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La antropología en función de los estudios socioculturales

Enviado por leoni



  1. Reflexiones teóricas
  2. El orden cultural
  3. La cultura actual
  4. Conclusiones
  5. Bibliografía Consultada

INTRODUCCIÓN

En este trabajo se reflexiona en torno a la necesidad del estudio de la Antropología en lo que respecta específicamente al profesional de los Estudios Socio culturales , definiéndose desde aquí formas de ejercer investigaciones sociales desde categorías epistémicas ideológicas determinadas. El mismo tiene como objetivo aportar elementos teóricos que contribuyan a profundizar en la concepción de la Antropología como disciplina elemental para los estudios Socio- culturales.

A partir de una revisión bibliográfica realizada a diversos estudios relacionados con la temática y sin perder de vista la importancia rectora de la Sociología en su aporte a esta rama del conocimiento.

El término Sociocultural nos invita a pensar en dos realidades objeto de estudio científico, lo social y lo cultural. Quizás convendría hablar del enfoque sociocultural de los fenómenos sociales y culturales.

Para abordar esta temática resulta indispensable remontarnos a realizar una breve caracterización de la disciplina Antropológica, que estudia al hombre desde diversos aspectos: la etnia a que pertenece, la lengua como medio de comunicación, nacional, dialecto, lengua criolla o jerga y uno bien importante, su cultura. Lo real es que las tres están interrelacionadas y al mismo tiempo cruzadas. Lo anteriormente expuesto explica el por qué la Antropología como ciencia se preocupa por todo lo humano, analizando situaciones, condiciones, modo de vida de una comunidad, tradiciones socioculturales; además de la relación establecida entre las personas. Todas ellas reflejan la realidad a pesquisar por parte de quien ejecute el estudio.

El profesional en Estudios Socio Culturales se presenta más bien como un especialista que aplica las diferentes ciencias en función de su labor de detección, investigación e intervención en las comunidades. Este profesional debe asumir un concepto adecuado de trabajador sociocultural en su más amplia acepción y debe ser capaz de dar respuesta a exigencias culturales, artísticas, sociales, político ideológicas y del turismo.

Reflexiones teóricas

Para este trabajo enfocaré una problemática que considero imprescindible en el oficio del antropólogo. La problemática concierne a la discusión sobre la noción de cultura en el discurso antropológico. Que podemos entender como Cultura? "Cultura es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad". La Cultura tiene una serie de características que la hacen diferente de otros procesos que podemos clasificar como de aprendizaje. Básicamente la Cultura es aprendizaje. C. Kottak lo distingue del aprendizaje individual situacional que es cuando este se basa en la misma experiencia, es propio de los animales, y del aprendizaje social situacional en el que se aprende de otros miembros del grupo social, no necesariamente a través del lenguaje.

Cuando intentamos definir y comparar cualquier Cultura es fundamental tener muy en cuenta las siguientes características:

La Cultura se transmite de generación en generación Es fundamental en esta primera característica delimitar el concepto de generación Podemos hablar de unos cuatro o cinco años por generación. Sin embargo, este paralelismo puede tener algunos puntos discutibles uno de ellos se produce al comparar el número de generaciones que pueden convivir a la vez. La mecánica de la transmisión de conocimientos acostumbra a ser de una generación a su inmediatamente inferior, o a lo sumo a la siguiente. De bien pequeño, toda persona, mediante el aprendizaje, tanto de manera consciente como de manera inconsciente y a través de la interacción con los demás miembros de su entorno, realiza el denominado proceso de endoculturación o integración Cultural de un miembro a su propia Cultura.

La Cultura es simbólica El antropólogo Leslie White, definió a la Cultura como "un continuum extrasomático (no genético, no corporal) y temporal de cosas y hechos dependientes de la simbolización... La Cultura consiste en herramientas, utensilios, vestimenta, ornamentos, costumbres, instituciones, creencias, rituales, juegos, obras de arte, lenguaje, etc."  Más adelante White nos dice que el origen de la Cultura se produjo en el momento que el hombre adquirió la capacidad de simbolizar o "de originar libre y arbitrariamente y dotar a la vez de significado una cosa o hecho, y, correspondientemente, (...) captar y apreciar tal significado". Entendemos como símbolo algo verbal o no verbal, inmerso dentro de una determinada Cultura o lenguaje.

