En este trabajo se reflexiona en torno a la
necesidad del estudio de la Antropología en lo que respecta
específicamente al profesional de los Estudios Socio
culturales , definiéndose desde aquí formas de
ejercer investigaciones
sociales desde categorías epistémicas
ideológicas determinadas. El mismo tiene como objetivo
aportar elementos teóricos que contribuyan a profundizar
en la concepción de la Antropología como disciplina
elemental para los estudios Socio- culturales.
A partir de una revisión bibliográfica
realizada a diversos estudios relacionados con la temática
y sin perder de vista la importancia rectora de la Sociología en su aporte a esta rama del
conocimiento.
El término Sociocultural nos invita a pensar en
dos realidades objeto de estudio científico, lo social y
lo cultural. Quizás convendría hablar del enfoque
sociocultural de los fenómenos sociales y
culturales.
Para abordar esta temática resulta indispensable
remontarnos a realizar una breve caracterización de la
disciplina
Antropológica, que estudia al hombre desde
diversos aspectos: la etnia a que pertenece, la lengua como
medio de comunicación, nacional, dialecto, lengua criolla
o jerga y uno bien importante, su cultura. Lo
real es que las tres están interrelacionadas y al mismo
tiempo
cruzadas. Lo anteriormente expuesto explica el por qué la
Antropología como ciencia se
preocupa por todo lo humano, analizando situaciones, condiciones,
modo de vida de una comunidad,
tradiciones socioculturales; además de la relación
establecida entre las personas. Todas ellas reflejan la realidad
a pesquisar por parte de quien ejecute el estudio.
El profesional en Estudios Socio Culturales se presenta
más bien como un especialista que aplica las diferentes
ciencias en
función
de su labor de detección, investigación e intervención en las
comunidades. Este profesional debe asumir un concepto adecuado
de trabajador sociocultural en su más amplia
acepción y debe ser capaz de dar respuesta a exigencias
culturales, artísticas, sociales, político
ideológicas y del turismo.
Para este trabajo enfocaré una
problemática que considero imprescindible en el oficio del
antropólogo. La problemática concierne a la
discusión sobre la noción de cultura en el
discurso
antropológico. Que podemos entender como Cultura?
"Cultura es ese todo complejo que incluye el
conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el
derecho, la costumbre y cualesquiera otros hábitos y
capacidades adquiridos por el hombre como
miembro de la sociedad". La
Cultura tiene una serie de características que la hacen diferente de
otros procesos que
podemos clasificar como de aprendizaje.
Básicamente la Cultura es aprendizaje. C.
Kottak lo distingue del aprendizaje individual situacional que es
cuando este se basa en la misma experiencia, es propio de los
animales, y
del aprendizaje social situacional en el que se aprende de otros
miembros del grupo social,
no necesariamente a través del lenguaje.
Cuando intentamos definir y comparar cualquier Cultura
es fundamental tener muy en cuenta las siguientes características:
La Cultura se transmite de generación en
generación Es fundamental en esta primera
característica delimitar el concepto de
generación Podemos hablar de unos cuatro o cinco
años por generación. Sin embargo, este paralelismo
puede tener algunos puntos discutibles uno de ellos se produce al
comparar el número de generaciones que pueden convivir a
la vez. La mecánica de la transmisión de
conocimientos acostumbra a ser de una generación a su
inmediatamente inferior, o a lo sumo a la siguiente. De bien
pequeño, toda persona, mediante
el
aprendizaje, tanto de manera consciente como de manera
inconsciente y a través de la interacción con los
demás miembros de su entorno, realiza el denominado
proceso de
endoculturación o integración Cultural de un miembro a su
propia Cultura.
La Cultura es simbólica El
antropólogo Leslie White, definió a la Cultura como
"un continuum extrasomático (no genético, no
corporal) y temporal de cosas y hechos dependientes de la
simbolización… La Cultura consiste en herramientas,
utensilios, vestimenta, ornamentos, costumbres, instituciones,
creencias, rituales, juegos, obras
de arte, lenguaje,
etc." Más adelante White nos dice que el origen de
la Cultura se produjo en el momento que el hombre
adquirió la capacidad de simbolizar o "de originar libre y
arbitrariamente y dotar a la vez de significado una cosa o hecho,
y, correspondientemente, (…) captar y apreciar tal
significado". Entendemos como símbolo algo verbal o no
verbal, inmerso dentro de una determinada Cultura o
lenguaje.
