 1º en que pone como primer objeto de la inteligencia humana el ente posible y no el ente universalísimo, o sea en cuanto prescinde de las determinaciones de existente o posible: 2º en que admite esta idea del ente como innata: 3º en que afirma que la existencia y realidad objetiva de los seres es conocida por el hombre en virtud de la aplicación de la idea innata de ente: 4º en que supone que el primer acto de la inteligencia en orden a los seres u objetos fuera del ente, es el juicio y no la simple percepción.

Aparte de los puntos indicados, puede decirse que la teoría de San Agustin coincide en el fondo con la de santo Tomás, siendo notables, entre otros varios, los siguientes puntos de contacto o semejanza:

1º La noción de ente o de ser es la primera manifestación [298] de la actividad intelectual, y como la base general y el principio de su desenvolvimiento cognoscitivo.

2º Esta noción objetiva constituye una ley necesaria de la facultad intelectual, ley a la cual se halla sujeta en todas sus manifestaciones, hasta el punto de que nada percibe ni puede percibir ni conocer, sino bajo la noción o idea de ser. Bajo este punto de vista, puede decirse que la idea universalísima de ente constituye la luz y la razón objetiva en el hombre.

3º Todas las ideas intelectuales son como determinaciones, aplicaciones y derivaciones de la idea de ser, sin la cual no podemos formar nociones relativas a los seres particulares.

4º La percepción del ente pertenece al entendimiento como tal, o sea en cuanto manifestación de la facultad intelectual, distinta de la que le corresponde considerada como razón. Las funciones o actos propios de ésta presuponen como base, principio y punto de partida, las funciones del entendimiento como entendimiento.

Artículo.II
El entendimiento por comparación a los sentidos, o superioridad del entendimiento respecto de la sensibilidad

El problema relativo a la distinción y diferencia entre el entendimiento y las facultades sensibles es, sin duda, uno de los más trascendentales de toda la filosofía. El sensualismo, el materialismo, la inmortalidad del alma, la vida futura, la libertad humana y consiguientemente todos los problemas fundamentales de la moral y de la religión, se hallan en relación más o menos inmediata y directa con este problema psicológico.

Lo que dejamos consignado en el artículo anterior, y principalmente la doctrina expuesta en el párrafo primero, se más que suficiente para reconocer la superioridad y distancia casi infinita que existe entre el entendimiento y los sentidos, así externos como internos, y que entre la sensibilidad y la inteligencia existe una distinción absoluta, primitiva y esencial. Sin embargo, la importancia capital de este problema exige mayor desenvolvimiento, con cuyo objeto estableceremos la siguiente tesis, que resume la solución propia de la filosofía cristiana.

Tesis
EL ENTENDIMIENTO Y LA SENSIBILIDAD DEL HOMBRE CONVIENEN A SE ASEMEJAN EN ALGO; PERO SON FACULTADES O POTENCIAS ABSOLUTAMENTE DIFERENTES Y ESENCIALMENTE DISTINTAS.

Para la inteligencia de la primera parte de la tesis, conviene tener presente, que en el orden cognoscitivo, si es lícito hablar así, hay ciertos términos que son aplicables indiferentemente a los sentidos y al entendimiento, como son percibir, conocer; pues así como decimos que el alma percibe o conoce por medio del entendimiento estos o aquellos objetos, así también podemos decir que percibe o conoce los cuerpos, o sus accidentes y modificaciones por medio de los sentidos. Por el contrario, hay otros nombres pertenecientes a este orden cognoscitivo que son peculiares y propios, o del orden sensible, o del orden intelectual: ver, oír, sentir, imaginar, &c., significan funciones cognoscitivas que pertenecen exclusivamente a las facultades sensibles: juzgar, raciocinar, reflexionar, pensar, &c., expresan funciones cognoscitivas propias del orden intelectual.

Esto supuesto, es fácil reconocer que entre el entendimiento y los sentidos hay cierta analogía y como una especie de semejanza y afinidad bajo algunos puntos de vista. Por ejemplo:

a) El entendimiento y la sensibilidad convienen en que son facultades o fuerzas dadas al alma, para conocer por medio de ellas ciertos y determinados objetos.

b) Como consecuencia de esto, convienen también en las funciones comunes o generales que apellidamos percibir, conocer, por más que las percepciones y conocimientos pertenecientes al entendimiento sean muy diferentes de las percepciones sensibles.

c) Tanto en el entendimiento como en la sensibilidad, primero es poder obrar que obrar actualmente, y existen originariamente en el alma como facultades, ó in actu primo, como decían los Escolásticos, antes de funcionar o de reducirse al acto segundo. Y esto tiene lugar, no solo consideradas originariamente o antes de su primer acto, sino aun después, pues no siempre entendemos, ni siempre vemos o imaginamos.

d) El entendimiento y los sentidos convienen también en que no pueden percibir ni conocer sus objetos, sino a condición de que éstos se hallen unidos de una manera u otra con la respectiva facultad cognoscente.

Demostremos ahora la segunda y principal parte de la tesis.

1º La distinción y diferencias entre las facultades se funda y se reconoce por la distinción y diferencias de sus actos y objetos propios: porque procediendo el acto de la potencia o facultad operativa como de su causa inmediata, claro es que la naturaleza del primero debe estar en relación con la naturaleza de la segunda, a no ser que queramos decir que no existe relación necesaria, ni proporción alguna entre el efecto y su causa propia e inmediata. Añádase a esto: 1º que nosotros no tenemos otro medio racional para distinguir y clasificar las facultades operativas del hombre, sino los actos y los objetos; así es que cuando afirmamos que la imaginación, por ejemplo, es una facultad distinta realmente de la voluntad, lo afirmamos porque los actos y el objeto propio de la primera, son distintos de los actos y objeto de la segunda: 2º que la operación actual o ejercicio de una facultad, no es otra cosa en realidad sino la misma facultad puesta en acto, o como decían muy bien los Escolásticos, la actualidad de la potencia; como si dijéramos, un desenvolvimiento o movimiento actual, una difusión de la potencia. Es así que el acto y el objeto del entendimiento son esencialmente distintos y diferentes de los que a los sentidos corresponden: luego son facultades completa y esencialmente diferentes.

Prueba. la men. Por parte del acto: 1º Las funciones u operaciones de los sentidos dependen de órganos determinados, sin los cuales no pueden realizarse: las del entendimiento puro no es ejercen mediante órgano alguno determinado, y lo que es más, son independientes, en sí mismas, no solo de órgano particular, sino de todo el cuerpo, toda vez que el alma separada del cuerpo ejerce dichas funciones, sin las cuales ni concebirse puede la inmortalidad del alma o su vida intelectual después de la muerte del hombre.