La Cultura es compartida. La Cultura se transmite a través de los grupos a los que se pertenece que son los encargados del proceso de enculturación. El sentimiento de pertenecer a un grupo está claramente marcado dentro del ámbito comunitario.

¿Qué lugar ocupa el concepto de cultura en el desarrollo de la antropología?
     El concepto de cultura en la antropología ha tenido una importancia crucial a todo lo largo de su camino teórico y metodológico. Desde la época del evolucionismo del siglo XIX en Europa, la "cultura occidental" aparece como sinónimo de civilización, tomando como punto de referencia la experiencia civilizatoria occidental, que se oponía paradójicamente a la cultura primitiva que le daba sentido de autoafirmación como centro de otras culturas. Bajo esta visión, el concepto de "cultura" era entendido como sinónimo de civilización, siendo las culturas primitivas las que deberían aspirar a transformarse bajo los lineamientos del modelo occidental.

     Desde el siglo XVIII en Francia, Condorcet y Turgot, ya tenían planteamientos muy cercanos al concepto de cultura como conocimientos transmitidos y heredados socialmente; sin embargo, la génesis del concepto de cultura es múltiple, no pudiéndola reducir a un solo pensador.

 Al igual que otras categorías de la interpretación social, como dialéctica, multiculturalismo, simbolismo, cambio social, estructura o función, el concepto de cultura ha atravesado por un enorme trabajo teórico de reflexión resumido, reformulando concepciones filosóficas y antropológicas anteriores, teniendo como consecuencia nuevas nociones que nos ayudan a interpretar la realidad social de manera más convincente.

     La palabra cultura, culture en francés, se utiliza desde el siglo XVIII en Francia asociada al "cultivo de la tierra" y por metáfora refiere posteriormente el cultivo espiritual. Marvin Harris, en su desarrollo de la teoría antropológica, señala que uno de los antecedentes sobre lo cultural está dado en la obra de John Locke. Este filósofo refiere que en el momento de nacer nuestro cerebro es una suerte de gabinete vacío que se llena paulatinamente con nuestra propia experiencia social.      La definición de cultura más socorrida en el paradigma antropológico fue la del evolucionista Edward B. Tylor en la segunda mitad del siglo XIX, apareciendo paralelamente con la antropología académica. La definición de Tylor señala que la cultura es: "el todo complejo que incluye costumbres, conocimientos, creencias, capacidades, y hábitos adquiridos"

     A partir de entonces los antropólogos han repetido de una u otra manera la misma fórmula, con algunas especificidades; considerando que las sociedades no occidentales poseen una cultura acorde con la transformación de su entorno incluyendo los recursos naturales, ideológicos, religiosos y/o artísticos.
     Después que los antropólogos de diversas disciplinas han discutido durante más de cien años sobre la cultura, podemos resumir que dicho concepto ha tenido tantas facetas de interpretación como escuelas que lo reivindican.
     En esto sienta sus bases la antropología del siglo veinte, concibiendo de entrada que cultura no se opone ni es continuidad de lo primitivo hacia lo civilizado, como decían los evolucionistas. Los antropólogos articulaban así la definición de cultura al estudio de las "sociedades primitivas" anteponiendo, al mismo tiempo, la relación dialéctica que mantiene el género humano con su medio natural. Esto dio pie a que, posteriormente, se planteara la dicotomía naturaleza cultura.

