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Indice
1.
Introducción
2. La naturaleza del hombre en la
teoría política de
Aristóteles
3. La naturaleza del hombre para la
escuela iusnaturalista
4. Conclusión
5. Referencias
Bibliográficas
Toda teoría
política
está construida sobre una concepción
específica de hombre. El
principal objetivo de
esta monografía
será contraponer, a través de este concepto, el
modelo
propuesto por Aristóteles al de los iusnaturalistas,
para, de esta manera, poder
vislumbrar cómo se construye sobre este principio la
estructura que
constituye a una teoría de este tipo. Asimismo, para
lograr un mejor entendimiento y poder
puntualizar las diferencias más importantes, existentes
entre las teorías
de las épocas representadas por estos autores, se
estudiara rápidamente cada teoría desde su contexto
respectivo, teniendo siempre en cuenta la coyuntura política – social que
constituía al entorno de cada una de ellas.
Antes de empezar con el estudio en cuestión es
verdaderamente adecuado que dejemos sentadas algunas hipótesis, las que servirán no
sólo como instrumentos estilísticos, sino que
además constituirán una buena guía para
mostrar factiblemente cual es la dirección que debe tomar la lectura del
trabajo aquí presente.
En primer lugar se preguntará: ¿tiene
Aristóteles como objetivo
argumentar la esclavitud o
simplemente defender la estructura
social de su época a través de su teoría
política?
La segunda hipótesis que se
propondrá será: ¿son los modelos
teóricos iusnaturalistas únicamente una calculada
forma de negación del modelo
aristotélico?
Ya especificadas estas hipótesis, las cuales, es necesario
recordar, toman como referencia axiológica la naturaleza del
hombre; estamos en condiciones de empezar a examinar los modelos
teóricos designados.
2. La naturaleza del
hombre en la teoría política de
Aristóteles
Previamente al estudio de la teoría
aristotélica es cabal examinar algunos de los asuntos
pertenecientes a las circunstancias históricas que forman
parte de su contexto. Se puede notar, ya desde la época en
que Aristóteles era discípulo de Platón,
que parte del ambiente
intelectual de Atenas había percibido la decadencia
progresiva en la que estaba inmersa la pólis. El mismo
Platón,
a través de la figura de Sócrates,
había efectuado un gran intento por marcar un horizonte
político, horizonte que se encontraba difuso en medio de
la creciente influencia sofistica.
El lógos que antaño había
pertenecido a los dioses, el lógos de Apolo que es
manifestación de la verdad absoluta, en la Atenas de
Platón ya no es divino, pertenece a los hombres, quienes
lo utilizan ya no como sendero a la verdad, sino como un simple
instrumento de persuasión. Los sofistas habían
terminado por desbaratar todo criterio de verdad
categórico. En tal ámbito es que Platón
intenta una vuelta a los ‘verdaderos valores’. Intento por un lado formidable,
que dio como resultado una de las obras más excepcional de
la filosofía: La República, pero que por otro lado
no logra salvar la pólis.
Asimismo, Aristóteles asume al lógos como
mero lenguaje
humano, residuo de la quiebra,
operada por la sofistica. De este modo continúa con lo que
su maestro se había propuesto: salvar a la pólis,
tarea que le resultaría todavía más
difícil que a éste, ya que a la
‘decadencia’ de ésta se le sumarán las
incursiones de los masedónicos. Y aunque tanto Filipo como
su hijo Alejandro respetaban en demasía a la cultura
ateniense (no hace falta recordar quien fue el maestro de este
último) fueron éstos quienes marcaron el final
político de la pólis como se conoció en su
mayor esplendor.
La formidable obra La Política, es en cierto
aspecto, interpretada desde su contexto, el proyecto
aristotélico de salvar a la pólis; esto, como se
verá, no significa que Aristóteles haya realizado
una defensa retórica del statu quo a la manera de los
abogados, sino que, muy por el contrario, lo que este pensador se
propone es despejar filosóficamente un ámbito
teórico político.
Recordadas estas breves pero primordiales reseñas
pasamos a estudiar como construye Aristóteles su
teoría política sobre su pilar fundamental, la
naturaleza del hombre, concebida como social.