La Cultura es compartida. La Cultura se transmite
a través de los grupos a los que
se pertenece que son los encargados del proceso de
enculturación. El sentimiento de pertenecer a un grupo
está claramente marcado dentro del ámbito
comunitario.
¿Qué lugar ocupa el concepto de cultura
en el desarrollo de
la antropología?
El
concepto de cultura en la antropología ha tenido una
importancia crucial a todo lo largo de su camino teórico y
metodológico. Desde la época del evolucionismo del
siglo XIX en Europa, la
"cultura occidental" aparece como sinónimo de
civilización, tomando como punto de referencia la
experiencia civilizatoria occidental, que se oponía
paradójicamente a la cultura primitiva que le daba sentido
de autoafirmación como centro de otras culturas. Bajo esta
visión, el concepto de "cultura" era entendido como
sinónimo de civilización, siendo las culturas
primitivas las que deberían aspirar a transformarse bajo
los lineamientos del modelo
occidental.
Desde el siglo XVIII en
Francia,
Condorcet y Turgot, ya tenían planteamientos muy cercanos
al concepto de cultura como conocimientos transmitidos y
heredados socialmente; sin embargo, la génesis del
concepto de cultura es múltiple, no pudiéndola
reducir a un solo pensador.
Al igual que otras categorías de la
interpretación social, como dialéctica,
multiculturalismo, simbolismo, cambio social,
estructura o
función, el concepto de cultura ha atravesado por un
enorme trabajo teórico de reflexión resumido,
reformulando concepciones filosóficas y
antropológicas anteriores, teniendo como consecuencia
nuevas nociones que nos ayudan a interpretar la realidad social
de manera más convincente.
La palabra cultura,
culture en francés, se utiliza desde el siglo XVIII en
Francia
asociada al "cultivo de la tierra" y
por metáfora refiere posteriormente el cultivo espiritual.
Marvin Harris, en su desarrollo de
la teoría
antropológica, señala que uno de los antecedentes
sobre lo cultural está dado en la obra de John Locke.
Este filósofo refiere que en el momento de nacer nuestro
cerebro es una
suerte de gabinete vacío que se llena paulatinamente con
nuestra propia experiencia social.
La definición de cultura
más socorrida en el paradigma
antropológico fue la del evolucionista Edward B. Tylor en
la segunda mitad del siglo XIX, apareciendo paralelamente con la
antropología académica. La definición de
Tylor señala que la cultura es: "el todo complejo que
incluye costumbres, conocimientos, creencias, capacidades, y
hábitos adquiridos"
A partir de entonces los
antropólogos han repetido de una u otra manera la misma
fórmula, con algunas especificidades; considerando que las
sociedades no
occidentales poseen una cultura acorde con la
transformación de su entorno incluyendo los recursos
naturales, ideológicos, religiosos y/o
artísticos.
Después que los
antropólogos de diversas disciplinas han discutido durante
más de cien años sobre la cultura, podemos resumir
que dicho concepto ha tenido tantas facetas de
interpretación como escuelas que lo reivindican.
En esto sienta sus bases la
antropología del siglo veinte, concibiendo de entrada que
cultura no se opone ni es continuidad de lo primitivo hacia lo
civilizado, como decían los evolucionistas. Los
antropólogos articulaban así la definición
de cultura al estudio de las "sociedades
primitivas" anteponiendo, al mismo tiempo, la
relación dialéctica que mantiene el género
humano con su medio natural. Esto dio pie a que, posteriormente,
se planteara la dicotomía naturaleza
cultura.
¿Cómo se piensa la cultura en otros
contextos teóricos?
