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La antropología en función de los estudios socioculturales




Enviado por leoni



    1. Reflexiones
      teóricas
    2. El orden
      cultural
    3. La cultura
      actual
    4. Conclusiones
    5. Bibliografía
      Consultada

    INTRODUCCIÓN

    En este trabajo se reflexiona en torno a la
    necesidad del estudio de la Antropología en lo que respecta
    específicamente al profesional de los Estudios Socio
    culturales , definiéndose desde aquí formas de
    ejercer investigaciones
    sociales desde categorías epistémicas
    ideológicas determinadas. El mismo tiene como objetivo
    aportar elementos teóricos que contribuyan a profundizar
    en la concepción de la Antropología como disciplina
    elemental para los estudios Socio- culturales.

    A partir de una revisión bibliográfica
    realizada a diversos estudios relacionados con la temática
    y sin perder de vista la importancia rectora de la Sociología en su aporte a esta rama del
    conocimiento.

    El término Sociocultural nos invita a pensar en
    dos realidades objeto de estudio científico, lo social y
    lo cultural. Quizás convendría hablar del enfoque
    sociocultural de los fenómenos sociales y
    culturales.

    Para abordar esta temática resulta indispensable
    remontarnos a realizar una breve caracterización de la
    disciplina
    Antropológica, que estudia al hombre desde
    diversos aspectos: la etnia a que pertenece, la lengua como
    medio de comunicación, nacional, dialecto, lengua criolla
    o jerga y uno bien importante, su cultura. Lo
    real es que las tres están interrelacionadas y al mismo
    tiempo
    cruzadas. Lo anteriormente expuesto explica el por qué la
    Antropología como ciencia se
    preocupa por todo lo humano, analizando situaciones, condiciones,
    modo de vida de una comunidad,
    tradiciones socioculturales; además de la relación
    establecida entre las personas. Todas ellas reflejan la realidad
    a pesquisar por parte de quien ejecute el estudio.

    El profesional en Estudios Socio Culturales se presenta
    más bien como un especialista que aplica las diferentes
    ciencias en
    función
    de su labor de detección, investigación e intervención en las
    comunidades. Este profesional debe asumir un concepto adecuado
    de trabajador sociocultural en su más amplia
    acepción y debe ser capaz de dar respuesta a exigencias
    culturales, artísticas, sociales, político
    ideológicas y del turismo.

    Reflexiones
    teóricas

    Para este trabajo enfocaré una
    problemática que considero imprescindible en el oficio del
    antropólogo. La problemática concierne a la
    discusión sobre la noción de cultura en el
    discurso
    antropológico. Que podemos entender como Cultura?
    "Cultura es ese todo complejo que incluye el
    conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el
    derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y
    capacidades adquiridos por el hombre como
    miembro de la sociedad".
    La
    Cultura tiene una serie de características que la hacen diferente de
    otros procesos que
    podemos clasificar como de aprendizaje.
    Básicamente la Cultura es aprendizaje. C.
    Kottak lo distingue del aprendizaje individual situacional que es
    cuando este se basa en la misma experiencia, es propio de los
    animales, y
    del aprendizaje social situacional en el que se aprende de otros
    miembros del grupo social,
    no necesariamente a través del lenguaje.

    Cuando intentamos definir y comparar cualquier Cultura
    es fundamental tener muy en cuenta las siguientes características:

    La Cultura se transmite de generación en
    generación Es fundamental en esta primera
    característica delimitar el concepto de
    generación Podemos hablar de unos cuatro o cinco
    años por generación. Sin embargo, este paralelismo
    puede tener algunos puntos discutibles uno de ellos se produce al
    comparar el número de generaciones que pueden convivir a
    la vez. La mecánica de la transmisión de
    conocimientos acostumbra a ser de una generación a su
    inmediatamente inferior, o a lo sumo a la siguiente. De bien
    pequeño, toda persona, mediante
    el
    aprendizaje, tanto de manera consciente como de manera
    inconsciente y a través de la interacción con los
    demás miembros de su entorno, realiza el denominado
    proceso de
    endoculturación o integración Cultural de un miembro a su
    propia Cultura.

