«La Verdad y las Formas Jurídicas»,
es el volumen que
reúne una serie de cinco conferencias dictadas por Michel
Foucault en la Universidad
Católica de Río de Janeiro entre el 21 y 25 de Mayo
1973. En la primera, el autor intenta realizar una cierta
consideración instrumental, con el propósito de
introducirnos a dos problemáticas demarcables y
recíprocas. La una, sustentada en una especie de análisis histórico-político
de la verdad, de ciertos dominios de saber, dominios enlazados a
un conjunto de prácticas discursivas que introducen al
sujeto y al objeto en una serie de juegos
(games) estratégicos y polémicos a partir de
los cuales el sujeto de conocimiento y
las formas del mismo, deben reconocerse. La otra -situada en el
análisis de las practicas sociales de control y
vigilancias del siglo XIX- se asienta en el estudio de las formas
jurídicas y su evolución en el campo del derecho penal
como lugar de origen de un determinado número de formas de
verdad.
Es importante notar que estas exposiciones, en alguna
medida sintéticas pero sugerente en su
articulación, son las que más adelante, más
precisamente en 1975, se verán cristalizadas en lo que el
mismo autor distinguió como su primer libro:
"Surveiller et punir" .
En el presente artículo trataremos de
reflexionar, tomando la primera conferencia como
superficie de refracción, en torno al modelo
teórico de abordaje histórico que a lo largo del
seminario,
desde distintas perspectivas o frentes de ataque, Foucault
intenta puntualizar.
Casi al comienzo de esta, su conferencia inaugural,
Foucault orienta al auditorio sobre el filo de tres directrices,
tres síntesis
que hacen referencia a tres trabajos de investigación, cuestiones que aquí
procuraré desarrollar lo más fiel y escueta que me
sea posible.
El primer pórtico, lanzamiento en extremo audaz y
controvertido, parte de un interrogante: ¿Cómo se
formaron dominios de saber a partir de las prácticas
sociales?
Existe una tendencia -nos dice el autor- a la que
podríamos denominar marxista académica -o del
marxismo
académico- que trata de rastrear cómo las
condiciones materiales de
la existencia, impregnadas en la conciencia de los
hombres, acusan su marca y
expresión.
Foucault se esmera en mostrar la insuficiencia de este
análisis, su gravedad y su defecto; así, esta forma
del marxismo ha de suponer que el sujeto humano, el sujeto de
conocimiento y sus formas, se dan en cierta medida previa y
definitivamente, siendo las condiciones económicas,
sociales y políticas
de la existencia, una impresión que se deposita sobre los
sujetos de manera definitiva.
"Me propongo mostrar a ustedes cómo es qué
las prácticas sociales pueden llegar a engendrar dominios
de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos,
conceptos y técnicas,
sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de
sujetos y sujetos de conocimiento".
Foucault advierte así, que el mismo sujeto de
conocimiento posee una historia, la relación
del sujeto con el objeto, más concluyentemente, la idea de
que la verdad también tiene su historia.
"Podemos decir que la historia de los dominios de saber
en relación con las prácticas sociales, excluida la
preeminencia de un sujeto dado definitivamente, es uno de los
temas de investigación que me propongo".
Al segundo pórtico, de tendencia estrictamente
instrumental, Foucault prefiere denominarlo "Análisis de
los discursos". Se
trata ahora de tomar los hechos del discurso ya no
simplemente en su aspecto lingüístico, tarea que
Foucault prefiere no rechazar del todo teniendo en cuenta su
importancia, originalidad y avance en relación al
establecimiento de ciertas leyes y
regularidades internas del lenguaje y lo
que con ello puede hacerse, sino y a cambio
producir un avance, el de analizar los discursos como juegos
estratégicos y polémicos, de relaciones de fuerzas,
de dominación y resistencia.
Finalmente, el tercer tema de investigación
pretende reunir y conjugar los dos anteriores, consistirá
en un repensar las teorías
del sujeto en la forma de una historia de la relación del
sujeto consigo mismo y con la verdad.