En el siglo XIX en los E EUU Lewis
Morgan escribía acerca de la sociedad antigua,
haciendo aportaciones considerables en los estudios de
parentesco, en particular a los sistemas
complejos de parentesco incluyendo sistemas omaha,
iroques, polinesio e indio, de entre un centenar de culturas de
todo el planeta. Pese a los grandes avances que Morgan
había hecho en los estudios antropológicos y, sobre
todo, en su reconocida tríada evolutiva
Salvajismo-Barbarie-Civilización, no logró
instaurar una cátedra y así fortalecer el paradigma
antropológico que le permitiera consolidar y organizar
el trabajo
académico profesional como lo había hecho Tylor en
Inglaterra. El
concepto de sobre vivencia , por ejemplo, señalaba que las
sociedades primitivas, concebidas así en ese entonces, no
eran más que sobreviviencias de los grupos que
existieron alguna vez en la edad de piedra. Por lo que su
existencia se concebía como resabios de algo que no pudo
cambiar, y que se le debía observar como fósiles
sociales. El objetivo que
subyace en la reflexión del concepto de cultura de Morgan
y Tylor en la antropología académica era el de
situar a la cultura occidental como el último
eslabón de la cadena evolutiva.
Por su parte, el
difusionismo antropológico se instala en la
antropología como una rama inspirada en el evolucionismo.
El principio general consideraba que el hombre no era
capaz de inventar su cultura, razón por la cual
debía de importarla mediante la
metamorfosis por contacto, estableciendo así un foco
de dispersión cultural, donde el centro se
convertía en la cultura hegemónica que
nutría las culturas periféricas. Sin embargo, en
Alemania los
difusionistas no fueron tan caóticos y fantasiosos como en
Inglaterra;
Ratzel y Graebner, que trabajaron en el museo de
antropología de Berlín, se dieron a la tarea de
clasificar algunas regiones del planeta. El primero propone la
noción de Kultur-Kreis que genera, a su vez, el concepto
de área cultural, concepto que será retomado
posteriormente por Kroeber y Wissler.
El relativismo cultural o el particularismo
histórico, como también se le conoce, fue un
movimiento que
dominó toda la primera mitad del siglo XX en la
antropología practicada en los Estados Unidos de
América. En base a la estrategia
definida por Franz Boas, el "fundador "se constituyó un
programa que
evitó las síntesis
teóricas, rechazó las generalizaciones y
reconstrucciones en abstracto y, en oposición,
postuló la necesidad de la observación directa y la recolección
sistemática de datos
empíricos como paso para sustentar construcciones
teóricas. De acuerdo con los principios del
relativismo cultural, todas las culturas son particulares y
comparables; no hay culturas inferiores y superiores. Para Boas
un principio teórico básico consistía en el
enfoque histórico no evolucionista de la cultura ya que
cada cultura era un conjunto coherente de rasgos conductuales e
ideacionales, cualitativamente diferente e históricamente
particular. Otro principio básico era la premisa
metodológica de entender la cultura "desde adentro", en
sus propios términos. Un tópico importante de su
teoría
de la cultura se refiere a la relación individuo-sociedad
por ello le confirió gran importancia a la socialización y al lenguaje. Todos estos
aspectos fueron desarrollados por un conjunto amplísimo de
discípulos de Boas: Kroeber, Lowie, Sapir, Lee Whorf,
Benedict, Linton, Kardiner, Mead. Estos siguieron
básicamente interesados por el principio de integración cultural de la
personalidad en la cultura, la interrelación de
fenómenos culturales (desde la perspectiva de la psicología y la
lingüística) y por cómo los diferentes
contextos espacio-temporales daban sentido a las culturas
(acercándose a lecturas ecologistas.
La escuela
funcionalista se consolida en Inglaterra alrededor de 1920, su
creador B.Malinowski Este intento empirista pretendió
convertir a la antropología en una disciplina
científica, a fin de establecer un corte con la
antropología conjetural decimonónica. La llamada
revolución
funcionalista fue la que inició el camino de la
antropología científica, dentro del marco y el auge
del imperialismo
británico, a través de sus más importantes
creadores: Malinowski y sus discípulos: E.E.
Evans-Pritchard, Raymond Firth, Meyer Fortes, Ian Hogbin, Phyllis
Kaberry, Hilda Kuper, Hortense Powdermaker, Audriey Richards e
Isaac Shapera. Su punto de partida era el individuo y la
transformación de sus necesidades en necesidades sociales
que son satisfechas por las instituciones
culturales y sociales que tiene esa función. La cultura se
constituye como un todo funcional, integrado y coherente, que no
se opone a la naturaleza, sino
que la continua. Son centrales los conceptos de función,
institución y cambio
cultural.