¿Cómo se piensa la cultura en otros contextos teóricos?
     En el siglo XIX en los E EUU Lewis Morgan escribía acerca de la sociedad antigua, haciendo aportaciones considerables en los estudios de parentesco, en particular a los sistemas complejos de parentesco incluyendo sistemas omaha, iroques, polinesio e indio, de entre un centenar de culturas de todo el planeta. Pese a los grandes avances que Morgan había hecho en los estudios antropológicos y, sobre todo, en su reconocida tríada evolutiva Salvajismo-Barbarie-Civilización, no logró instaurar una cátedra y así fortalecer el paradigma antropológico que le permitiera consolidar y organizar el trabajo académico profesional como lo había hecho Tylor en Inglaterra. El concepto de sobre vivencia , por ejemplo, señalaba que las sociedades primitivas, concebidas así en ese entonces, no eran más que sobreviviencias de los grupos que existieron alguna vez en la edad de piedra. Por lo que su existencia se concebía como resabios de algo que no pudo cambiar, y que se le debía observar como fósiles sociales. El objetivo que subyace en la reflexión del concepto de cultura de Morgan y Tylor en la antropología académica era el de situar a la cultura occidental como el último eslabón de la cadena evolutiva.

     Por su parte, el difusionismo antropológico se instala en la antropología como una rama inspirada en el evolucionismo. El principio general consideraba que el hombre no era capaz de inventar su cultura, razón por la cual debía de importarla mediante la metamorfosis por contacto, estableciendo así un foco de dispersión cultural, donde el centro se convertía en la cultura hegemónica que nutría las culturas periféricas. Sin embargo, en Alemania los difusionistas no fueron tan caóticos y fantasiosos como en Inglaterra; Ratzel y Graebner, que trabajaron en el museo de antropología de Berlín, se dieron a la tarea de clasificar algunas regiones del planeta. El primero propone la noción de Kultur-Kreis que genera, a su vez, el concepto de área cultural, concepto que será retomado posteriormente por Kroeber y Wissler.

El relativismo cultural o el particularismo histórico, como también se le conoce, fue un movimiento que dominó toda la primera mitad del siglo XX en la antropología practicada en los Estados Unidos de América. En base a la estrategia definida por Franz Boas, el "fundador "se constituyó un programa que evitó las síntesis teóricas, rechazó las generalizaciones y reconstrucciones en abstracto y, en oposición, postuló la necesidad de la observación directa y la recolección sistemática de datos empíricos como paso para sustentar construcciones teóricas. De acuerdo con los principios del relativismo cultural, todas las culturas son particulares y comparables; no hay culturas inferiores y superiores. Para Boas un principio teórico básico consistía en el enfoque histórico no evolucionista de la cultura ya que cada cultura era un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales, cualitativamente diferente e históricamente particular. Otro principio básico era la premisa metodológica de entender la cultura "desde adentro", en sus propios términos. Un tópico importante de su teoría de la cultura se refiere a la relación individuo-sociedad por ello le confirió gran importancia a la socialización y al lenguaje. Todos estos aspectos fueron desarrollados por un conjunto amplísimo de discípulos de Boas: Kroeber, Lowie, Sapir, Lee Whorf, Benedict, Linton, Kardiner, Mead. Estos siguieron básicamente interesados por el principio de integración cultural de la personalidad en la cultura, la interrelación de fenómenos culturales (desde la perspectiva de la psicología y la lingüística) y por cómo los diferentes contextos espacio-temporales daban sentido a las culturas (acercándose a lecturas ecologistas.

La escuela funcionalista se consolida en Inglaterra alrededor de 1920, su creador B.Malinowski Este intento empirista pretendió convertir a la antropología en una disciplina científica, a fin de establecer un corte con la antropología conjetural decimonónica. La llamada revolución funcionalista fue la que inició el camino de la antropología científica, dentro del marco y el auge del imperialismo británico, a través de sus más importantes creadores: Malinowski y sus discípulos: E.E. Evans-Pritchard, Raymond Firth, Meyer Fortes, Ian Hogbin, Phyllis Kaberry, Hilda Kuper, Hortense Powdermaker, Audriey Richards e Isaac Shapera. Su punto de partida era el individuo y la transformación de sus necesidades en necesidades sociales que son satisfechas por las instituciones culturales y sociales que tiene esa función. La cultura se constituye como un todo funcional, integrado y coherente, que no se opone a la naturaleza, sino que la continua. Son centrales los conceptos de función, institución y cambio cultural.