Nos dice: "Esta teoría
fue profundamente modificada y renovada en los últimos
años por unas teorías o, aún más
seriamente, unas prácticas en las que cabe destacar con
toda claridad el Psicoanálisis".
Para Foucault, es el Psicoanálisis la
teoría y la práctica que más radicalmente
replanteó y reformuló la prioridad conferida al
sujeto, prioridad sin duda instalada en la cultura
occidental a partir del pensamiento de
Descartes.
"Hace dos o tres siglos la filosofía occidental
postulaba, explícita o implícitamente, al sujeto
como fundamento, como núcleo central de todo conocimiento,
como aquello en que no sólo se revelaba la libertad, sino
que podía hacer eclosión la verdad".
Sin embargo, en compensación al
Psicoanálisis, en el dominio de las
teorías del conocimiento, la Epistemología y la historia de las ciencias, la
teoría del sujeto siguió siendo muy cartesiana o
kantiana.
Sustentado en estas cuestiones, en estas lecturas
cargadas de cierto riesgo e
insolencia, Foucault reflexiona sobre el "hacer simplemente
Historia"(de las ideas, de las ciencias, o del conocimiento);
asegura que muchas veces, en ese intento, nos atenemos a ese
sujeto de conocimiento y de la representación como punto
de origen sin el cual el
conocimiento no sería posible y en consecuencia donde
la verdad, no haría su emergencia. Contrariamente nos
propone:
"Sería interesante que intentáramos ver
cómo se produce, a través de la historia, la
constitución de un sujeto que no esta dado
definitivamente, que no es aquello a partir de lo cual la verdad
se da en la historia, sino de un sujetó que se
constituyó en el interior mismo de esta y que, a cada
instante, es fundado y vuelto a fundar por ella. Hemos de
dirigirnos pues en la dirección de esta crítica radical
del sujeto humano tal como se presenta en la
historia".
En esta coordenada, Foucault retoma su punto de partida,
la circulación de un discurso marxista universitario y
tradicional que aún se expresa, por lo menos en los
círculos intelectuales franceses de esas
épocas.
Contrariamente, lo que debe llevarse a cabo es "la
constitución histórica de un sujeto de conocimiento
a través de un discurso tomado como un conjunto de
estrategias
que forman parte de las prácticas sociales".
Para ello, Foucault decide internarse en el estudio de
la práctica sociales que permiten localizar nuevas formas
de subjetividad, a saber, las prácticas
jurídico-penales que para el autor están entre las
más importantes; análisis que definió como
un estudio de historia externa de la verdad a partir de
prácticas que regulan y establecen cierto número de
reglas de juego, y que
generan nuevos modos de subjetivación y gobernabilidad;
esto en oposición a una historia interna de la verdad,
verdad que se corrige y regula desde sus propios principios,
historia que es posible reconocer a partir de lo que conocemos
como historia de las ciencias.
Finalizado este desarrollo,
Foucault procura hacer explícita su posición, en
tanto modelo teórico de abordaje de la historia, partiendo
de cierta lectura de las
obras de Friedrich Nietzsche.
Con referencia a esto nos comenta: "…en mi
opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los
modelos que
tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones
que propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de
discurso en el que se hace el análisis histórico de
la formación misma del sujeto, el análisis
histórico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin
admitir jamas la preexistencia de un sujeto de
conocimiento".
Fiel a este propósito, Foucault comienza citando
un texto de
Nietzsche fechado en 1873 y publicado póstumamente. Este
articulo, a mi criterio muchas veces tratado como apócrifo
en nuestro medio académico, esta titulado: "De verdad y
mentira en sentido extramoral" y comienza diciendo:
"En algún punto perdido del universo, cuyo
resplandor se extiende a innumerables sistemas solares,
hubo una vez un astro en el que unos animales
inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquel el instante
más mentiroso y arrogante de la historia
universal".
Foucault advierte y remarca, dejando de lado
quizás la extensión y riqueza total del texto, una
frase en donde se subvertirá, al igual que Nietzsche, en
contra de la idea metafísica
del conocimiento y su preexistencia.