Por su parte, el estructuralismo constituyó una verdadera
revolución
en Ciencias
Sociales y Humanísticas. Su representante más
excelso fue C.Levi-Strauss. La idea de estructura
tiene hondas raíces en la historia de las ciencias
sociales y, en particular, en Francia a partir de la obra de
E.Durkheim y de
F.Saussure. Los principales presupuestos
del estructuralismo consisten en: primero, el lugar
central del concepto de estructura entendido como pauta o
configuración teórica constituida por principios
universalmente válidos y, segundo, la insistencia en
penetrar más allá de lo dado, de la superficie o
apariencia de los fenómenos sociales, hasta una estructura
"oculta" o "profunda" de la mente humana. Sus definiciones de
mito y de
cultura, como proceso de comunicación y sistema de signos
compartidos, son trascendentales.
Una de las perspectivas antropológicas que
más claramente sigue la idea de un orden cultural es la
estructuralista. Desde sus primeros trabajos, Levi-Strauss (1949)
se preocupa por distinguir el orden simbólico de la
cultura, respecto de la
organización inmanente de la naturaleza.
Fijándose más en las relaciones existentes
entre los elementos, que en la descripción de los objetos en sí, el
estructuralismo ha estudiado cómo tales relaciones
simbólicas constituyen un orden determinante que afecta
tanto al todo como a las partes de cada sociedad. En ese sentido
el estructuralismo aspira a la modelización de un orden
simbólico "universal" capaz de aplicar un mismo logaritmo
antropológico a la lógica
de organización social de cualquier
pueblo.
Para Levi-Strauss las sociedades deben ser estudiadas a
través de sus sistemas simbólicos, integrables a un
sistema general
(universal). Allí, las transformaciones particulares de un
sistema a otro responden a las "permutaciones" que operan los
elementos de la estructura social, en tanto atrapados en un
sistema de signos que los trasciende.
De este modo, al privilegiar la
organización de un orden cultural en base a un sistema
simbólico de signos, Levi-Strauss construye un
visión antropológica que evidencia su
separación tajante de cualquier forma de
naturalismo.
Así, por ejemplo, las reglas, las costumbres, los
ritos y valores
morales que regulan la vida matrimonial y familiar,
están determinados por el sistema de signos que rige las
estructuras
elementales del parentesco.
Al ser concebida como una ciencia
semiológica, la antropología estructural nos
permite apreciar en sumo grado el desarrollo de la idea de un
"orden cultural", en tanto sistema de valores,
determinados simbólicamente dentro de un conjunto de
elementos.
En Castoriadis, el orden cultural -en tanto realidad
sistematizada por teorías
racionales-está sometido a las leyes del
conjunto y de la relación identitaria. Desde esta
perspectiva, el orden cultural funciona como código
(legein), donde los elementos (signos) simbólicos de la
sociedad hacen conjunto. El mismo queda entonces sometido a las
reglas de las relaciones entre los propios elementos. Son estas
relaciones las que explican por qué le confieren identidad
–incluso podría decirse "significación"- a
cada elemento.
De este modo, las diferencias de código,
es decir, de conjuntos
lógicos identitarios, permite diferenciar a unos grupos de
otros, en tanto no pertenecientes al conjunto identitario
primero. Si se compara la interrogativa del código
castellano
¿Este hombre es un buen hombre? con la del inglés
Is this man a good man? podemos apreciar cómo influyen las
regulaciones simbólicas identitarias del conjunto
sintáctico de cada idioma para diferenciar el modo de
formulación de una misma pregunta: la de si "este hombre
es un buen hombre", o no.
Esta diferencia entre códigos idiomáticos
puede apreciarse como un buen ejemplo de las diferencias que se
producen por la existencia de diferentes conjuntos
identitarios.
Con la transmisión de generación en
generación de un mismo código de
comunicación, hábitos cotidianos, técnicas
de producción, conjunto de regulaciones
sociales, valores
filosóficos, ideológicos, religiosos y
políticos, se conforma un proceso de reproducción del orden cultural que, no
obstante, a lo largo del tiempo ha marcado distintos
períodos históricos.