Por su parte, el estructuralismo constituyó una verdadera revolución en Ciencias Sociales y Humanísticas. Su representante más excelso fue C.Levi-Strauss. La idea de estructura tiene hondas raíces en la historia de las ciencias sociales y, en particular, en Francia a partir de la obra de E.Durkheim y de F.Saussure. Los principales presupuestos del estructuralismo consisten en: primero, el lugar central del concepto de estructura entendido como pauta o configuración teórica constituida por principios universalmente válidos y, segundo, la insistencia en penetrar más allá de lo dado, de la superficie o apariencia de los fenómenos sociales, hasta una estructura "oculta" o "profunda" de la mente humana. Sus definiciones de mito y de cultura, como proceso de comunicación y sistema de signos compartidos, son trascendentales.

El orden cultural

Una de las perspectivas antropológicas que más claramente sigue la idea de un orden cultural es la estructuralista. Desde sus primeros trabajos, Levi-Strauss (1949) se preocupa por distinguir el orden simbólico de la cultura, respecto de la organización inmanente de la naturaleza.

Fijándose más en las relaciones existentes entre los elementos, que en la descripción de los objetos en sí, el estructuralismo ha estudiado cómo tales relaciones simbólicas constituyen un orden determinante que afecta tanto al todo como a las partes de cada sociedad. En ese sentido el estructuralismo aspira a la modelización de un orden simbólico "universal" capaz de aplicar un mismo logaritmo antropológico a la lógica de organización social de cualquier pueblo.

Para Levi-Strauss las sociedades deben ser estudiadas a través de sus sistemas simbólicos, integrables a un sistema general (universal). Allí, las transformaciones particulares de un sistema a otro responden a las "permutaciones" que operan los elementos de la estructura social, en tanto atrapados en un sistema de signos que los trasciende.

De este modo, al privilegiar la organización de un orden cultural en base a un sistema simbólico de signos, Levi-Strauss construye un visión antropológica que evidencia su separación tajante de cualquier forma de naturalismo.

Así, por ejemplo, las reglas, las costumbres, los ritos y valores morales que regulan la vida matrimonial y familiar, están determinados por el sistema de signos que rige las estructuras elementales del parentesco.

Al ser concebida como una ciencia semiológica, la antropología estructural nos permite apreciar en sumo grado el desarrollo de la idea de un "orden cultural", en tanto sistema de valores, determinados simbólicamente dentro de un conjunto de elementos.

En Castoriadis, el orden cultural -en tanto realidad sistematizada por teorías racionales-está sometido a las leyes del conjunto y de la relación identitaria. Desde esta perspectiva, el orden cultural funciona como código (legein), donde los elementos (signos) simbólicos de la sociedad hacen conjunto. El mismo queda entonces sometido a las reglas de las relaciones entre los propios elementos. Son estas relaciones las que explican por qué le confieren identidad –incluso podría decirse "significación"- a cada elemento.

De este modo, las diferencias de código, es decir, de conjuntos lógicos identitarios, permite diferenciar a unos grupos de otros, en tanto no pertenecientes al conjunto identitario primero. Si se compara la interrogativa del código castellano ¿Este hombre es un buen hombre? con la del inglés Is this man a good man? podemos apreciar cómo influyen las regulaciones simbólicas identitarias del conjunto sintáctico de cada idioma para diferenciar el modo de formulación de una misma pregunta: la de si "este hombre es un buen hombre", o no.

Esta diferencia entre códigos idiomáticos puede apreciarse como un buen ejemplo de las diferencias que se producen por la existencia de diferentes conjuntos identitarios.