    La Cultura es simbólica El
    antropólogo Leslie White, definió a la Cultura como
    "un continuum extrasomático (no genético, no
    corporal) y temporal de cosas y hechos dependientes de la
    simbolización… La Cultura consiste en herramientas,
    utensilios, vestimenta, ornamentos, costumbres, instituciones,
    creencias, rituales, juegos, obras
    de arte, lenguaje,
    etc."  Más adelante White nos dice que el origen de
    la Cultura se produjo en el momento que el hombre
    adquirió la capacidad de simbolizar o "de originar libre y
    arbitrariamente y dotar a la vez de significado una cosa o hecho,
    y, correspondientemente, (…) captar y apreciar tal
    significado". Entendemos como símbolo algo verbal o no
    verbal, inmerso dentro de una determinada Cultura o
    lenguaje.

    La Cultura es compartida. La Cultura se transmite
    a través de los grupos a los que
    se pertenece que son los encargados del proceso de
    enculturación. El sentimiento de pertenecer a un grupo
    está claramente marcado dentro del ámbito
    comunitario.

    ¿Qué lugar ocupa el concepto de cultura
    en el desarrollo de
    la antropología?
         El
    concepto de cultura en la antropología ha tenido una
    importancia crucial a todo lo largo de su camino teórico y
    metodológico. Desde la época del evolucionismo del
    siglo XIX en Europa, la
    "cultura occidental" aparece como sinónimo de
    civilización, tomando como punto de referencia la
    experiencia civilizatoria occidental, que se oponía
    paradójicamente a la cultura primitiva que le daba sentido
    de autoafirmación como centro de otras culturas. Bajo esta
    visión, el concepto de "cultura" era entendido como
    sinónimo de civilización, siendo las culturas
    primitivas las que deberían aspirar a transformarse bajo
    los lineamientos del modelo
    occidental.

         Desde el siglo XVIII en
    Francia,
    Condorcet y Turgot, ya tenían planteamientos muy cercanos
    al concepto de cultura como conocimientos transmitidos y
    heredados socialmente; sin embargo, la génesis del
    concepto de cultura es múltiple, no pudiéndola
    reducir a un solo pensador.

     Al igual que otras categorías de la
    interpretación social, como dialéctica,
    multiculturalismo, simbolismo, cambio social,
    estructura o
    función, el concepto de cultura ha atravesado por un
    enorme trabajo teórico de reflexión resumido,
    reformulando concepciones filosóficas y
    antropológicas anteriores, teniendo como consecuencia
    nuevas nociones que nos ayudan a interpretar la realidad social
    de manera más convincente.

         La palabra cultura,
    culture en francés, se utiliza desde el siglo XVIII en
    Francia
    asociada al "cultivo de la tierra" y
    por metáfora refiere posteriormente el cultivo espiritual.
    Marvin Harris, en su desarrollo de
    la teoría
    antropológica, señala que uno de los antecedentes
    sobre lo cultural está dado en la obra de John Locke.
    Este filósofo refiere que en el momento de nacer nuestro
    cerebro es una
    suerte de gabinete vacío que se llena paulatinamente con
    nuestra propia experiencia social.
         La definición de cultura
    más socorrida en el paradigma
    antropológico fue la del evolucionista Edward B. Tylor en
    la segunda mitad del siglo XIX, apareciendo paralelamente con la
    antropología académica. La definición de
    Tylor señala que la cultura es: "el todo complejo que
    incluye costumbres, conocimientos, creencias, capacidades, y
    hábitos adquiridos"

         A partir de entonces los
    antropólogos han repetido de una u otra manera la misma
    fórmula, con algunas especificidades; considerando que las
    sociedades no
    occidentales poseen una cultura acorde con la
    transformación de su entorno incluyendo los recursos
    naturales, ideológicos, religiosos y/o
    artísticos.
         Después que los
    antropólogos de diversas disciplinas han discutido durante
    más de cien años sobre la cultura, podemos resumir
    que dicho concepto ha tenido tantas facetas de
    interpretación como escuelas que lo reivindican.
         En esto sienta sus bases la
    antropología del siglo veinte, concibiendo de entrada que
    cultura no se opone ni es continuidad de lo primitivo hacia lo
    civilizado, como decían los evolucionistas. Los
    antropólogos articulaban así la definición
    de cultura al estudio de las "sociedades
    primitivas" anteponiendo, al mismo tiempo, la
    relación dialéctica que mantiene el género
    humano con su medio natural. Esto dio pie a que, posteriormente,
    se planteara la dicotomía naturaleza
    cultura.