2º La experiencia y la razón demuestran que la sensación presupone necesariamente la impresión orgánica por parte del objeto: el entendimiento funciona acerca de objetos que no producen ninguna impresión orgánica, como son los seres espirituales o inmateriales.

3º Los sentidos no perciben sus propios actos, ni pueden reflejar sobre estos actos y sobre sus principios y condiciones subjetivas: el entendimiento no solo percibe por reflexión sus actos, sino los principios y condiciones subjetivas de los mismos, como las facultades, las ideas, la abstracción, la universalidad, &c. Más todavía: el acto reflejo es un realidad una intuición inmediata del acto directo, lo cual, además de excluir toda impresión orgánica y todo órgano, separa al entendimiento de la sensibilidad por una distancia casi infinita. Existen, pues, diferencias absolutas, primitivas y esenciales entre los actos propios de la sensibilidad y los actos propios del entendimiento, o sea entre la sensación y la intelección.

Por parte del objeto. 1º El objeto de los sentidos así externos como internos, se halla circunscrito y limitado al orden material, sin que jamás les sea dado percibir objetos inmateriales o espirituales: el objeto del entendimiento se extiende, por el contrario, a toda clase de seres, ya sean materiales o espirituales, extensos o inextensos, finitos o infinitos.

2º El conocimiento sensible no se extiende nunca a la esencia misma de las cosas, y no puede pasar de ciertos accidentes, o de las cualidades, y modificaciones externas de los cuerpos: el entendimiento, aun en los mismos cuerpos que son objeto de los sentidos, percibe y conoce muchas cosas a que no alcanzan aquéllos, y en ocasiones conoce la esencia de su objeto.

3º Todo objeto de la sensibilidad se halla sujeto constantemente a la condición de la singularidad: el objeto del entendimiento reviste, por el contrario, la forma de universalidad, y esto en diferentes grados y modos hasta llegar a la idea o noción universalísima de ser. Es, pues, indudable que las condiciones de objetividad inherentes a la sensibilidad y al entendimiento establecen y demuestran hasta la evidencia una distinción esencial, absoluta y primitiva entre estas dos facultades.

Corolarios.

1º Lo que constituye el carácter distintivo y como la diferencia fundamental que separa absolutamente las facultades sensibles y las del orden intelectual, es la dependencia y sujeción de las primeras a órganos corpóreos determinados; sin cuya cooperación actual no pueden funcionar. Por eso es, sin duda, que santo Tomás para indicar la diferencia fundamental entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad, dice que éstas últimas non utuntur organo corporeo, pero sí las sensibles. Bajo este punto de vista, la diferencia entre las facultades sensibles y las intelectuales, puede resumirse diciendo que las primeras son orgánicas, y las segundas inorgánicas.

2º La sensación puede denominarse corpórea y material, no en cuanto es percepción sensible de alguna cosa, ni tampoco en cuanto se concibe como una operación vital que sale del alma, sino en cuanto que incluye y presupone una impresión orgánica, o mejor, en cuanto que tomada la sensación adecuadamente, no se realiza sin algún movimiento e influjo real del órgano. En este sentido debieron hablar los Escolásticos cuando afirmaban que las facultades y funciones sensibles son materiales.

Artículo III
Objeto del entendimiento

Ya que la naturaleza y condiciones de esta obra no nos permiten ampliar o exponer con extensión lo que acabamos de indicar acerca del objeto del entendimiento, vamos a resumir y condensar en pocas palabras nuestra teoría sobre la materia.

1º El objeto general, y como decían los Escolásticos, extensivo de nuestro entendimiento es el ente, ya porque todo cuanto conoce el entendimiento humano lo conoce bajo la razón de ser, ya principalmente porque de una manera u otra puede conocer todo lo que es ente.

2º El objeto directo, connatural, y proporcionado del entendimiento humano durante la vida presente, son las cosas sensibles o materiales, bajo la forma de universalidad. En efecto: la experiencia y la observación psicológica demuestran que el ejercicio de la sensibilidad precede, excita y acompaña al ejercicio de la inteligencia. De aquí es que las cosas sensibles y materiales son natural y necesariamente las primeras que se presentan al entendimiento, y las que le suministran materia y objeto para el desarrollo de su actividad propia. Ni se opone a esto lo que se ha dicho acerca de la prioridad de la idea de ente: la noción de ente es la primera que percibe el entendimiento, pero la percibe en los objetos sensibles y con relación a ellos, aunque después puede por medio de abstracciones y comparaciones con otros objetos considerarla en sí misma y en toda su pureza. Así, pues, en el estado de unión del alma con el cuerpo, las cosas sensibles y materiales constituyen el objeto connatural y propio del entendimiento, puesto que las primeras funciones de éste y las primeras manifestaciones de su actividad, ser refieren necesariamente a los objetos percibidos y representados por los sentidos y principalmente por la imaginación.

3º La razón, por otra parte, viene en apoyo de esta doctrina, basada sobre la experiencia y la observación psicológica. El objeto propio, connatural, y, por decirlo así, específico de una inteligencia, debe estar en relación con la naturaleza de esta, para que de esta suerte haya proporción y relación armónica entre el objeto y el sujeto. Ahora bien: Dios, cuya inteligencia no solamente está separada de todo cuerpo, sino que es infinita en el orden inteligente, tiene también por objeto propio y como específico, una cosa separada de todo cuerpo, y a la vez infinita en el orden inteligible, que es su misma esencia. A la inteligencia de los ángeles, separada sí de todo cuerpo, pero finita como facultad inteligente, corresponden, como objeto primario y específico, las sustancias espirituales separadas del cuerpo, pero finitas en el orden inteligible. Finalmente, a la inteligencia que existe unida realmente a un cuerpo, pero que al mismo tiempo no solo puede existir separada del cuerpo, sino que cuando está unida funciona sin dependencia de órgano corporal determinado, le corresponde como objeto primario, connatural y específico la naturaleza sensible y material, pero bajo un punto de vista insensible e inmaterial, es decir, bajo forma de universalidad. Porque el entendimiento humano es una facultad que no funciona por medio de órgano material como los sentidos, y porque pertenece a una sustancia inmaterial, cual es el alma racional, exige que su objeto específico y connatural sean las cosas corpóreas o sensibles. Por eso dice con gráfica concisión santo Tomás: anima humana corpori unita, aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum.

4º Así como la unión íntima y sustancial del alma con el cuerpo determina en nuestro entendimiento esa especie de mirada y conversión permanente hacia las cosas materiales, así también puede considerarse como la razón suficiente y a priori de ese fenómeno psicológico tan notable que observamos en la imaginación, cuyas representaciones materiales y sensibles acompañan siempre al entendimiento en sus funciones y actos propios.