Es imperioso ver como se forma progresivamente, a
través de sus partes, la pólis si se quiere lograr
una entera compresión de la función
que cumple la naturaleza del hombre en la teoría
aristotélica. Aristóteles entiende que los hombres,
en un principio sólo se reúnen en familias; luego,
por necesidad, muchas de estas familias conformarán
aldeas; y por ultimo, del mismo modo, muchas aldeas la
pólis. Pero en este recorrido desde la familia a
la pólis la teoría aristotélica deja
entrever que la evolución lograda no es cualitativa, sino
que simplemente es cuantitativa. Esto implica que la pólis
no es sino la prolongación de la naturaleza que en un
principio fue artífice de la formación de la
familia. No
hay una ruptura, el proceso que
une la familia a
la pólis es continuo. Y tal continuidad muestra de
ineludible manera que el desarrollo es
único y circunscrito por la naturaleza. Por esta
razón, para la teoría aristotélica, la
naturaleza logra su fin en el fin del camino: la
pólis.
Lo antedicho trae implícito que
Aristóteles entiende que lo que caracteriza de manera suma
a la naturaleza del hombre es el existir de manera gregaria.
Escribe: "…se colige claramente que la ciudad es una de las
cosas más naturales, y que el hombre, por
su naturaleza, es animal político o civil…". En otras
palabras, Aristóteles nos está dejando entrever a
través de esta afirmación que tan sólo en la
pólis la naturaleza fundamental del hombre se expresa de
manera plena. Asimismo, refiriéndose a la pólis,
manifiesta: "…aquello por cuya causa es lo demás y que
es su fin, es lo mejor de todo, pues la bastante suficiencia es
el fin y lo mejor". Dicho de otro modo, todas relaciones llevadas
a cabo entre los hombres tienden, de manera teleológica, a
su estado de
mayor naturaleza: la ciudad; lo que significa que
carecerán de sentido de suprimir a esta ultima. Si
recordamos la metafísica
de Aristóteles el fin forma parte de la causa. La
naturaleza que en un principio da como resultado la familia y logra
su fin en la pólis, es la razón de que la
pólis, interpretada como un todo, sea la causa de cada una
de sus partes.
Pero esto no es todo, por esta razón todas las
relaciones que se den quedan justificadas como naturales bajo la
unidad orgánica de la pólis, en consecuencia, de
esta manera, se puede aseverar que es algo natural que algunos
hombres queden sometidos bajo otros hombres. Comprender esto no
es tarea complicada siguiendo el próximo esquema: la
ciudad es la manifestación máxima de la naturaleza
del hombre, por ende cada una de sus partes, del mismo modo,
también lo es; y ya que la realidad de la familia
sólo se justifica desde la pólis, y por eso es
manifestación de la naturaleza del hombre, todas las
relaciones que en ésta se dan son del mismo modo. Como
resultante de esto se tiene que es totalmente pertinente a la
naturaleza del hombre la relación entre el amo y el
esclavo. Aristóteles no puede comprender otra manera de
funcionamiento de la familia, pues recordando sus propias
palabras podemos decir que si los peines por sí mismos
tejiesen y la pluma por sí misma tocase la cítara,
como los instrumentos de Dédalos, los señores, y
por ende las familias, no tendrían necesidad de siervos. O
sea, el esclavo es funcionalmente imprescindible para la familia
y, en consecuencia, imprescindible para pólis.
Por consiguiente desde la naturaleza gregaria del
hombre, que llega a su fin en la pólis, quedan entendidas
como totalmente idóneas las diferentes jerarquías.
En otras palabras, si entendemos esta cuestión como
Aristóteles lo hace, entre los hombres hay unos que nacen
para ser amos y otros que nacen para ser esclavos, y esto se debe
a que la naturaleza provee a unos de las cualidades necesarias
para la obediencia y a otros de las necesarias para el
mando.
La naturaleza en esta teoría divide a los hombres
en dos tipos, unos libres y aptos para la vida social, los otros
simplemente esclavos. Aristóteles lo explica de la manera
siguiente: "Porque el regir y el ser regidos no solamente es cosa
que la necesidad requiera, sino también cosa conveniente;
y ya desde el nacimiento de cada uno salen unos para ser mandados
y otros para mandar". Entendido de esta manera la celebre
naturaleza política de los hombres formulada por esta
teoría sólo abarcaría a los libres. O
también puede resultar que Aristóteles no considere
hombres a los siervos, sino sólo un artefacto del oikos
(esta cuestión es muy discutible). Una manera más
simple de explicarlo, y la que elegiremos aquí,
será que esta naturaleza del hombre, que es ser animal
político o civil, es la que da como resultado las
jerarquías, y que por esta razón quienes consten de
ésta serán divididos en amos y esclavos; de
ahí que Aristóteles entienda no sólo como
necesario, sino también como conveniente, que algunos
obedezcan.