    ¿Cómo se piensa la cultura en otros
    contextos teóricos?

         En el siglo XIX en los E EUU Lewis
    Morgan escribía acerca de la sociedad antigua,
    haciendo aportaciones considerables en los estudios de
    parentesco, en particular a los sistemas
    complejos de parentesco incluyendo sistemas omaha,
    iroques, polinesio e indio, de entre un centenar de culturas de
    todo el planeta. Pese a los grandes avances que Morgan
    había hecho en los estudios antropológicos y, sobre
    todo, en su reconocida tríada evolutiva
    Salvajismo-Barbarie-Civilización, no logró
    instaurar una cátedra y así fortalecer el paradigma
    antropológico que le permitiera consolidar y organizar
    el trabajo
    académico profesional como lo había hecho Tylor en
    Inglaterra. El
    concepto de sobre vivencia , por ejemplo, señalaba que las
    sociedades primitivas, concebidas así en ese entonces, no
    eran más que sobreviviencias de los grupos que
    existieron alguna vez en la edad de piedra. Por lo que su
    existencia se concebía como resabios de algo que no pudo
    cambiar, y que se le debía observar como fósiles
    sociales. El objetivo que
    subyace en la reflexión del concepto de cultura de Morgan
    y Tylor en la antropología académica era el de
    situar a la cultura occidental como el último
    eslabón de la cadena evolutiva.

         Por su parte, el
    difusionismo antropológico se instala en la
    antropología como una rama inspirada en el evolucionismo.
    El principio general consideraba que el hombre no era
    capaz de inventar su cultura, razón por la cual
    debía de importarla mediante la
    metamorfosis por contacto, estableciendo así un foco
    de dispersión cultural, donde el centro se
    convertía en la cultura hegemónica que
    nutría las culturas periféricas. Sin embargo, en
    Alemania los
    difusionistas no fueron tan caóticos y fantasiosos como en
    Inglaterra;
    Ratzel y Graebner, que trabajaron en el museo de
    antropología de Berlín, se dieron a la tarea de
    clasificar algunas regiones del planeta. El primero propone la
    noción de Kultur-Kreis que genera, a su vez, el concepto
    de área cultural, concepto que será retomado
    posteriormente por Kroeber y Wissler.

    El relativismo cultural o el particularismo
    histórico, como también se le conoce, fue un
    movimiento que
    dominó toda la primera mitad del siglo XX en la
    antropología practicada en los Estados Unidos de
    América. En base a la estrategia
    definida por Franz Boas, el "fundador "se constituyó un
    programa que
    evitó las síntesis
    teóricas, rechazó las generalizaciones y
    reconstrucciones en abstracto y, en oposición,
    postuló la necesidad de la observación directa y la recolección
    sistemática de datos
    empíricos como paso para sustentar construcciones
    teóricas. De acuerdo con los principios del
    relativismo cultural, todas las culturas son particulares y
    comparables; no hay culturas inferiores y superiores. Para Boas
    un principio teórico básico consistía en el
    enfoque histórico no evolucionista de la cultura ya que
    cada cultura era un conjunto coherente de rasgos conductuales e
    ideacionales, cualitativamente diferente e históricamente
    particular. Otro principio básico era la premisa
    metodológica de entender la cultura "desde adentro", en
    sus propios términos. Un tópico importante de su
    teoría
    de la cultura se refiere a la relación individuo-sociedad
    por ello le confirió gran importancia a la socialización y al lenguaje. Todos estos
    aspectos fueron desarrollados por un conjunto amplísimo de
    discípulos de Boas: Kroeber, Lowie, Sapir, Lee Whorf,
    Benedict, Linton, Kardiner, Mead. Estos siguieron
    básicamente interesados por el principio de integración cultural de la
    personalidad en la cultura, la interrelación de
    fenómenos culturales (desde la perspectiva de la psicología y la
    lingüística) y por cómo los diferentes
    contextos espacio-temporales daban sentido a las culturas
    (acercándose a lecturas ecologistas.