5º Uno de los corolarios más importantes que se desprenden de la doctrina aquí consignada es que la inmaterialidad es la raíz, la razón suficiente y como la medida, no solamente de la inteligencia o poder cognoscitivo de un ser, sino también de la inteligibilidad de los objetos. Cuanto una sustancia se eleva más sobre el mundo de los cuerpos y se aparta más de las condiciones y atributos de la materia, tanto es mayor la fuerza inteligente que posee. Por esta causa, Dios, que no solo excluye todo consorcio con la materia, sino que en razón de acto purísimo, excluye toda potencialidad, la cual es inherente a todo ser material, poseen la inteligencia en sumo grado. Los ángeles, como sustancias independientes y separadas de todo cuerpo, pero sujetas a potencialidad y a multiplicidad de actos y de potencias, poseen la inteligencia y una inteligibilidad limitadas. Finalmente, el alma racional, sustancia inmaterial en sí misma, pero unible al cuerpo, del cual depende, así para constituir la naturaleza humana, como para ejercer ciertas funciones, posee el ínfimo grado en la escala de las inteligencias.

Que la inmaterialidad es también la razón suficiente y como la medida de la inteligibilidad, se reconocerá fácilmente si se tiene presente, que a proporción que los objetos se hallan más libres y elevados sobre la materia y sus condiciones, son más inteligibles por sí mismos, como se observa con respecto a Dios, las razones o ideas de ente, de causa, efecto, sustancia, verdad y otros objetos análogos, independientes en sí mismos de la materia.

Artículo IV
El entendimiento agente y el entendimiento posible

Hablar de entendimiento agente y posible a los filósofos de nuestros días, es provocar en ellos desdeñosa sonrisa, acostumbrados como se hallan a no ver en estos nombres sino sutilezas e invenciones gratuitas de los Escolásticos. Sin embargo, los que tal hacen debieran tener presente: 1º que la teoría del entendimiento agente y posible, pertenece a Aristóteles y no a los Escolásticos, los cuales, al adoptarla, la completaron y desenvolvieron, poniéndola en relación y armonía con las enseñanzas de la filosofía cristiana: 2º que el fondo de esta teoría y lo que en ella es esencial y verdaderamente importante, debe ser admitido en realidad por todo filósofo que no sea partidario de las ideas innatas, o del sensualismo puro.

La exposición completa de esta teoría exige prolijas y multiplicadas investigaciones. Nosotros nos vemos precisados en gracia de la brevedad, a condensarlas en las siguientes reflexiones relativamente compendiosas:

I
TEORIA DEL ENTENDIMIENTO AGENTE

1ª La experiencia y la observación interna demuestran claramente que nuestro espíritu percibe y conoce bajo la forma de la universalidad, y por consiguiente bajo condiciones necesarias, científicas e intelectuales, los mismos objetos que antes percibiera por medio de los sentidos bajo la forma de singularidad, y por consiguiente bajo condiciones sensibles, pasajeras y contingentes. Yo percibo primero con los sentidos y represento en mi imaginación este hombre con este color, con esta figura, con esta extensión, &c. Después prescindo de este hombre, de este color, de esta extensión, &c., y formo concepciones, juicios, raciocinios universales acerca del hombre, del color, de la extensión.

2ª Luego en el espíritu humano se ha realizado una verdadera transformación objetiva, mediante la cual el objeto que antes solo era inteligible en potencia, se ha hecho inteligible en acto, es decir, se presenta y se une al entendimiento, como facultad cognoscente, despojado de las condiciones de contingencia y singularidad, y revestido de las de necesidad y universalidad, por razón de las cuales el objeto adquiere la inteligibilidad actual, o sea la capacidad y aptitud completa para ser conocido por la inteligencia como facultad superior a los sentidos.

3ª Luego si todo efecto real supone y exige una causa real y proporcionada a su naturaleza, es preciso admitir en el espíritu humano una causa, un agente, una fuerza, una actividad, o llámese como se quiera, capaz de realizar esa transformación objetiva y de presentar al entendimiento, o sea de representar como universal, lo que los sentidos y la imaginación perciben y representan como singular.

4ª Ese agente, pues, esa fuerza intelectual, esa actividad que realiza esa transformación y elevación objetiva, es lo que nosotros llamamos entendimiento agente, y lo que constituye la idea capital y el fondo de esta teoría adoptada por los Escolásticos.

Tomado el entendimiento agente en este sentido, solo puede ser rechazado lógicamente por los partidarios del sensualismo puro y de las ideas innatas. Porque la verdad es que en toda buena filosofía, los universales constituyen el objeto propio de nuestro entendimiento. La verdad científica, la verdad propiamente dicha, solo tiene lugar en las nociones e ideas universales, las cuales se hallan fuera del alcance de los sentidos. Si se tiene ahora en cuanta otro hecho no menos incontestable, a saber, que los objetos según existen en sí mismos y en los sentidos, siempre van acompañados de singularidad y consiguientemente de contingencia y mutabilidad, se verá claramente que es absolutamente necesario admitir la existencia de alguna fuerza o agente superior a la sensibilidad, fuerza que obrando sobre las representaciones sensibles de los objetos singulares, determine su tránsito y elevación del orden sensible al orden inteligible, del orden no científico al orden científico, del orden contingente al orden necesario, del orden singular al orden universal.

5ª Resulta de las reflexiones que anteceden: 1ª que la facultad intelectual o sea la inteligencia humana, en cuanto que posee la virtud o fuerza de trasformar las representaciones sensibles, y de elevarlas de la representación singular del objeto a la representación universal, puede y debe llamarse con razón entendimiento agente: 2º que la misma inteligencia en cuanto que por medio de simples percepciones, de juicios, de raciocinios, reflexiones, comparaciones, análisis, &c., conoce esos objetos que se le presentan bajo la forma de universalidad, condición necesaria para la posesión de la verdad y para la constitución de la ciencia, se pude llamar entendimiento posible: 3º que tomados el entendimiento agente y el posible en el sentido indicado, con abstracción de las cuestiones relativas a la distinción entre los dos, al modo de obrar del entendimiento agente sobre las representaciones imaginarias, a la existencia y naturaleza de las especies inteligibles, con otras cuestiones análogas y secundarias, debe ser reconocida su necesidad y existencia, y por consiguiente el fondo y lo esencial de esta teoría, por toda filosofía cristiana que no admita ideas innatas.