Aristóteles justifica la esclavitud
(aunque en rigor no concibe otra posibilidad y por lo tanto
formular justifica es inadecuado) entendiendo al siervo como un
instrumento del que el amo puede valerse, y no porque haya una
ley que
así lo disponga, o una convención, sino que el
siervo es de su señor porque su condición natural
lo requiere de esa manera. Aristóteles escribe: "Todo
aquel que puede ser de otro es naturalmente siervo, y por esto se
dice ser de otro el que hasta tanto alcanza razón que
pueda percibirla, mas no la tiene en sí". La naturaleza
aquí claramente juega un doble papel, los
cuales derivarán naturalmente en las jerarquías;
por un lado a todos los hombres los hace gregarios, y por otro
lado les entrega diferentes capacidades intelectuales y
físicas.
La base de la que parte Aristóteles, el hombre como
animal político, no solamente se reduce a una simple
argumentación teórica de la esclavitud o de las
jerarquías, verlo de esa manera es pecar gravemente de
descuido. Aunque bien, este fundamento es la base de la que parte
Aristóteles para poder concebir que hay naturalmente
algunos hombres libres y otros siervos, diferencia crucial e
indispensable para el funcionamiento de la pólis griega;
tal pilar es una categoría absoluta propia del grado de
abstracción vital para la filosofía.
Aristóteles, en otras palabras, no hace más que
tomar como ente de su episteme a la pólis, hace una
hermenéutica formidable de lo social, y tal labor
finalmente lo lleva a concebir que la esencia de ésta se
encuentra en la naturaleza del hombre, hombre que evidentemente
es entendido como político.
3. La naturaleza del hombre
para la escuela
iusnaturalista
Vale recordar que la teoría Aristotélica
fue desde su comienzo hasta la
ilustración el punto de referencia más
importante, e indiscutible, en lo referente a las teorías
políticas. La escuela del
derecho
natural o iusnaturalista, por primera vez, después de
tanto tiempo, viene a
establecer un nuevo modelo en el ámbito teórico
político, el cual se construye, podría decirse,
objetando al modelo aristotélico. Por esta razón a
estos pensadores se los puede contraponer a la teoría
clásica, pues desde Hobbes en
adelante desaprueban justamente el principio fúndante
propuesto por Aristóteles: el animal
político.
Bobbio explica: "… Hobbes suprime
la autoridad de
Aristóteles, contra el que toma posición desde las
primera páginas de De cive, contraponiendo al hombre
naturaliter social, aceptada ciegamente hasta Gorcio, la
hipótesis del homo
hominis lupus,…". Es claro que deja ver desde el principio de
su pensamiento
que no es natural al hombre el ser social, sino que,
contrariamente a esto, lo que es propio del hombre es ser el lobo
de sí mismo. En otras palabras, los hombres, entendidos
desde la postura este de gran pensador, tienden, debido a sus
pasiones, a destruirse a sí mismos antes que a lograr una
vida social, la cual se logrará no como producto de la
naturaleza humana, sino como artificio de la
razón.
Hobbes propone por primera vez que los hombres son
libres e iguales a comienzos del siglo XVII, en medio de la
Ilustración de Descartes,
Locke, Bacon, Bayle, Galileo, Leibniz, Spinoza, Newton, etc.;
hasta Rousseau
inclusive. En medio de un movimiento
social, en el que estaba incluido el factor intelectual, donde
las realidades sociales no serían aceptadas tan
fácilmente. La
Ilustración trajo con sigo un espíritu muy
critico. Todo ha de someterse a un examen minucioso. "Todo ha de
ser puesto en duda" a la manera de Descartes en
su Discurso del
Método,
así como a la manera de los empiristas ingleses, y a
partir de ahí se han de revisar todos los principios que
hasta ese momento se creían inalienables, desde la
metafísica a las leyes arbitrarias
de los príncipes y de los pueblos. Tal critica
llevará, al final, a proponer que todos los hombres son
libres e iguales.
Es cabal que hagamos, desde nuestra postura, un ligero
análisis de este principio. Y que,
necesariamente a este fin, aclaremos que la libertad
natural del hombre, propuesta por estos filósofos, no es la libertad
civil, sino una libertad pre-civil, innata y perteneciente a
todos los hombres. Por otro lado, el concepto iguales
declara que los hombres están todos a la misma altura, que
naturalmente no hay jerarquías de ningún tipo.
Ahora bien, tanto la libertad como la igualdad no se
pueden dar por separado. No es tarea complicada ver que si
algunos hombres fueran no libres la igualdad se
desvanece súbitamente, y si por el contrario hubiera
diferencias naturales entre éstos llevaría a que
unos dominen a otros de forma natural (como lo entiende
Aristóteles), lo cual termina en una perdida inevitable de
la libertad de algunos.