    La escuela
    funcionalista se consolida en Inglaterra alrededor de 1920, su
    creador B.Malinowski Este intento empirista pretendió
    convertir a la antropología en una disciplina
    científica, a fin de establecer un corte con la
    antropología conjetural decimonónica. La llamada
    revolución
    funcionalista fue la que inició el camino de la
    antropología científica, dentro del marco y el auge
    del imperialismo
    británico, a través de sus más importantes
    creadores: Malinowski y sus discípulos: E.E.
    Evans-Pritchard, Raymond Firth, Meyer Fortes, Ian Hogbin, Phyllis
    Kaberry, Hilda Kuper, Hortense Powdermaker, Audriey Richards e
    Isaac Shapera. Su punto de partida era el individuo y la
    transformación de sus necesidades en necesidades sociales
    que son satisfechas por las instituciones
    culturales y sociales que tiene esa función. La cultura se
    constituye como un todo funcional, integrado y coherente, que no
    se opone a la naturaleza, sino
    que la continua. Son centrales los conceptos de función,
    institución y cambio
    cultural.

    Por su parte, el estructuralismo constituyó una verdadera
    revolución
    en Ciencias
    Sociales y Humanísticas. Su representante más
    excelso fue C.Levi-Strauss. La idea de estructura
    tiene hondas raíces en la historia de las ciencias
    sociales y, en particular, en Francia a partir de la obra de
    E.Durkheim y de
    F.Saussure. Los principales presupuestos
    del estructuralismo consisten en: primero, el lugar
    central del concepto de estructura entendido como pauta o
    configuración teórica constituida por principios
    universalmente válidos y, segundo, la insistencia en
    penetrar más allá de lo dado, de la superficie o
    apariencia de los fenómenos sociales, hasta una estructura
    "oculta" o "profunda" de la mente humana. Sus definiciones de
    mito y de
    cultura, como proceso de comunicación y sistema de signos
    compartidos, son trascendentales.

    El orden
    cultural

    Una de las perspectivas antropológicas que
    más claramente sigue la idea de un orden cultural es la
    estructuralista. Desde sus primeros trabajos, Levi-Strauss (1949)
    se preocupa por distinguir el orden simbólico de la
    cultura, respecto de la
    organización inmanente de la naturaleza.

    Fijándose más en las relaciones existentes
    entre los elementos, que en la descripción de los objetos en sí, el
    estructuralismo ha estudiado cómo tales relaciones
    simbólicas constituyen un orden determinante que afecta
    tanto al todo como a las partes de cada sociedad. En ese sentido
    el estructuralismo aspira a la modelización de un orden
    simbólico "universal" capaz de aplicar un mismo logaritmo
    antropológico a la lógica
    de organización social de cualquier
    pueblo.

    Para Levi-Strauss las sociedades deben ser estudiadas a
    través de sus sistemas simbólicos, integrables a un
    sistema general
    (universal). Allí, las transformaciones particulares de un
    sistema a otro responden a las "permutaciones" que operan los
    elementos de la estructura social, en tanto atrapados en un
    sistema de signos que los trasciende.

    De este modo, al privilegiar la
    organización de un orden cultural en base a un sistema
    simbólico de signos, Levi-Strauss construye un
    visión antropológica que evidencia su
    separación tajante de cualquier forma de
    naturalismo.

    Así, por ejemplo, las reglas, las costumbres, los
    ritos y valores
    morales que regulan la vida matrimonial y familiar,
    están determinados por el sistema de signos que rige las
    estructuras
    elementales del parentesco.

    Al ser concebida como una ciencia
    semiológica, la antropología estructural nos
    permite apreciar en sumo grado el desarrollo de la idea de un
    "orden cultural", en tanto sistema de valores,
    determinados simbólicamente dentro de un conjunto de
    elementos.

    En Castoriadis, el orden cultural -en tanto realidad
    sistematizada por teorías
    racionales-está sometido a las leyes del
    conjunto y de la relación identitaria. Desde esta
    perspectiva, el orden cultural funciona como código
    (legein), donde los elementos (signos) simbólicos de la
    sociedad hacen conjunto. El mismo queda entonces sometido a las
    reglas de las relaciones entre los propios elementos. Son estas
    relaciones las que explican por qué le confieren identidad
    –incluso podría decirse "significación"- a
    cada elemento.