El orden común a todos los hombres de una misma
comunidad es
orden simbólico; tiene una lógica
de conjunto y confiere identidad a
sus subordinados. Pero también es orden creado a partir de
lo existente y de la imaginación radical.
El orden cultural es el resultado de un proceso que
permanentemente se ve motorizado por la irrupción de lo
nuevo, indeterminado, sólo atribuible a la inventiva de la
imaginación radical de Castoriadis, o a la capacidad de
representación del aparato psíquico inconsciente,
de acuerdo a Freud.
El representar creativo no produce entonces lo
"diferente", en tanto simplemente identificable en un nivel
superior o inferior de la misma lógica conjuntista
identitaria. La imaginación radical no genera al man en
tanto mera diferencia "idiomática" del signo hombre, del
castellano. No,
la creatividad
psíquica del hombre, que a la vez es social e
histórica, ha inventado al lenguaje en sí, en tanto
registro
distinto de comunicación. El hombre se ha auto alterado
como especie, para convertirse en un ser parlante.
El orden cultural es el resultado de un proceso,
entonces, cuyos tiempos están marcados por las diversas
irrupciones de lo nuevo, indeterminado, que ha roto la rutinaria
mecanicidad conjuntista identitaria de cada época
cultural.
El proceso cultural en verdad posee un orden, pero
sólo en tanto es siempre superable por la irrupción
del magma creativo, psíquico, social e
histórico.
Es por ello que, frente a las definiciones de un nuevo
orden mundial, en tanto orden simbólico planetario, que
concentra la producción de los fenómenos del
mundo en torno a: "a) la
constitución de un único mercado
económico mundial, que promueve una nueva
especialización y división internacional del
trabajo y b) la conformación de una nueva esfera
psico-cultural que entrelaza al mundo en una tupida y compleja
red de
informaciones y comunicaciones." oponemos nosotros una
visión -si bien no necesariamente "optimista"- al menos
"distinta" de aquellas que tan unánimemente condenan a la
identidad de los pueblos a la simple repetición universal
reproductiva de un mismo modelo
cultural "macdonalesco".
El nuevo ordenamiento económico y psico-cultural
"exige homogenizar patrones de consumo, y
esto no se logra tan sólo mediante agresivas políticas
económicas ni mediante propagandas publicitarias centradas
en la oferta de los
permanentemente renovados productos. Lo
que se difunde es, ante todo, un modelo cultural que genera
actitudes y
motivaciones orientadas a adoptar nuevos estilos y formas de
vida, más allá e independientemente de las formas
concretas que unos y otros asuman.
Este nuevo modelo se transmite generando diferentes
procesos de
identificación y valoración subjetiva; es decir,
produce nuevas formas de identidad y reconocimiento social,
compartidas en torno a la nueva promoción de diversos ideales colectivos.
En el orden cultural actual, lo que se transmite identitariamente
a la esfera psico-cultural de la subjetividad es la
reiteración de patrones de consumo que
surgen de modelos de
producción universalizados.
Se configura así un conjunto "globalizado" de la
población, modelizado por una lógica
del mercado. Se
concreta así la divulgación de un mismo orden
cultural que, como modelo concentracionario de consumo, impone un
ideal psicocultural del que una mayoría de la población necesariamente quedará
segregada, y que, a medida que pasa el tiempo, margina a los
sectores menos consumidores en cada vez mayores
proporciones.
La fatal combinación de poder
económico y fomento globalizado del consumo se transforma
en la amplificación de un modelo psicocultural
identitario, que requiere del ciudadano cada vez mayores signos
de pertenencia consumista (tarjetas de
crédito, teléfonos celulares, cable
TV, etc.).
La resultante es una espiralada carrera contra la pobreza,
entendida ésta como carencia o disminución del
consumo. A la generosa oferta de
financiaciones de todo tipo (desde electrodomésticos hasta
viviendas) se asocia entonces el mayor crecimiento proporcional
de morosos. No obstante, el déficit señalado ya
está en los cálculos de financieras y entidades
bancarias!!