6ª Si se nos pregunta ahora cuál es la función propia y peculiar del entendimiento agente, diremos que es abstraer de las representaciones sensibles especies o ideas que representan los objetos como universales. El fenómeno de la intelección o conocimiento intelectual no puede realizarse sin la unión previa del objeto inteligible con la potencia inteligente. Es así que el objeto, en tanto se dice y es inteligible, en cuanto reviste la forma de universalidad, toda vez que mientras se presenta bajo la forma de singularidad no traspasa el orden sensible ni se eleva sobre el conocimiento de los sentidos: luego es preciso admitir que a la intelección o conocimiento intelectual del objeto A precede, no en orden de tiempo, sino en orden o con prioridad de naturaleza, la producción y existencia de alguna forma, especie, idea, representación, o [309] llámese como se quiera, que establezca la unión necesaria entre la inteligencia y el objeto A como inteligible, o sea presentado bajo la forma de universalidad. La producción o elaboración de esas formas intelectuales, representativas del objeto como universal, constituye la función propia del entendimiento agente, considerado como distinto del posible, o si se quiere, como manifestación parcial y primera de la potencia intelectual del hombre.

Estas formas o representaciones universales de los objetos, elaboradas y abstraídas por el entendimiento agente de las representaciones sensibles existentes en la imaginación, son las mismas que los Escolásticos solían llamar especies inteligibles, porque representan los objetos como inteligibles, en el hecho mismo de representarlos como universales; y también ideas impresas, para distinguirlas de las expresas, que son las nociones o conceptos de los objetos como conocidos ya por el entendimiento.

7ª Si se quiere ahora profundizar más la materia, e investigar el origen filosófico y la razón a priori de esa fuerza poderosa que posee el entendimiento agente para abstraer y sacar de las representaciones sensibles y singulares, representaciones o ideas inteligibles y universales de los objetos, para poner en contacto y unión íntima con la inteligencia humana, fuerza espiritual e inmaterial, los objetos singulares y materiales, comunicándoles la universalidad, la inmaterialidad y consiguientemente la inteligibilidad inmediata, directa y actual, que ni por sí mismos, ni en las representaciones sensibles poseen, preciso es recurrir a la profunda teoría de santo Tomás, según la cual el entendimiento agente es una derivación y una participación del Entendimiento Divino: una semejanza de la Luz increada en la cual se contienen las razones o ideas eternas: una luz producida o impresa en el alma por el mismo Dios inmediatamente.

«Virtus derivata a superiori intellectu.» Sum. Theol.
«Virtus quae a Supremo Intellectu participatur.» Ibid.
«Lumen intellectus agentis non causatur in anima ab aliqua alia substantia separata, sed immediate a Deo.» Quaest. Dispae. De Verit.
«Quaedam participata similitudo Luminis Increati, in quo continentur rationes aeternae.» Sum. Theol.
«Quasi quaedam similitudo Increate Veritatis in nobis resultatis.» De Verit.

Estos y otros pasajes análogos revelan que el poder, la elevación y nobleza que admiramos en la inteligencia humana, se hallan muy en armonía con la concepción que acerca de su naturaleza y origen presenta la doctrina de San Agustin.

He aquí el origen y la razón a priori más que suficiente de esa fuerza maravillosa que posee nuestra inteligencia de convertir en representaciones universales las representaciones singulares de la sensibilidad. Desde el momento que vemos en el entendimiento agente una participación de la inteligencia divina, una impresión de las ideas divinas y de la Verdad Increada: una luz producida inmediatamente por Dios; un reflejo o destello inmediato de la Inteligencia suprema, ninguna dificultad podemos hallar ya en conceder a nuestra alma la fuerza y el poder necesarios para formar y abstraer ideas o representaciones intelectuales de los materiales suministrados por la sensibilidad: desde ese momento nada hay que pueda impedirnos reconocer en el entendimiento agente una actividad capaz de trasformar y convertir las representaciones sensibles en representaciones inteligibles. Destello admirable e inmediato de la Inteligencia divina, a la vez que participación y derivación de la causalidad y actividad suprema, el entendimiento agente lleva en su seno el germen de las ideas divinas, razones eternas, necesarias e inmutables de las cosas como esencias inteligibles. ¿Por qué admirarnos, pues, de su fuerza prodigiosa y eficacísima en orden a la formación de las ideas o especies inteligibles, como representaciones universales a la vez que intelectuales de los objetos? Por nuestra parte creemos que se halla más en armonía con las elevadas concepciones de la filosofía cristiana admitir que esta derivación de la Inteligencia divina, que esta semejanza de la Verdad increada, en razón y a causa de la nobleza de su origen y de la elevación de su naturaleza propia, se halla dotada de una energía superior a la que hallarse puede en todos los seres materiales y sensibles, de una poderosa fuerza de asimilación capaz de hacer pasar los objetos del orden material y singular al orden inmaterial y universal. Por eso sin duda la apellida también santo Tomás «una virtud o fuerza inmaterial y activa, capaz de asimilarse otras cosas haciéndolas inmateriales:» quaedam virtus immaterialis activa, potens alia similia sibi facere, scilicet, immaterialia.

II
EL ENTENDIMIENTO POSIBLE

Una vez conocida la teoría del entendimiento agente, no es difícil reconocer la naturaleza y propiedades del entendimiento posible, para lo cual bastará tener presentes las siguientes observaciones:

1ª Para los que no admitan la existencia de las ideas innatas, es indudable que el entendimiento humano, considerado en sí mismo y originariamente, no ejerce sus funciones, o lo que es lo mismo, se halla en potencia en orden al ejercicio y desenvolvimiento actual de su actividad; y que por otra parte carece por sí mismo de objetos actualmente inteligibles, o sea de ideas y representaciones que le pongan en contacto y unión con su objeto propio, que es el universal. Por esta razón y en este sentido llama San Agustin al entendimiento del hombre pura potentia in ordine intelligibili. Y en efecto; sin ponerse en abierta contradicción con el testimonio de la conciencia, no se puede poner en duda que nuestra inteligencia se halla al principio privada de toda función actual y como adormecida, necesitando cierto grado de desarrollo por parte de los órganos del cuerpo, no menos que el ejercicio y excitación de las facultades sensibles para ponerse en acción y ejercer sus funciones propias de percibir, juzgar, reflexionar, comparar, raciocinar, &c.

Tampoco puede ponerse en duda que estos actos y funciones intelectuales no pueden ejercerse, sino a condición de que los objetos a los cuales se refieren y sobre los cuales recaen, se unan y se presenten a la inteligencia en condiciones de inteligibilidad, o sea bajo la forma de universalidad, lo cual pertenece, como acabamos de ver, al entendimiento agente por medio de la abstracción y producción de las ideas impresas, o especies inteligibles.

2ª Luego al entendimiento posible, como manifestación parcial de la inteligencia humana, pertenece: 1º recibir las representaciones o ideas universales de los objetos abstraídas por el entendimiento agente de las representaciones sensibles: 2º conocer intelectualmente, es decir, percibiendo, comparando, juzgando, raciocinando, analizando, &c., estos objetos: 3º formar ideas o nociones que representan el objeto como conocido, las cuales se llaman también conceptos, noticias, palabra interior, verbum mentis, razones objetivas, y entre los Escolásticos además, ideas expresas, para distinguirlas de las impresas producidas por el entendimiento agente.