    De este modo, las diferencias de código,
    es decir, de conjuntos
    lógicos identitarios, permite diferenciar a unos grupos de
    otros, en tanto no pertenecientes al conjunto identitario
    primero. Si se compara la interrogativa del código
    castellano
    ¿Este hombre es un buen hombre? con la del inglés
    Is this man a good man? podemos apreciar cómo influyen las
    regulaciones simbólicas identitarias del conjunto
    sintáctico de cada idioma para diferenciar el modo de
    formulación de una misma pregunta: la de si "este hombre
    es un buen hombre", o no.

    Esta diferencia entre códigos idiomáticos
    puede apreciarse como un buen ejemplo de las diferencias que se
    producen por la existencia de diferentes conjuntos
    identitarios.

    Con la transmisión de generación en
    generación de un mismo código de
    comunicación, hábitos cotidianos, técnicas
    de producción, conjunto de regulaciones
    sociales, valores
    filosóficos, ideológicos, religiosos y
    políticos, se conforma un proceso de reproducción del orden cultural que, no
    obstante, a lo largo del tiempo ha marcado distintos
    períodos históricos.

    El orden común a todos los hombres de una misma
    comunidad es
    orden simbólico; tiene una lógica
    de conjunto y confiere identidad a
    sus subordinados. Pero también es orden creado a partir de
    lo existente y de la imaginación radical.

    El orden cultural es el resultado de un proceso que
    permanentemente se ve motorizado por la irrupción de lo
    nuevo, indeterminado, sólo atribuible a la inventiva de la
    imaginación radical de Castoriadis, o a la capacidad de
    representación del aparato psíquico inconsciente,
    de acuerdo a Freud.

    El representar creativo no produce entonces lo
    "diferente", en tanto simplemente identificable en un nivel
    superior o inferior de la misma lógica conjuntista
    identitaria. La imaginación radical no genera al man en
    tanto mera diferencia "idiomática" del signo hombre, del
    castellano. No,
    la creatividad
    psíquica del hombre, que a la vez es social e
    histórica, ha inventado al lenguaje en sí, en tanto
    registro
    distinto de comunicación. El hombre se ha auto alterado
    como especie, para convertirse en un ser parlante.

    El orden cultural es el resultado de un proceso,
    entonces, cuyos tiempos están marcados por las diversas
    irrupciones de lo nuevo, indeterminado, que ha roto la rutinaria
    mecanicidad conjuntista identitaria de cada época
    cultural.

    El proceso cultural en verdad posee un orden, pero
    sólo en tanto es siempre superable por la irrupción
    del magma creativo, psíquico, social e
    histórico.

    Es por ello que, frente a las definiciones de un nuevo
    orden mundial, en tanto orden simbólico planetario, que
    concentra la producción de los fenómenos del
    mundo en torno a: "a) la
    constitución de un único mercado
    económico mundial, que promueve una nueva
    especialización y división internacional del
    trabajo y b) la conformación de una nueva esfera
    psico-cultural que entrelaza al mundo en una tupida y compleja
    red de
    informaciones y comunicaciones." oponemos nosotros una
    visión -si bien no necesariamente "optimista"- al menos
    "distinta" de aquellas que tan unánimemente condenan a la
    identidad de los pueblos a la simple repetición universal
    reproductiva de un mismo modelo
    cultural "macdonalesco".

    II.     La cultura
    actual

    El nuevo ordenamiento económico y psico-cultural
    "exige homogenizar patrones de consumo, y
    esto no se logra tan sólo mediante agresivas políticas
    económicas ni mediante propagandas publicitarias centradas
    en la oferta de los
    permanentemente renovados productos. Lo
    que se difunde es, ante todo, un modelo cultural que genera
    actitudes y
    motivaciones orientadas a adoptar nuevos estilos y formas de
    vida, más allá e independientemente de las formas
    concretas que unos y otros asuman.

    Este nuevo modelo se transmite generando diferentes
    procesos de
    identificación y valoración subjetiva; es decir,
    produce nuevas formas de identidad y reconocimiento social,
    compartidas en torno a la nueva promoción de diversos ideales colectivos.
    En el orden cultural actual, lo que se transmite identitariamente
    a la esfera psico-cultural de la subjetividad es la
    reiteración de patrones de consumo que
    surgen de modelos de
    producción universalizados.