Queda cuestionarnos, aunque indirectamente ya aludimos a
este asunto, qué es lo que hace a un hombre libre e igual
para estos pensadores. Hobbes propone la Naturaleza, todos los
demás iusnaturalistas siguen sus pasos. Escribe al
principio del capitulo XIII del Leviatan: "La Naturaleza ha hecho
a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del
espíritu que, […] cuando se considera en conjunto, la
diferencia no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de
ella, para sí un beneficio cualquiera al que otro no pueda
aspirar como él". Junto con esto explica qué es la
libertad o derecho
natural, haciendo notar la diferencia que existe entre
ésta y la libertad civil. Refiriéndose a la
libertad natural manifiesta: "…es la libertad que hombre tiene
de usar su propio poder como quiera, para la conservación
de su propia naturaleza, es decir su propia vida;
…".
Más tarde, respecto de la libertad Rousseau
escribe: "El hombre ha nacido libre, y sin embargo en todas
partes se encuentra encadenado".
Pero si por Naturaleza los hombres son libres e iguales,
al contrario el régimen establecido en la época,
que se basaba en el modelo aristotélico, obviamente los
había llevado a no ser ni libres ni iguales; no queremos
decir con esto que la situación política de la
Europa del siglo
XVII era la puesta en practica de la teoría
política aristotélica ya que no es así, lo
que podemos señalar es que este régimen la
utilizaba, en gran medida, como un alegato al que hacia
referencia cada vez que lo creía conveniente.
Es necesario escribirlo en tiempo
pretérito, porque aquí no hacemos referencia a lo
puramente teórico atemporal, sino a lo empírico, a
lo propio de la época en que se funda esta teoría.
Teoría que es justamente el proyecto de la
sociedad
burguesa en formación y, por este motivo, debe
contraponerse a lo dado, al sistema de
jerarquías feudales.
Si nos referimos a lo puro teórico encontramos
muy adecuada la explicación que Bobbio nos da en las
siguientes palabras: "De la misma manera que en el estado de
naturaleza son naturales la libertad y la igualdad, en el estado
social del modelo aristotélico son naturales la
dependencia y la desigualdad". Efectivamente, aceptar la
naturaleza de las relaciones entre los hombres es aceptar las
jerarquías dadas entre los hombres (esta cuestión
está explicada en la primera parte). Por esta razón
cuando un iusnaturalista propone al Estado,
más allá de las diferencias entre éstos, no
lo concibe jamás como una prolongación de un estado
natural, sino, que por el contrario, como un corte a la
naturaleza, como un artificio producto de la
suma de las voluntades individuales.
Del mismo modo Hobbes y Rousseau construyen su
teoría sobre la concepción de un estado de
naturaleza. En el primero el estado de naturaleza es un estado de
guerra de
todos contra todos, en el segundo, contrariamente, el estado
natural es un estado de paz.
Hobbes asevera: "…durante el tiempo en que los hombres
viven sin un poder común que lo atemorice a todos, se
hallan en condición o estado que se denomina guerra; una
guerra tal que es la de todos contra todos". Esta razón es
la que implica que no puede haber seguridad en este
período y de la que parte este autor para construir todas
sus leyes naturales.
Es necesario explicar más detenidamente en qué
ámbito radica a las leyes naturales y cuál es la
función
que cumplen. En el estado de naturaleza entendido por Hobbes el
hombre no está totalmente librado a sus pasiones, sino que
existe, y es necesario que así sea, la posibilidad de
salir del estado violento; esta posibilidad es la razón.
En está razón se apuntalan las leyes naturales.
Leyes que deben entenderse no como las leyes civiles, sino que
como la forma natural que tienen los hombres de obtener lo
necesario para preservar, de la mejor manera posible, su
vida.
El estado de naturaleza hobbesiano es hipotético
al igual que el de Locke, pero en Hobbes no proviene solamente de
su imaginación, sino que, si bien por un lado deja claro
que es hipotético, hay que reconocer que lo construye
mirando a su alrededor.
Rousseau contrariamente considera al estado de
naturaleza como posible en algún tiempo precedente, y a
diferencia del estado de naturaleza hobbesiano, Rousseau lo
concibe como un estado de paz. Pero no reprueba de ninguna manera
que Hobbes tenga la idea de un estado de guerra total, lo que
descalifica es que lo haya atribuido al hombre de naturaleza en
vez de al hombre civil. Pues en el modelo propuesto por Rousseau
no entran en juego
solamente el estado de naturaleza contrapuesto al civil (como
vimos en el modelo hobbesiano), esta teoría plantea un
modelo tricotómico donde el estado de naturaleza es
proseguido, después del primer pacto, el pacto inicuo, por
un estado civil ciertamente infame el cual debe ser superado con
un nuevo pacto, el contrato, que
dará como resultado la legítima
República.