3ª Infiérese de lo dicho que el entendimiento posible, aun considerado como manifestación parcial y especial de la inteligencia o razón humana, y como distinto del entendimiento agente tiene más de facultad o potencia activa que de pasiva, puesto que si esta denominación le conviene porque necesita recibir de los sentidos por medio del entendimiento agente los objetos inteligibles, la de potencia activa le corresponde también en todo rigor, siendo, como es, principio y causa de las operaciones o funciones eminentemente activas de percibir, raciocinar, juzgar, &c. También le compete la denominación de potencia activa, en cuanto que produce las ideas o nociones que representan los objetos como conocidos y que constituyen la ciencia. En realidad, el entendimiento posible es a la vez pasivo y activo: pasivo, en cuanto que su actividad o fuerza permanece adormecida y en potencia, hasta que es excitada y fecundizada, por decirlo así, con las especies [313] o ideas abstraídas e impresas en él por el entendimiento agente: es activo, en cuanto que una vez excitado y fecundizado con la acción e influjo del entendimiento agente, percibe, juzga, raciocina y ejerce toda clase de actos acerca de los objetos, produciendo a la vez el verbum mentis, que expresa y representa los objetos como conocidos.

4ª Cuando santo Tomás y otros filósofos antiguos decían que el entendimiento posible es pura potencia, no pretendían negar que fuera una verdadera actividad o fuerza activa, y sí solo significar, que considerado en sí mismo, con precisión del entendimiento agente y originariamente, no posee ningún objeto ni idea actualmente inteligible, sino la facultad pura de entender.

Por lo demás la denominación de posible es muy exacta y filosófica, y más bien indica cierta elevación y superioridad, que imperfección: porque, en efecto, el entendimiento posible se llama posible, porque puede recibir toda clase de ideas y conocer toda clase de objetos, sean materiales o espirituales, sustancias o accidentes, naturales o sobrenaturales, finitos o infinitos, en atención a que todos se hallan incluidos en la razón universalísima de ente, la cual constituye la noción fundamental y el objeto extensivo y adecuado del entendimiento humano.

{(1) Téngase presente que no es lo mismo entendimiento posible que entendimiento pasivo: 1º porque la denominación absoluta de pasivo excluiría del entendimiento posible la razón de verdadera potencia activa, contra lo que se ha dicho: 2º porque los antiguos solían dar el nombre de entendimiento pasivo a la estimativa del hombre, que es una facultad sensible, esencialmente diferente del entendimiento.}

Artículo V
LA FRENOLOGIA DE SAN AGUSTIN

Por la doctrina psicológica hasta aquí consignada podemos formar y emitir un juicio fundado acerca de lo que hoy se llama frenología, así como también acerca de la posibilidad y condiciones de esta doctrina considerada en sí misma.

I
La frenología moderna.

Observaciones preliminares.

1ª Entiendo por frenología moderna, la frenología según la exponen ordinariamente sus adeptos y defensores hoy día; la cual no es otras cosa que un sistema dinamilógico o fisiológico según el cual todas las facultades, aptitudes e inclinaciones se hallan localizadas en determinadas partes del cerebro como en sus órganos propios y especiales, de cuyo desarrollo material depende la energía mayor o menor de aquellas facultades, aptitudes e inclinaciones.

2ª De aquí infieren algunos frenólogos con Gall, que la existencia y energía relativa de todas las facultades e inclinaciones del hombre, pueden distinguirse y apreciarse por determinadas protuberancias y depresiones del cráneo. Algunos, sin embargo, opinan que esta apreciación debe fundarse, no en las protuberancias y depresiones externas, sino más bien en las internas, por medio de la inspección de la masa cerebral y de sus circunvoluciones. No falta quien hace depender las apreciaciones frenológicas de los datos suminstrados por la fisiología general del cuerpo, siendo varias y contradictorias las opiniones de los modernos frenólogos sobre esta materia, como lo son también acerca del número y naturaleza de las facultades, aptitudes y propensiones que [315] existen en el hombre, puntos acerca de los cuales apenas se hallarán dos frenólogos que convengan entre sí.

3ª En medio de esta variedad y oposición de opiniones y sistemas entre los modernos frenólogos, hay ciertas afirmaciones y doctrinas enseñadas de una manera más o menos explícita en la mayor parte de sus obras, afirmaciones y doctrinas que constituyen el fondo común y como el carácter general de la frenología moderna. Las principales son los siguientes:

a) Todas las facultades existentes en el hombre, ya sean intelectuales, ya sean morales, ya sean sensibles, se hallan sujetas a localización orgánica, es decir, residen en alguna parte determinada del cuerpo como en su órgano propio.

b) El sitio o asiento general de estos órganos especiales es el cerebro, cuyo desarrollo y cuyas circunstancias, según que se manifiestan y revelan en las protuberancias y depresiones externas y correlativas del cráneo, sirven para reconocer y apreciar la intensidad de cada facultad.

c) La fuerza y vigor de las inclinaciones morales o de las propensiones afectivas, lo mismo que la energía de las pasiones y la realización de sus actos, se hallan en relación, o mejor dicho, dependen de la magnitud y desarrollo material del órgano correspondiente, desarrollo que viene a ser la medida y como la razón suficiente de la intensidad de las inclinaciones morales, de las pasiones y de sus actos.

d) La fuerza de la pasión y la intensidad de las inclinaciones o propensiones morales consiguientes al desarrollo material del órgano respectivo, pueden ser tales que el hombre se halle necesitado a ejecutar estos o aquellos actos determinados.

e) La voluntad se halla sujeta a localización orgánica, y reside en una parte determinada del cerebro, lo mismo que las demás facultades. De aquí es que si su órgano propio se halla bastante desarrollado, podrá disponer de sus actos y de los de aquellas facultades e inclinaciones que no sean muy intensas y enérgicas, y por consiguiente poseerá la libertad con respecto a algunas operaciones. Empero si su órgano se [316] halla deprimido o poco desarrollado, su fuerza o energía será insuficiente para regir, ordenar, cohibir o suspender los actos de otras facultades e inclinaciones afectivas, y principalmente de aquellas que alcanzan cierto grado de intensidad y fuerza.

Contra la frenología que admite y profesa, o todas, o la mayor parte de las precedentes afirmaciones procede la siguiente

Tesis
La frenología moderna debe ser rechazada como contraria a la moral y religión, y también a la razón y el conocimiento de experiencia.

Pruébase la 1ª parte.