Con la transmisión de generación en generación de un mismo código de comunicación, hábitos cotidianos, técnicas de producción, conjunto de regulaciones sociales, valores filosóficos, ideológicos, religiosos y políticos, se conforma un proceso de reproducción del orden cultural que, no obstante, a lo largo del tiempo ha marcado distintos períodos históricos.

El orden común a todos los hombres de una misma comunidad es orden simbólico; tiene una lógica de conjunto y confiere identidad a sus subordinados. Pero también es orden creado a partir de lo existente y de la imaginación radical.

El orden cultural es el resultado de un proceso que permanentemente se ve motorizado por la irrupción de lo nuevo, indeterminado, sólo atribuible a la inventiva de la imaginación radical de Castoriadis, o a la capacidad de representación del aparato psíquico inconsciente, de acuerdo a Freud.

El representar creativo no produce entonces lo "diferente", en tanto simplemente identificable en un nivel superior o inferior de la misma lógica conjuntista identitaria. La imaginación radical no genera al man en tanto mera diferencia "idiomática" del signo hombre, del castellano. No, la creatividad psíquica del hombre, que a la vez es social e histórica, ha inventado al lenguaje en sí, en tanto registro distinto de comunicación. El hombre se ha auto alterado como especie, para convertirse en un ser parlante.

El orden cultural es el resultado de un proceso, entonces, cuyos tiempos están marcados por las diversas irrupciones de lo nuevo, indeterminado, que ha roto la rutinaria mecanicidad conjuntista identitaria de cada época cultural.

El proceso cultural en verdad posee un orden, pero sólo en tanto es siempre superable por la irrupción del magma creativo, psíquico, social e histórico.

Es por ello que, frente a las definiciones de un nuevo orden mundial, en tanto orden simbólico planetario, que concentra la producción de los fenómenos del mundo en torno a: "a) la constitución de un único mercado económico mundial, que promueve una nueva especialización y división internacional del trabajo y b) la conformación de una nueva esfera psico-cultural que entrelaza al mundo en una tupida y compleja red de informaciones y comunicaciones." oponemos nosotros una visión -si bien no necesariamente "optimista"- al menos "distinta" de aquellas que tan unánimemente condenan a la identidad de los pueblos a la simple repetición universal reproductiva de un mismo modelo cultural "macdonalesco".

II.     La cultura actual

El nuevo ordenamiento económico y psico-cultural "exige homogenizar patrones de consumo, y esto no se logra tan sólo mediante agresivas políticas económicas ni mediante propagandas publicitarias centradas en la oferta de los permanentemente renovados productos. Lo que se difunde es, ante todo, un modelo cultural que genera actitudes y motivaciones orientadas a adoptar nuevos estilos y formas de vida, más allá e independientemente de las formas concretas que unos y otros asuman.

Este nuevo modelo se transmite generando diferentes procesos de identificación y valoración subjetiva; es decir, produce nuevas formas de identidad y reconocimiento social, compartidas en torno a la nueva promoción de diversos ideales colectivos. En el orden cultural actual, lo que se transmite identitariamente a la esfera psico-cultural de la subjetividad es la reiteración de patrones de consumo que surgen de modelos de producción universalizados.

Se configura así un conjunto "globalizado" de la población, modelizado por una lógica del mercado. Se concreta así la divulgación de un mismo orden cultural que, como modelo concentracionario de consumo, impone un ideal psicocultural del que una mayoría de la población necesariamente quedará segregada, y que, a medida que pasa el tiempo, margina a los sectores menos consumidores en cada vez mayores proporciones.

La fatal combinación de poder económico y fomento globalizado del consumo se transforma en la amplificación de un modelo psicocultural identitario, que requiere del ciudadano cada vez mayores signos de pertenencia consumista (tarjetas de crédito, teléfonos celulares, cable TV, etc.).

La resultante es una espiralada carrera contra la pobreza, entendida ésta como carencia o disminución del consumo. A la generosa oferta de financiaciones de todo tipo (desde electrodomésticos hasta viviendas) se asocia entonces el mayor crecimiento proporcional de morosos. No obstante, el déficit señalado ya está en los cálculos de financieras y entidades bancarias!!