Esa frase, aquella que denuncia que el conocimiento fue
inventado y que ese fue el instante más mentiroso, es la
que centrará a Foucault en el problema de la
invención.
En este punto es importante ser precisos, al menos para
tratar de entender la lectura que
Foucault realiza; nos dice: "La palabra que emplea,
invención -el término alemán es Erfindung-
reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con
intensión y sentido polémico. Cuando habla de
«invención» tiene in mente una palabra que
opone a invención, la palabra «origen». Cuando
dice «invención» es para no decir
«origen», cuando dice Erfindung es para no decir
Ursprung".
Con la intensión de demostrar esto que afirma,
Foucault nos acerca un grupo de
ejemplos.
En "La Gaya Ciencia",
Nietzsche nos dice que Schopenhauer, cometió el error de
buscar el origen (Ursprung) de la religión en una
especie de sentimiento metafísico que estaría
presente en todos los hombres de modo anticipado y que
conformaría el núcleo de toda religión. Para
Nietszche, este análisis de la religión es
totalmente falso, la historia, afirma, no se hace de esa manera,
las cosas no suceden así, la religión carece de
origen, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una Erfindung de
la religión.
En "Genealogía de la moral",
Nietzsche nos habla de esa especie de fábrica gigantesca
de enorme factoría en la que se produce el ideal; el ideal
tampoco tiene origen, fue inventado.
Estas ideas habrán de romper definitivamente con
la continuidad planteada por Schopenhauer y caracterizada por su
Ursprung, La Erfindung de Nietzsche habrá de generar una
ruptura a la vez que marcará un comienzo pequeño;
las invenciones no serán otra cosa que el producto
emergente de oscuras relaciones de poder.
Así Foucault infiere: "El historiador no debe
temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en mezquindad, de
pequeñez en pequeñez, que finalmente se formaron
las grandes cosas. A la solemnidad del origen es necesario
oponer, siguiendo un buen método
histórico, la pequeñez meticulosa e inconfesable de
esas fabricaciones e invenciones".
El conocimiento fue, por lo tanto, inventado; no se
encuentra inscripto en la naturaleza
humana; no es parte de un instinto humano; no existe en el
comportamiento
del hombre un
instinto que defina cierto germen del conocimiento. Si bien puede
reconocerse una relación del conocimiento con lo
instintivo, no podría decirse que éste está
entre los instintos humanos, ni siquiera a título de lo
que para el psicoanálisis se conceptualizó
centralmente como pulsión epistemofílica. El
conocimiento es el resultado de un juego, de la
confrontación, del enfrentamiento, de la resistencia, del
dominio y de la lucha que se produce entre los instintos, es
así, pura voluntad de poder. Y es esta batalla entre los
instintos la que genera un compromiso, compromiso que emerge a
partir de un choque, explosión descarnada que da lugar al
conocimiento.
El conocimiento surge de los instintos en tanto estos
últimos están enfrentados, contrapuestos. Dice
Nietzsche: «una centella que brota del choque entre dos
espadas».
Llegado este punto del recorrido no sería en vano
decir que para Nietzsche, el conocimiento es contra-instintivo,
contra-natural.
Es éste el primer sentido que Foucault le otorga
al conocimiento, el de una invención sin
origen.
Si acaso pueda darse otro sentido a esta
afirmación, el de cierto derecho de origen con un mundo a
conocer, tanto para Nietzsche como para Foucaul, no hay en
realidad afinidad alguna ni previa entre el conocimiento y el
mundo a conocer, los instintos han de enfrentarse a la naturaleza
de manera violenta, las condiciones de la experiencia y las
condiciones del objeto se darán siempre en forma
heterogénea, no habrá entonces relación
natural sino de dominación.
Esta es la ruptura, la que corre irrevocablemente al
Dios de Descartes del centro del sistema
filosófico; si podemos sostener que ya no existe
relación de continuidad entre la naturaleza y el
conocimiento; si entendemos a este último como el
emergente diferenciado del enfrentamiento entre los instintos y
el mundo, ya no será necesario ese argumento indubitable
del que aún la ciencia no
esta exenta, esa garantía referencial necesaria para la
asunción del conocimiento y la verdad, aquello que
resolvería las problematizaciones entre creencia y
verdad.