1º La frenología moderna es un sistema esencialmente sensualista, y que además, o echa por tierra, o por lo menos pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana: luego se opone a la moral y a la religión, incompatibles con las doctrinas sensualistas, y que no pueden existir ni concebirse siquiera sin la espiritualidad e inmortalidad del alma según lo planteaba San Agustin.

Prueba. el ant. Negar la existencia de una diferencia esencial, radical y primitiva entre las facultades del orden sensible y las puramente intelectuales, como son el entendimiento y la voluntad, es profesar el sensualismo y poner en peligro, o mejor dicho, echar por tierra la espiritualidad e inmortalidad del alma racional, toda vez que nosotros no tenemos intuición, ni siquiera conocimiento inmediato del alma en sí misma o en su sustancia, sino que venimos en conocimiento de su naturaleza y atributos por medio de sus actos y facultades: luego la frenología moderna que no establece diversidad esencial entre éstas, que las localiza todas y las hace depender del órgano material respectivo, que no admite, finalmente, distinción esencial entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, no puede librarse de la nota de doctrina sensualista, y pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana. Y a la verdad; si las facultades todas del hombre, lo mismo que las de los animales; si el [317] entendimiento y la voluntad son facultades localizadas y ligadas a órganos determinados, como los sentidos, y se hallan sujetas a las leyes necesarias de la materia y del desarrollo orgánico como aquellos, imposible nos será demostrar la superioridad esencial de la inteligencia sobre los sentidos, la inmaterialidad e inmortalidad del alma humana, ni siquiera su superioridad y elevación esencial sobre el alma de los brutos.

La legitimidad de estas deducciones y la solidez de esta demostración contra la moderna frenología, se hallan además confirmadas por doctrinas y afirmaciones evidentemente sensualistas y hasta materialistas que se observan a cada paso en los principales representantes de la misma. «L'homme, escribe Gall, ne doit pas etrê isolé des animaux, car il n'est que la continuacion de la chaine animeé.» «Les phrenologistes, añade Broussais, ont refussé d'accorder les qualités superieures á certains quadrupédes, les reservant exclusivement pour l'homme: je m'inscris formellement contre cette distinction.»

2ª La localización frenológica o material de la voluntad, y lo que arriba dejamos consignado acerca del modo con que la moderna frenología concibe y explica la libertad, prueban claramente que la libertad humana no existe en realidad para los frenólogos, o que es una palabra vacía de sentido real y filosófico, toda veaz que la fuerza y energía de la voluntad depende del mayor o menor desarrollo de su órgano . Luego la frenología moderna es incompatible con la moral y la religión, las cuales presuponen como base natural y necesaria y como condición sine qua non la existencia de la libertad en el hombre.

«En el sistema frenológico, observa con razón Cerise, el hombre es una pasividad; no se mueve sino en virtud de algunos impulsos orgánicos... La voluntad humana es una palabra vacía de sentido, porque según este sistema, no debe haber en el hombre voluntad real, libre, así como no la hay en un molino de viento, en un reloj, ni en un animal, cuya condición es obedecer a las excitaciones de un organismo.»}

La 2ª parte de la tesis está fuera de duda y no necesita de prueba con respecto a los que hayan leído las obras de los modernos frenólogos, en las cuales abundan las afirmaciones en abierta contradicción con las apreciaciones científicas de la psicología y de la fisiología, y sobre todo contrarias a la observación y experiencia. Los que no hayan manejado dichas obras, bastará que tengan presentes las reflexiones siguientes:

1ª Sin contar otros muchos puntos de importancia, obsérvase entre los frenólogos modernos notable discordancia y oposición.

2ª Según observaciones y experimentos de Cabanis, Richerand, Flourens y otros médicos y anatomistas notables, es cosa averiguada que puede existir lesión de las circunvoluciones y partes determinadas del cerebro, sin que por esto desaparezcan las facultades y propensiones que les corresponden, según los frenólogos. Más todavía: Flourens refiere y testifica haber observado en varios animales la permanencia de las mismas facultades, después de haberles quitado partes notables anteriores y posteriores de la masa cerebral.

3ª Es sabido que en la cabeza del carnero se ha descubierto el órgano que en el cráneo del hombre señala Gall para la teosofía, o sea la religión y culto de Dios.

4ª Sabido es también que en el cráneo del sabio Laplace se halló el órgano señalado por los frenólogos para la estupidez. En cambio, estos no pudieron descubrir en el cráneo del homicida Fieschi el órgano frenológico de la destructividad.

Examinando frenológicamente el cráneo de Lacenaire, poseía los órganos de la benvolencia y de la teosofía o religión, careciendo a la vez completamente del correspondiente al robo o acquisividad

5ª Aun en la hipótesis inadmisible de que fuera verdadera la doctrina de los frenólogos acerca de la relación y dependencia necesaria entre las facultades y las circunvoluciones y órganos cerebrales, nada se podría afirmar con certeza en orden a la existencia o intensidad de dichas facultades; constando, como consta por repetidas observaciones, que las protuberancias y depresiones externas del cráneo, no siempre responden a las internas de la masa cerebral. No es raro, además, observar íntegras y normales las facultades intelectuales y morales, en individuos cuyo cráneo presenta una configuración anormal y hasta raya en monstruosa.

Objeciones

Obj. 1ª Consta que en muchos casos las apreciaciones frenológicas fundadas sobre la inspección del cráneo, acerca de las facultades, aptitudes y pasiones de un individuo, se han hallado conformes con la realidad: luego la experiencia abona las afirmaciones y doctrina de la frenología moderna.

Resp. Aun admitida la verdad histórica de los hechos a que alude la objeción, nada se puede inferir de ellos lógicamente en favor de las pretensiones exageradas de la frenología, ni menos para echar por tierra o desvirtuar las pruebas y de experiencia contra ellas aducidas. Por de pronto, es contra toda razón y contra las nociones más elementales de la lógica, deducir una afirmación o doctrina general de algunos hechos aislados. Por otra parte, es probable que en la mayor parte de esos hechos no se tuvieran en cuenta para los juicios y apreciaciones la sola inspección del cráneo, o los datos puramente frenológicos, sino en combinación con los datos pertenecientes a la fisonomía y a la fisiología. [320] En tercer lugar, sería necesario comparar esos casos en que las apreciaciones frenológicas han resultado exactas, con aquellos en que han resultado falaces.

Por último, los hechos, datos y experimentos mencionados en las pruebas, demuestran hasta la evidencia que, aun prescindiendo de las reflexiones anteriores, la frenología moderna carece de todo derecho a las pretensiones científicas que se arroga, toda vez que considerada puramente en el terreno experimental, y abstracción hecha de su incompatibilidad con la religión y la moral, nunca puede traspasar los límites de la probabilidad y la conjetura, como veremos después.