La identidad colectiva propuesta por el nuevo orden cultural globalizado, se estructuraría en torno a una pertenencia conjuntista-identitaria que hace eje en el factor consumo, en la medida en que las decisiones de comportamiento del mercado están cada vez más controladas por los grandes holdings monopólicos. De este modo, indirectamente, los intereses de una minoría concentrada se expanden y difunden como modelo de exclusión social de una gran mayoría. Buscando el rédito permanente los monopolios trasnacionales contribuyen a la sensación social de un mundo global, donde en todas las ciudades los millones de consumidores pueden consumir lo mismo: lo que los grandes monopolios proponen. Enfrentada de semejante forma a tales intereses "mundiales", la subjetividad queda restringida a modos y canales de expresión notablemente diferentes a los que se conocían hace apenas una décadas atrás.

Pues, las particularidades y singularidades que distinguen a lo subjetivo, se difumina como una silenciosa claridad en el fulgor restallante de la oferta identitaria de la cultura actual.

Toda diferencia se incorpora rápidamente al sistema de consumo, se asimila, se transforma –marketing mediante- y se vende: como "alternativo", "étnico" o "souvenir".

El multiculturalismo

En nuestra cultura actual, la multiplicación de grupos segregados amenaza con convertirse en sí misma en lo normal.

Los diferentes de la sociedad ya no son unos pocos casos bien identificables, y por lo tanto abordables y asumibles, desde un Estado de bienestar.

No, muy por el contrario, hoy en día, enfermos mentales, infectados por VIH, desocupados, vendedores ambulantes, chicos de la calle, trabajadoras sexuales, lesbianas, homosexuales, travestis, extranjeros de países limítrofes, latinos, hombres sin techo, mujeres, discapacitados y/o disminuidos físicamente, comparten con los casos ya mencionados (junto a otros nuevos: musulmanes, indígenas, bosnios y eslovenos) el triste privilegio de engrosar las listas de grupos sociales identificados por un mismo signo de discriminación, sin que parezca siquiera que ningún Estado pueda hacerse cargo ni de ellos ni de los anteriores.

Esta segregación amplificada, ¿se asocia a la existencia de un único orden global?

Por otra parte, frente a los problemas de la globalización, existen miradas como la de García Canclini (1997) que señalan la emergencia de un nuevo factor en los escenarios del nuevo orden cultural. Se trata del peso considerable que ha tenido la variable demográfica en la constitución de las megalópolis, y sus enormes consecuencias en la generación de una "compleja multiculturalidad".

La multiculturalidad ha cambiado el paradigma urbano de los cientistas sociales de mitad de siglo XX. Hoy la cuestión "no es entender qué es lo específico de la cultura urbana, qué la diferencia de la cultura rural, sino cómo se da la multiculturalidad, la coexistencia de múltiples culturas en un espacio que llamamos todavía urbano". Desde este punto de vista, García Canclini describe cómo coexisten diferentes ciudades dentro de una misma ciudad; lo que nos conduce a la pregunta correspondiente: ¿cómo coexisten diferentes culturas simultáneamente dentro de un mismo orden cultural (que llamamos todavía urbano)?

Respecto de Buenos Aires, por ejemplo, García Canclini sostiene: "La complejidad multicultural de grandes urbes como Buenos Aires, México o Sao Paulo es, en gran medida, resultado de lo que las migraciones han hecho con estas ciudades al poner a coexistir a múltiples grupos étnicos. Ésta es una experiencia que Buenos Aires tenía desde fin del siglo pasado cuando llegaron grandes migraciones europeas. Buenos Aires ha sido una de las primeras ciudades pluriculturales en el mundo, donde lo multiétnico era muy visible. Pero esto ha sido poco trabajado, salvo por parte de algunos historiadores, porque la tendencia era más bien a construir una unidad nacional, y a encontrarnos satisfechos con las maneras en que sobre todo los grandes flujos migratorios español e italiano se iban disolviendo en una estructura representativa de una unidad nacional, de ese crisol de razas".