En "La Gaya Ciencia", Nietzsche sentencia: "Por su
carácter el mundo se parece a un caos
eterno; ello no se debe a la ausencia de necesidad, sino a la
ausencia de orden, de encadenamiento, de formas, de belleza y de
sabiduría". El mundo ignora toda ley, el
conocimiento ha de dar cosmos al caos; el conocimiento se
relaciona con el mundo y no hay nada en este que lo habilite a
conocer, ni es potencia en la
naturaleza el ser conocida.
"…así como entre el instinto y el conocimiento
encontramos no una continuidad sino una relación de lucha,
dominación, subordinación, compensación,
etcétera, de la misma manera vemos que entre el
conocimiento y las cosas que éste tiene para conocer no
puede haber ninguna relación de continuidad natural. Solo
puede haber una relación de violencia,
dominación, poder y fuerza, una
relación de violación".
A diferencia de Espinosa, en donde para conocer las
cosas en su naturaleza y esencia y por lo tanto en su verdad era
necesario renunciar a la risa, a deplorarlas o detestarla, para
Nietzsche estas pasiones que tienen en común el
alejamiento y la destrucción del objeto, están en
la raíz del conocimiento; "la maldad radical del
conocimiento".
Si para Nietzsche, a diferencia de Espinosa, estos
instintos permiten la emergencia del conocimiento, no es porque
se apacigüen, se reconcilien o lleguen a una unidad, sino, y
más bien, porque se enfrentan, se colocan en
posición de odio, de desprecio, de luchas entre sí;
"es porque están en estado de
guerra",
estado que se estabiliza momentáneamente, estado que
permite el surgimiento del conocimiento: «la centella que
brota entre el choque de dos espadas».
Comprendemos aquí la otra ruptura, quizás
la más atrevida, la que aparece en tiempos totalmente
influidos por el Neokantismo. Para Nietzsche el conocimiento no
será «en sí», no hay naturaleza ni
esencia para el conocimiento, este es cada vez el resultado
histórico y puntual de condiciones que no son del orden
del conocimiento, no es este una facultad inherente a la
naturaleza humana, aparece como la determinación de una
voluntad de poder, de relaciones de poder que permiten la
conformación de ciertos tipos de verdad y de ciertos modos
de subjetivación; cuestiones que merecen un
análisis político desde lo que Foucault propone
como el desarrollo posible de una Genealogía del poder,
más ambiciosamente, de una Genealogía de la
Moral.
"He aquí como a través de los textos de
Nietzsche podemos establecer no una teoría general del
conocimiento sino un modelo que permite abordar el objeto de
estas conferencias: como es el problema de la formación de
ciertos determinados dominios de saber (Arqueología) a
partir de relaciones de fuerza y relaciones políticas en
la sociedad
(Genealogía)" -y me permito adelantarme en el desarrollo
de sus obras- que generan ciertos modos de subjetividad y ciertos
procedimientos
precisos de gobierno (Etica).
Reflexiones sobre la conferencia primera de La Verdad y
las Formas Jurídicas en Michel Foucault (1973). Abordar la
Historia. Proyecto de una
genealogía de la Moral. Foucault y una
investigación de tres vértices.
Foucault, M. «La verdad y las formas
jurídicas». Editorial Gedisa, Barcelona, España,
1980.
Nietzsche, F. «La Galla Ciencia». Alianza
Editorial, Traducción Sánchez Pascual. Publicadas
todas por Alianza Editorial y consultadas en el Sitio Web Nietzsche en
castellano.
.Nietzsche, F. «Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral». Alianza Editorial, Traducción
Sánchez Pascual. Publicadas todas por Alianza Editorial y
consultadas en el Sitio Web Nietzsche en castellano.
Autor:
Lic. Víctor E. Cáceres
Otros trabajos en monografías.com
Michel Foucault. Cartografía de un pensador en
marcha.