Pese a las diferencias hay algo que une a estos filósofos, es el intento de tratar los
problemas
políticos a la manera de los geómetras. Lo que
debemos dejar claro es el hecho de que lo más destacable
de este movimiento en
su conjunto no es tanto el objeto que toman como pilar de su
teoría: la Naturaleza, sino la manera de tratarlo, que es
la razón. En ultima instancia la Naturaleza no constituye
un principio ontológico, sino, solamente, un principio
metódico. Bobbio explica brevemente: "Si hay un lazo que
mantiene unido a los iusnaturalistas y permite captar una cierta
unidad en autores que son en muchos aspectos diferentes, es
precisamente la idea de que sea verdaderamente posible una
‘verdadera’ ciencia de
la
moral".
Ahora bien, es indispensable destacar que la
discontinuidad estipulada entre el estado de naturaleza y, la
sociedad civil
(en Hobbes y Locke), o la República (en Rousseau), no es
solamente la elucubración por quitar la columna que
sostiene al modelo aristotélico. Aunque, si bien en ultima
instancia las teorías de los filósofos del derecho
natural son, de inevitable manera, parte del agitado ambiente
social, que reclamaba un nuevo modelo
teórico-político en que afirmarse, reducir las
teorías iusnaturalistas a una simple contestación o
ataque al modelo aristotélico es un desacierto. Puesto que
estas teorías son la muestra de un
nuevo modo de pensar, son un claro ejemplar de la modernidad donde
la filosofía cede parte de la participación a
la ciencia, o
bien podría entenderse como un intento por lograr una
filosofía más científica. Hobbes es el mejor
ejemplo de esta nueva manera de pensar, sólo hace falta
ver como construye su teoría. Lo primero para destacar es
que Hobbes no hace metafísica, lo que propone más
bien es un modelo axiomático, en otras palabras, construye
toda su teoría sobre un principio hipotético. La
gran diferencia que existe entre el modelo clásico y el
moderno, es metódica; pues la concepción del hombre
como animal civil que Aristóteles formula, pensador de la
ontología de más largo alcance
histórico que haya conocido Occidente, juega un papel de
verdad absoluta en su sistema, es una
verdad metafísica; en Hobbes en cambio lo que
juega el papel de absoluto y ineludible no es algún
principio ontológico, sino la forma de proponer y tratar
preceptos, en palabras más claras: la
razón.
Queda poco por destacar, refiriendo a las
hipótesis planteadas, como ya se ha manifestado, se
entiende que la teoría de Aristóteles no es un
intento por justificar la esclavitud ni las jerarquías,
sino que, al contrario, es una interpretación
filosófica de la política y del ámbito
social, interpretación que tiene como fin definir y
aclarar el terreno teórico-político.
Por otro lado, las teorías iusnaturalistas, si
bien tienen el mismo fin, no pueden lograrlo limitándose a
interpretar lo dado, ya que el trasfondo social en el que se dan
exige urgentemente un cambio. Por
este motivo, si bien, no pudiendo ser de otra manera, concibe que
el ámbito de su acción es el hombre de su
época, es, en otras palabras, lo fáctico dado; lo
hace estableciendo un quiebre donde se lo entenderá como
un estado negativo que debe ser superado. Esta superación
se da a partir del pacto o contrato y
sólo a partir de éste puede desarrollarse todo lo
propuesto por la teoría.
Por ultimo manifestaremos que no es menos trascendental,
más allá de lo que proponen los diferentes modelos
teóricos, el método por
el que opta el moderno modo de pensar. Las concepciones modernas
de la política implantan, de esta manera, una
transformación epistemológica admirable, que
constituye un quiebre del que, podemos manifestar al presente, no
hay vuelta atrás. Esta nueva forma de tratar a lo
político constituye una considerable diferencia que
existe, y no puede ser obviada, entre Aristóteles y los
filósofos de la escuela iusnaturalista.
- ARISTÓTELES, La Política, Folio S.A.,
Navarra, 1999. - ROUSSEAU, Jean – Jacques, El contrato
Social, Edicomunicación s. a., España,
1998. - HOBBES, Thomas, Leviatan, Fondo de cultura
económica, México, 1997. - BOBBIO/BOVERO, Sociedad y
Estado en la filosofía
moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo
hegeliano-marxista, Fondo de cultura, México, 1986. - PORATTI, Armando R., El pensamiento
Antiguo y su sombra, Eudeba, Bs. As. , 2000.
Autor:
Juan José Noldin