Resulta relevante entonces señalar que, en el orden cultural actual, dominado por la globalización económica y psico-cultural, "no hay que identificar demasiado rápidamente consumo con homogeneización. Las comunidades de consumidores que hoy se forman, incluso a nivel trasnacional, y que son especialmente perceptibles en las generaciones jóvenes, no unifican a todos bajo los mismos productos, bajo los mismos símbolos, sino que buscan también formas de diferenciación."

Esta es la clase de problemas a las que se refiere, por ejemplo, Bernardo Subercaseaux (1999), cuando analiza la relación entre la cuestión de la identidad nacional en Chile y las consecuencias de la globalización. Subercaseaux señala que en Chile no se ha dado una suficiente penetración cultural de lo mapuche, capaz de conferirle a la cultura chilena -en general- un definitivo rasgo étnico y demográfico. A esto lo llama déficit de espesor cultural, en la medida en que, de acuerdo con García Canclini (1995) a falta de una suficiente raigambre étnica, la globalización impacta en las culturas nacionales generando la proliferación de nuevas identidades, llamadas nómades o transitorias, tales como la que resulta de compartir la simpatía por un equipo de fútbol, o compartir ciertos ámbitos de reunión (discotecas, etc.). A propósito de ello Subercaseaux sostiene: "En un país donde hay un déficit (de arrastre) de espesor cultural étnico o demográfico, este tipo de identidades transitorias desempeñan un rol aún más relevante en la vida social y, no necesariamente inciden en una identidad nacional; a veces incluso pueden influir en una pérdida de importancia de ésta.

A la problemática cuestión de las posibilidades de definición de una identidad nacional (ver, por ejemplo, Bosch,; o García Canclini), cuestionada desde la década del ’80 por el postmodernismo, la globalización le agrega la transformación de los referentes históricos de cada sector cultural.

Ya desde los ’90 García Canclini (1992) sostiene que el neoliberalismo cambia la jerarquía de los referentes: "Me parece que cambia las relaciones entre lo nacional y lo extranjero. Lo nacional sigue existiendo, sigue siendo una posición necesaria pero –como lo vemos cotidianamente- estamos atravesados por una cantidad de productos e informaciones extranjeras que pasan a formar parte de lo que tenemos que saber para poder interactuar con nosotros. Y la mayor parte de esto no se produce en nuestro país. ¿Cómo lo administramos? No sólo cómo lo producimos, cómo vivimos lo nacional, sino cómo administramos lo que tomamos de todas partes. Esto es lo que pasa a ser la cuestión central. No hay que verlo en términos maniqueos. No creo en la sustitución del español por el inglés, o de las tradiciones populares por los entretenimientos electrónicos. Creo en las cuestiones más complejas, especialmente las políticas: ¿dónde están los focos de decisión y respecto de qué áreas de la cultura y de la vida social consideramos que lo nacional debe ser mantenido y reforzado?".

El problema de la multiculturalidad mégalopolitana entonces, articulado a los efectos de transitoriedad en la formación de identidades culturales, unidos a su vez con la segregación estructural que el nuevo ordenamiento cultural produce, en tanto lógica conjuntista-identitaria, se puede describir como una suerte de implosión rupturita de los espacios y la historia local de los sistemas y subsistemas culturales.

Con la globalización, en tanto eje ordenador de una nueva cultura del consumo y promoción de un nuevo modelo psico-cultural, se multiplican los "diferentes", pero en el seno del mismo sistema cultural.