Obj. 2ª La experiencia demuestra que dañado o destruido el cerebro en el hombre, desaparecen o se perturban las funciones de la inteligencia y de la voluntad: luego con razón suponen los frenólogos modernos que estas facultades se hallan ligadas, localizadas y sujetas a órganos corporales determinados y especiales, lo mismo que las facultades sensitivas.

Resp. Negando la consecuencia, que es tan legítima como la siguiente: «Sin la sangre el hombre no puede funcionar con el entendimiento y la voluntad: luego el entendimiento y la voluntad dependen de la sangre y funcionan por medio de ella.»

La lesión del cerebro determina, o mejor dicho, ocasiona la perturbación de las funciones intelectuales y voluntarias, no porque estas funciones se realicen por medio de órganos materiales como las sensaciones, ni porque estas facultades residan en el cerebro como en su órgano propio, sino porque en el cerebro residen los órganos propios de las facultades sensibles y principalmente de la imaginación, cuya perturbación de funciones lleva consigo ex consequenti la perturbación de las funciones puramente intelectuales; porque estas, en el presente estado de unión del alma con el cuerpo, no pueden funcionar actualmente sino a condición de funcionar previamente y simultáneamente los sentidos, y con particularidad la imaginación: previamente, excitando la actividad [321] intelectual y suministrándole materia para la abstracción de las ideas o especies que han de representar los objetos como universales, a fin de que puedan ser conocidos por la inteligencia: simultáneamente, porque la observación psicológica demuestra que, en el estado presente de unión, siempre que funciona el entendimiento funciona a la vez la imaginación, formando y presentando imágenes en relación con el objeto inteligible, siquiera este sea universal y espiritual.

En términos de escuela se puede responder distinguiendo: El entendimiento y la voluntad dependen del cerebro y de órganos materiales mediate et indirecte, conc. inmediate et directe, neg.

II
Posibilidad y condiciones de la verdadera frenología.

Las reflexiones consignadas en el párrafo anterior y la doctrina expuesta en los capítulos precedentes acerca de las relaciones que existen entre las facultades sensibles y las puramente intelectuales, y acerca de la dependencia de las primeras de determinados órganos o partes del cuerpo, revelan que en el fondo de la moderna frenología hay algo de verdad, y que por consiguiente es posible en principio una frenología, o sea el estudio y conocimiento de las facultades e inclinaciones del hombre por medio de la organización del cuerpo.

Para que esta frenología sea verdaderamente un estudio y conocimiento racional, debe comenzar por rechazar aquellas afirmaciones de la frenología moderna que, según hemos visto en el párrafo anterior, se hallan en contradicción con la religión, la moral y la experiencia, sujetándose después a las siguientes condiciones, que deben ser consideradas como las bases generales de toda frenología racional y cristiana.

1ª Es preciso establecer una distinción absoluta, esencial y primitiva entre las facultades del orden sensible por [322] una parte, ya sean cognoscitivas, como los sentidos externos e internos, ya sea efectivas, como las pasiones; y por otra, las facultades del orden intelectual que pueden reducirse al entendimiento y voluntad libre. Las primeras funcionan mediante órganos determinados, y residen en partes determinadas del cuerpo: así es que pueden apellidarse facultades orgánicas, al menos en cuanto residen y funcionan en partes y órganos determinados del cuerpo: las puramente intelectuales, ni residen en parte alguna determinada del cuerpo, ni funcionan por medio de órganos, debiendo en consecuencia apellidarse inorgánicas, o puramente espirituales.

2ª Deben reducirse a menor número las facultades e inclinaciones designadas por los frenólogos modernos, cuyas clasificaciones, sobre ser ocasionadas a confusión, son poco racionales y filosóficas, multiplicando indefinidamente el número de facultades, porque consideran como tales las que son funciones y manifestaciones varias de una misma facultad. La clasificación frenológica de las facultades e inclinaciones humanas debe estar en relación con la naturaleza y diversidad de actos y objetos, los cuales constituyen el elemento principal para descubrir y determinar la naturaleza y diversidad de las potencias.

3ª Aun con respecto a las facultades sensibles u orgánicas que están sujetas, por decirlo así, a observación frenológica directa, no se debe formar juicio acerca de la intensidad o energía de una facultad o inclinación por la inspección aislada de la parte del cuerpo en que reside, o por el desarrollo externo del órgano, sino que es preciso tomar en cuenta las indicaciones orgánicas correspondientes a otras facultades o propensiones, las cuales pueden neutralizar en parte la indicación de otro órgano. Además es preciso tomar en consideración las indicaciones fisionómicas, y acaso más todavía las condiciones del temperamento o complexión, las cuales pueden modificar profundamente las indicaciones frenológicas apoyadas sobre la magnitud o desarrollo de uno o más órganos.

4ª De aquí es que el juicio frenológico es esencialmente complejo, y necesariamente inseguro. Complejo, porque exige el concurso y conveniente apreciación y combinación de datos craneoscópicos u organológicos, de datos fisionómicos, y de datos fisiológicos, o relativos a la complexión y organización general. Inseguro, porque además de la dificultad de combinar y apreciar convenientemente todos estos datos, es posible: 1º que el desarrollo interno y la disposición de la masa cerebral no corresponda con exactitud al desarrollo externo y a la disposición del cráneo: 2º que la intensidad y energía que corresponden a las facultades o inclinaciones frenológicamente consideradas, hayan sido modificadas, disminuidas o aumentadas, en virtud de ciertas circunstancias de clima, sociedad, educación, &c., y sobre todo en virtud de la fuerza de voluntad y de la repetición de actos contrarios.

5ª La observación frenológica, tomada en el sentido complejo indicado, puede extenderse y aplicarse a las facultades puramente intelectuales, no porque estas sean orgánicas, o funcionen por medio de órganos o partes determinadas del cuerpo, sino porque dependen y se hallan relacionadas en su ejercicio y desarrollo con las facultades y propensiones del orden sensible; de donde resulta necesariamente que las condiciones especiales de éstas y de sus órganos propios influyen indirectamente o ex consecuenti en las facultades y propensiones del orden intelectual. Aquí es donde debe buscarse la razón suficiente de la diversidad de aptitudes que se observan en los hombres con respecto a las ciencias y artes.

6ª Todo juicio frenológico, es decir, basado sobre datos suministrados por la frenología, debe sujetarse a estas dos condiciones: 1ª que no salga de los límites de la conjetura y probabilidad, sin pretender jamás una certeza absoluta, ni menos científica, al menos en el estado actual de esta clase de conocimientos: 2ª que se circunscriba a las facultades e inclinaciones en sí mismas, sin pasar al orden de los hechos; porque cualesquiera que sean la intensidad y energía de las facultades y pasiones, sus actos se hallan siempre sujetos al imperio de la voluntad y de la razón, las cuales ya con su [324] fuerza nativa, ya con la que recibir pueden de la gracia, la oración, los hábitos contrarios, &c., pueden modificar profundamente y dominar las manifestaciones y actos de las demás facultades e inclinaciones, con rarísimas excepciones relativas a algún caso concreto y circunstanciado.