    Se configura así un conjunto "globalizado" de la
    población, modelizado por una lógica
    del mercado. Se
    concreta así la divulgación de un mismo orden
    cultural que, como modelo concentracionario de consumo, impone un
    ideal psicocultural del que una mayoría de la población necesariamente quedará
    segregada, y que, a medida que pasa el tiempo, margina a los
    sectores menos consumidores en cada vez mayores
    proporciones.

    La fatal combinación de poder
    económico y fomento globalizado del consumo se transforma
    en la amplificación de un modelo psicocultural
    identitario, que requiere del ciudadano cada vez mayores signos
    de pertenencia consumista (tarjetas de
    crédito, teléfonos celulares, cable
    TV, etc.).

    La resultante es una espiralada carrera contra la pobreza,
    entendida ésta como carencia o disminución del
    consumo. A la generosa oferta de
    financiaciones de todo tipo (desde electrodomésticos hasta
    viviendas) se asocia entonces el mayor crecimiento proporcional
    de morosos. No obstante, el déficit señalado ya
    está en los cálculos de financieras y entidades
    bancarias!!

    La identidad colectiva propuesta por el nuevo orden
    cultural globalizado, se estructuraría en torno a una
    pertenencia conjuntista-identitaria que hace eje en el factor
    consumo, en la medida en que las decisiones de comportamiento
    del mercado están cada vez más controladas por los
    grandes holdings monopólicos. De este modo,
    indirectamente, los intereses de una minoría concentrada
    se expanden y difunden como modelo de exclusión social de
    una gran mayoría. Buscando el rédito permanente los
    monopolios trasnacionales contribuyen a la sensación
    social de un mundo global, donde en todas las ciudades los
    millones de consumidores pueden consumir lo mismo: lo que los
    grandes monopolios proponen. Enfrentada de semejante forma a
    tales intereses "mundiales", la subjetividad queda restringida a
    modos y canales de expresión notablemente diferentes a los
    que se conocían hace apenas una décadas
    atrás.

    Pues, las particularidades y singularidades que
    distinguen a lo subjetivo, se difumina como una silenciosa
    claridad en el fulgor restallante de la oferta identitaria de la
    cultura actual.

    Toda diferencia se incorpora rápidamente al
    sistema de consumo, se asimila, se transforma –marketing
    mediante- y se vende: como "alternativo", "étnico" o
    "souvenir".

    El multiculturalismo

    En nuestra cultura actual, la multiplicación de
    grupos segregados amenaza con convertirse en sí misma en
    lo normal.

    Los diferentes de la sociedad ya no son unos pocos casos
    bien identificables, y por lo tanto abordables y asumibles, desde
    un Estado de
    bienestar.

    No, muy por el contrario, hoy en día, enfermos
    mentales, infectados por VIH, desocupados, vendedores ambulantes,
    chicos de la calle, trabajadoras sexuales, lesbianas,
    homosexuales, travestis, extranjeros de países
    limítrofes, latinos, hombres sin techo, mujeres,
    discapacitados y/o disminuidos físicamente, comparten con
    los casos ya mencionados (junto a otros nuevos: musulmanes,
    indígenas, bosnios y eslovenos) el triste privilegio de
    engrosar las listas de grupos
    sociales identificados por un mismo signo de discriminación, sin que parezca siquiera
    que ningún Estado pueda
    hacerse cargo ni de ellos ni de los anteriores.

    Esta segregación amplificada, ¿se asocia a
    la existencia de un único orden global?

    Por otra parte, frente a los problemas de
    la
    globalización, existen miradas como la de
    García Canclini (1997) que señalan la emergencia de
    un nuevo factor en los escenarios del nuevo orden cultural. Se
    trata del peso considerable que ha tenido la variable
    demográfica en la constitución de las megalópolis, y
    sus enormes consecuencias en la generación de una
    "compleja multiculturalidad".

    La multiculturalidad ha cambiado el paradigma urbano de
    los cientistas sociales de mitad de siglo XX. Hoy la
    cuestión "no es entender qué es lo
    específico de la cultura urbana, qué la diferencia
    de la cultura rural, sino cómo se da la multiculturalidad,
    la coexistencia de múltiples culturas en un espacio que
    llamamos todavía urbano". Desde este punto de vista,
    García Canclini describe cómo coexisten diferentes
    ciudades dentro de una misma ciudad; lo que nos conduce a la
    pregunta correspondiente: ¿cómo coexisten
    diferentes culturas simultáneamente dentro de un mismo
    orden cultural (que llamamos todavía urbano)?