La cultura global

Tal como sostiene Gubern existe una falacia en el empleo actual del término de McLuhan: "aldea global". Pues, "en las aldeas, los flujos de comunicación son multidireccionales y tienden a ser desjerarquizados, todo el mundo habla con todo el mundo. En la aldea global, configurada por las redes mediáticas actuales, la comunicación tiende a ser monodireccional, desde el norte hacia el sur y el este, creando efectos de dependencia económica y cultural, porque la información es mercancía e ideología a la vez"

El campo de la industria cultural actual nos interroga acerca de las vías de administración de la información y productos culturales que nos llegan, conformando un incentivo psico-cultural capaz de cohesionar grupos identitarios en torno a su consumo.

La globalización impone un orden cultural que, además de implosionar su segregación estructural hacia su centro mismo, se articula con la lógica diferencial del marketing, generando grupos diferenciados a partir de un mismo rasgo consumidor, tanto material (productos) como simbólico (marcas).

La producción de estas nuevas identidades nómades se refuerzan con la hibridez de los procesos actuales de identificación psicocultural. Es decir, ante la diversificación de escenarios y tendencias, que inundan con su multiplicación de ofertas al "ciudadano y consumidor", el margen para la conformación de una identidad subjetiva se agranda en la combinatoria que resulta de la particularización de las posibilidades. Tal como sostiene García Canclini (1997): "somos individuos híbridos, que aprovechamos varios repertorios para enriquecernos, formarnos y participar en escenarios distintos, no siempre compatibles".

La construcción psicosocial de la identidad cultural, hoy se encuentra atravesada por una hibridez subjetiva capaz de aprovechar la multiplicación de ofertas que el orden cultural actual fomenta debido a su subordinación a la lógica de la globalización. En este sentido, lo importante no es la diversidad de opciones sino las oportunidades de acceso.

La desigualdad en el aprovechamiento de las opciones genera que grupos cada vez más grandes sean identificables por sus carencias de rasgos de consumo antes que por atributos más positivos. Son los home-less o los NBI (necesidades básicas insatisfechas), es decir los "sin" algo que supuestamente estaría al alcance de muchos otros obtener.

Sin acceso al abanico de objetos y servicios de consumo, tanto económico, social como cultural, estos grupos son excluidos en forma sistemática "por defecto", es decir, por no poseer la capacidad de efectuar sus opciones en el mundo cultural actual. De este modo se originan verdaderos mapas de la marginación que dibujan la subdivisión de la población, expresando en sus respectivos territorios la localización diferencial de los que han sido segregados por el nuevo orden.

Conclusiones:

La Antropología sociocultural nos sugiere estudios socioculturales que nos ayuden a comprender las culturas a partir de su lógica interna y no asumiendo pautas o enfoques que no se corresponde con esa cultura.

Pudiéramos coincidir con otros autores que a la hora de explicar y comprender un fenómeno natural o social del hombre, entonces se impone considerar la posibilidad de intervención de factores culturales; y viceversa, cuando se quiera analizar un factor cultural, debemos tener en cuenta las variables naturales y sociales implicadas.

Bibliografía Consultada

  1. Acosta Espinosa, Nelson "Ciudad Virtual de Antropología." <www.antropologia.com.ar> en línea. (2000)
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  12. Rodríguez Regueira José Luis "Multiculturalismo. El reconocimiento de la diferencia como mecanismo de marginación social" Gazeta de Antropología. No 17, 2001 Pág. Inicial
  13. Osorio G Francisco" Antropólogo Social. Magíster en Filosofía mención Epistemología. Alumno Doctorado en Filosofía mención Epistemología de las Ciencias Sociales. Universidad de Chile. Conferencia dictada para el Magíster en Antropología mención Desarrollo el 7 de abril de 1998. "¿Qué es Epistemología?
  14. Solana José Luis " Reduccionimos Antropológicos y Antropología Compleja". Gazeta de Antropología. No 15, 1999 Pág. Inicial
  15. Tokarev S.A. Historia de la etnografía. La Habana: Editorial Ciencias Sociales. -- 1989

 

Leony Ramírez Pérez

Licenciado en Sociología por la Universidad de Oriente en Julio del 2002

Asesor de la rectora de la Universidad de Granma.

Profesor de Antropología Sociocultural.


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