Bajo las bases y condiciones expuestas, no hay inconveniente alguno en admitir la posibilidad, existencia y utilidad de la frenología, si no como verdadera ciencia, como una ampliación y perfección racional de la misma. Bajo este punto de vista pudiera definirse la Frenología: El conocimiento probable y conjetural de las facultades y propensiones del hombre, basado sobre el examen de la complexión especial del individuo, combinado con la observación de las indicaciones fisionómicas y craneoscópicas del mismo .

Aunque las pasiones, y en general las facultades afectivas de la sensibilidad, como facultades orgánicas que son, residen y funcionan en partes determinadas del cuerpo, las cuales vienen a ser como sus órganos propios, no es fácil determinar lo que constituye el órgano especial de cada facultad afectiva y de cada pasión, ni siquiera las partes en que residen, según lo demuestra la misma diversidad de opiniones sobre la materia. Algunos fisiólogos y frenólogos señalan como órgano y asiento de dichas facultades y pasiones el corazón; otros el hígado y los pulmones; quién señala la médula espinal y el cerebelo; quién las distribuye entre varias de estas vísceras. San Agustin parece inclinarse a que el órgano y asiento propio de las pasiones es el corazón.

Confesiones

En Confesiones, uno de los principales escritos del más insigne Padre y Doctor de la Iglesia, san Agustín de Hipona, éste refirió de forma autobiográfica y con un brillante estilo literario algunos de los episodios más importantes de su vida. Además, en sus páginas expuso gran parte de su pensamiento teológico y filosófico. El fragmento que sigue supone una interesante aproximación a su teoría del conocimiento.

Fragmento de Confesiones.

De san Agustín.

Libro X; capítulos 9, 10 y 11.

No son sólo éstos los únicos tesoros almacenados en mi vasta memoria. Aquí se encuentran también todas las nociones que aprendí de las artes liberales que todavía no he olvidado. Y están como escondidas en un lugar interior, que no es lugar. Pero no están las imágenes de las cosas, sino las cosas mismas. Yo sé, en efecto, lo que es la gramática, la dialéctica y las diferentes categorías de preguntas. Todo lo que sé de ellas está, ciertamente, en mi memoria, pero no como una imagen retenida de una cosa, cuya realidad ha quedado fuera de mí. No es tampoco como la voz impresa que suena y se desvanece, dejando una huella por la que recordamos como si sonara cuando ya no suena. Ni como el perfume que pasa y se pierde en el viento y que, afectando al sentido del olfato, envía su imagen a la memoria, por la que puede ser reproducida. Ni como el manjar, que ya no tiene sabor en el estómago y que parece lo tiene, sin embargo, en la memoria. Ni como una sensación que sentimos en el cuerpo a través del tacto que, aunque esté alejada de nosotros, podemos imaginarla en la memoria después del tacto.

En estos casos las cosas no penetran en la memoria. Simplemente son captadas sus imágenes con asombrosa rapidez, quedando almacenadas en un maravilloso sistema de compartimentos, de los cuales emergen de forma maravillosa cuando las recordamos.

Pero cuando oigo que son tres las categorías de preguntas –si la cosa existe, qué es y cuál es– retengo las imágenes de los sonidos de que se componen estas palabras. Y sé también que atravesaron el aire con estrépito y que ya no existen. Pero los hechos significados por estos sonidos no los he tocado nunca con ningún sentido del cuerpo. Tampoco los he podido ver fuera de mi alma, ni son sus imágenes las que almaceno en mi memoria sino los hechos mismos. Que me digan, pues, si pueden, por dónde entraron en mí. Recorro todas las puertas de mi cuerpo y no hallo por dónde han podido entrar estos hechos. Mis ojos me dicen, en efecto: «Si tienen color, nosotros los anunciamos.» Los oídos dicen: «Si emitieron algún sonido, nosotros los hemos detectado.» El olfato dice: «Si despiden algún olor, por aquí pasaron.» El gusto dice también: «Si no tienen sabor, no me preguntéis por ellos.» El tacto dice: «Si no es cuerpo, no lo toqué, y si no lo he tocado, no he transmitido mensaje de él.»

¿Cómo, entonces, estos hechos entraron en mi memoria? ¿Por dónde entraron? No lo sé. Cuando los aprendí, no los di crédito por testimonio ajeno. Simplemente los reconocí en mi alma como verdaderos y los aprobé, para después encomendárselos como en depósito y poder sacarlos cuando quisiera. Por tanto, debían estar en mi alma incluso antes de que yo los aprendiese, aunque no estuviesen presentes en la memoria. ¿En dónde estaban? ¿Por qué los reconocí al ser nombrados y decir yo: «Así es, es verdad?» Sin duda porque ya estaban en mi memoria y tan retirados y escondidos como si estuvieran en cuevas profundísimas. Tanto, que no habría podido pensar en ellos, ni alguien no me hubiera advertido de ellos para sacarlos a relucir.

Descubrimos así que aprender las cosas –cuyas imágenes no captamos a través de los sentidos- equivale a verlas interiormente en sí mismas tal cual son, pero sin imágenes. Es un proceso del pensamiento por el que recogemos las cosas que ya contenía la memoria de manera indistinta y confusa, cuidando con atención de ponerlas como al alcance de la mano en la memoria –pues antes quedaban ocultas, dispersas y desordenadas– a fin de que se presenten ya a la memoria con facilidad y de modo habitual. Mi memoria acumula un gran número de hechos e ideas de este tipo, que, como dije, han sido ya descubiertas y puestas como a mano y que afirmamos haber aprendido y conocido. Si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, vuelven a sumergirse y hundirse en los compartimentos más hondos de mi memoria, de modo que es necesario repensarlas otra vez en este lugar –pues no es posible localizarlas en otro–. En otras palabras, cuando se han dispersado, he de recogerlas de nuevo para poder conocerlas. Tal es la derivación del verbo cogitare, que significa pensar. Pues en latín el verbo cogo (recoger, coger) dice la misma relación a cogito (pensar, cogitar) que ago (mover) a agito (agitar) o que facio (hacer) a factito (hacer con frecuencia). Pero la palabra cogito queda reservada a la función del alma. Se emplea correctamente sólo cuando se aplica cogitari a lo que se recoge (colligitur), es decir, lo que se junta (cogitar) no en un lugar cualquiera, sino en el alma.

 

 

John Ocampo

Partes: 1, 2


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