    Respecto de Buenos Aires, por
    ejemplo, García Canclini sostiene: "La complejidad
    multicultural de grandes urbes como Buenos Aires,
    México o
    Sao Paulo es, en gran medida, resultado de lo que las migraciones
    han hecho con estas ciudades al poner a coexistir a
    múltiples grupos étnicos. Ésta es una
    experiencia que Buenos Aires tenía desde fin del siglo
    pasado cuando llegaron grandes migraciones europeas. Buenos Aires
    ha sido una de las primeras ciudades pluriculturales en el mundo,
    donde lo multiétnico era muy visible. Pero esto ha sido
    poco trabajado, salvo por parte de algunos historiadores, porque
    la tendencia era más bien a construir una unidad nacional,
    y a encontrarnos satisfechos con las maneras en que sobre todo
    los grandes flujos migratorios español e
    italiano se iban disolviendo en una estructura representativa de
    una unidad nacional, de ese crisol de razas".

    Resulta relevante entonces señalar que, en el
    orden cultural actual, dominado por la globalización económica y
    psico-cultural, "no hay que identificar demasiado
    rápidamente consumo con homogeneización. Las
    comunidades de consumidores que hoy se forman, incluso a nivel
    trasnacional, y que son especialmente perceptibles en las
    generaciones jóvenes, no unifican a todos bajo los mismos
    productos,
    bajo los mismos símbolos, sino que buscan también
    formas de diferenciación."

    Esta es la clase de problemas a
    las que se refiere, por ejemplo, Bernardo Subercaseaux (1999),
    cuando analiza la relación entre la cuestión de la
    identidad
    nacional en Chile y las
    consecuencias de la globalización. Subercaseaux señala
    que en Chile no se ha
    dado una suficiente penetración cultural de lo mapuche,
    capaz de conferirle a la cultura chilena -en general- un
    definitivo rasgo étnico y demográfico. A esto lo
    llama déficit de espesor cultural, en la medida en que, de
    acuerdo con García Canclini (1995) a falta de una
    suficiente raigambre étnica, la
    globalización impacta en las culturas nacionales
    generando la proliferación de nuevas identidades, llamadas
    nómades o transitorias, tales como la que resulta de
    compartir la simpatía por un equipo de fútbol, o
    compartir ciertos ámbitos de reunión (discotecas,
    etc.). A propósito de ello Subercaseaux sostiene: "En un
    país donde hay un déficit (de arrastre) de espesor
    cultural étnico o demográfico, este tipo de
    identidades transitorias desempeñan un rol aún
    más relevante en la vida social y, no necesariamente
    inciden en una identidad
    nacional; a veces incluso pueden influir en una
    pérdida de importancia de ésta.

    A la problemática cuestión de las
    posibilidades de definición de una identidad nacional
    (ver, por ejemplo, Bosch,; o García Canclini), cuestionada
    desde la década del ’80 por el postmodernismo, la
    globalización le agrega la
    transformación de los referentes históricos de cada
    sector cultural.

    Ya desde los ’90 García Canclini (1992)
    sostiene que el neoliberalismo
    cambia la jerarquía de los referentes: "Me parece que
    cambia las relaciones entre lo nacional y lo extranjero. Lo
    nacional sigue existiendo, sigue siendo una posición
    necesaria pero –como lo vemos cotidianamente- estamos
    atravesados por una cantidad de productos e informaciones
    extranjeras que pasan a formar parte de lo que tenemos que saber
    para poder
    interactuar con nosotros. Y la mayor parte de esto no se produce
    en nuestro país. ¿Cómo lo administramos? No
    sólo cómo lo producimos, cómo vivimos lo
    nacional, sino cómo administramos lo que tomamos de todas
    partes. Esto es lo que pasa a ser la cuestión central. No
    hay que verlo en términos maniqueos. No creo en la
    sustitución del español
    por el inglés,
    o de las tradiciones populares por los entretenimientos
    electrónicos. Creo en las cuestiones más complejas,
    especialmente las políticas:
    ¿dónde están los focos de decisión y
    respecto de qué áreas de la cultura y de la vida
    social consideramos que lo nacional debe ser mantenido y
    reforzado?".

    El problema de la multiculturalidad
    mégalopolitana entonces, articulado a los efectos de
    transitoriedad en la formación de identidades culturales,
    unidos a su vez con la segregación estructural que el
    nuevo ordenamiento cultural produce, en tanto lógica
    conjuntista-identitaria, se puede describir como una suerte de
    implosión rupturita de los espacios y la historia local de los
    sistemas y subsistemas culturales.

    Con la globalización, en tanto eje ordenador de
    una nueva cultura del consumo y promoción de un nuevo modelo
    psico-cultural, se multiplican los "diferentes", pero en el seno
    del mismo sistema cultural.

    La cultura global

    Tal como sostiene Gubern existe una falacia en el
    empleo actual
    del término de McLuhan: "aldea global". Pues, "en las
    aldeas, los flujos de comunicación son multidireccionales
    y tienden a ser desjerarquizados, todo el mundo habla con todo el
    mundo. En la aldea global, configurada por las redes mediáticas
    actuales, la
    comunicación tiende a ser monodireccional, desde el
    norte hacia el sur y el este, creando efectos de dependencia
    económica y cultural, porque la información es mercancía e ideología a la vez"

    El campo de la industria
    cultural actual nos interroga acerca de las vías de
    administración de la información y productos culturales que nos
    llegan, conformando un incentivo psico-cultural capaz de
    cohesionar grupos identitarios en torno a su consumo.

    La globalización impone un orden cultural que,
    además de implosionar su segregación estructural
    hacia su centro mismo, se articula con la lógica
    diferencial del marketing,
    generando grupos diferenciados a partir de un mismo rasgo
    consumidor,
    tanto material (productos) como simbólico (marcas).

    La producción de estas nuevas identidades
    nómades se refuerzan con la hibridez de los procesos
    actuales de identificación psicocultural. Es decir, ante
    la diversificación de escenarios y tendencias, que inundan
    con su multiplicación de ofertas al "ciudadano y consumidor", el
    margen para la conformación de una identidad subjetiva se
    agranda en la combinatoria que resulta de la
    particularización de las posibilidades. Tal como sostiene
    García Canclini (1997): "somos individuos híbridos,
    que aprovechamos varios repertorios para enriquecernos, formarnos
    y participar en escenarios distintos, no siempre
    compatibles".

    La construcción psicosocial de la identidad
    cultural, hoy se encuentra atravesada por una hibridez subjetiva
    capaz de aprovechar la multiplicación de ofertas que el
    orden cultural actual fomenta debido a su subordinación a
    la lógica de la globalización. En este sentido, lo
    importante no es la diversidad de opciones sino las oportunidades
    de acceso.

    La desigualdad en el aprovechamiento de las opciones
    genera que grupos cada vez más grandes sean identificables
    por sus carencias de rasgos de consumo antes que por atributos
    más positivos. Son los home-less o los NBI (necesidades
    básicas insatisfechas), es decir los "sin" algo que
    supuestamente estaría al alcance de muchos otros
    obtener.

    Sin acceso al abanico de objetos y servicios de
    consumo, tanto económico, social como cultural, estos
    grupos son excluidos en forma sistemática "por defecto",
    es decir, por no poseer la capacidad de efectuar sus opciones en
    el mundo cultural actual. De este modo se originan verdaderos
    mapas de la
    marginación que dibujan la subdivisión de la
    población, expresando en sus respectivos territorios la
    localización diferencial de los que han sido segregados
    por el nuevo orden.

    Conclusiones:

    La Antropología sociocultural nos sugiere
    estudios socioculturales que nos ayuden a comprender las culturas
    a partir de su lógica interna y no asumiendo pautas o
    enfoques que no se corresponde con esa cultura.

    Pudiéramos coincidir con otros autores que a la
    hora de explicar y comprender un fenómeno natural o social
    del hombre, entonces se impone considerar la posibilidad de
    intervención de factores culturales; y viceversa, cuando
    se quiera analizar un factor cultural, debemos tener en cuenta
    las variables
    naturales y sociales implicadas.

    Bibliografía
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      Antropólogo Social. Magíster en Filosofía
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    Leony Ramírez
    Pérez

    Licenciado en Sociología por la Universidad de Oriente en
    Julio del 2002

    Asesor de la rectora de la Universidad de
    Granma.

    Profesor de Antropología
    Sociocultural.

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