La identidad colectiva propuesta por el nuevo orden
cultural globalizado, se estructuraría en torno a una
pertenencia conjuntista-identitaria que hace eje en el factor
consumo, en la medida en que las decisiones de comportamiento
del mercado están cada vez más controladas por los
grandes holdings monopólicos. De este modo,
indirectamente, los intereses de una minoría concentrada
se expanden y difunden como modelo de exclusión social de
una gran mayoría. Buscando el rédito permanente los
monopolios trasnacionales contribuyen a la sensación
social de un mundo global, donde en todas las ciudades los
millones de consumidores pueden consumir lo mismo: lo que los
grandes monopolios proponen. Enfrentada de semejante forma a
tales intereses "mundiales", la subjetividad queda restringida a
modos y canales de expresión notablemente diferentes a los
que se conocían hace apenas una décadas
atrás.
Pues, las particularidades y singularidades que
distinguen a lo subjetivo, se difumina como una silenciosa
claridad en el fulgor restallante de la oferta identitaria de la
cultura actual.
Toda diferencia se incorpora rápidamente al
sistema de consumo, se asimila, se transforma –marketing
mediante- y se vende: como "alternativo", "étnico" o
"souvenir".
El multiculturalismo
En nuestra cultura actual, la multiplicación de
grupos segregados amenaza con convertirse en sí misma en
lo normal.
Los diferentes de la sociedad ya no son unos pocos casos
bien identificables, y por lo tanto abordables y asumibles, desde
un Estado de
bienestar.
No, muy por el contrario, hoy en día, enfermos
mentales, infectados por VIH, desocupados, vendedores ambulantes,
chicos de la calle, trabajadoras sexuales, lesbianas,
homosexuales, travestis, extranjeros de países
limítrofes, latinos, hombres sin techo, mujeres,
discapacitados y/o disminuidos físicamente, comparten con
los casos ya mencionados (junto a otros nuevos: musulmanes,
indígenas, bosnios y eslovenos) el triste privilegio de
engrosar las listas de grupos
sociales identificados por un mismo signo de discriminación, sin que parezca siquiera
que ningún Estado pueda
hacerse cargo ni de ellos ni de los anteriores.
Esta segregación amplificada, ¿se asocia a
la existencia de un único orden global?
Por otra parte, frente a los problemas de
la
globalización, existen miradas como la de
García Canclini (1997) que señalan la emergencia de
un nuevo factor en los escenarios del nuevo orden cultural. Se
trata del peso considerable que ha tenido la variable
demográfica en la constitución de las megalópolis, y
sus enormes consecuencias en la generación de una
"compleja multiculturalidad".
La multiculturalidad ha cambiado el paradigma urbano de
los cientistas sociales de mitad de siglo XX. Hoy la
cuestión "no es entender qué es lo
específico de la cultura urbana, qué la diferencia
de la cultura rural, sino cómo se da la multiculturalidad,
la coexistencia de múltiples culturas en un espacio que
llamamos todavía urbano". Desde este punto de vista,
García Canclini describe cómo coexisten diferentes
ciudades dentro de una misma ciudad; lo que nos conduce a la
pregunta correspondiente: ¿cómo coexisten
diferentes culturas simultáneamente dentro de un mismo
orden cultural (que llamamos todavía urbano)?
Respecto de Buenos Aires, por
ejemplo, García Canclini sostiene: "La complejidad
multicultural de grandes urbes como Buenos Aires,
México o
Sao Paulo es, en gran medida, resultado de lo que las migraciones
han hecho con estas ciudades al poner a coexistir a
múltiples grupos étnicos. Ésta es una
experiencia que Buenos Aires tenía desde fin del siglo
pasado cuando llegaron grandes migraciones europeas. Buenos Aires
ha sido una de las primeras ciudades pluriculturales en el mundo,
donde lo multiétnico era muy visible. Pero esto ha sido
poco trabajado, salvo por parte de algunos historiadores, porque
la tendencia era más bien a construir una unidad nacional,
y a encontrarnos satisfechos con las maneras en que sobre todo
los grandes flujos migratorios español e
italiano se iban disolviendo en una estructura representativa de
una unidad nacional, de ese crisol de razas".
Resulta relevante entonces señalar que, en el
orden cultural actual, dominado por la globalización económica y
psico-cultural, "no hay que identificar demasiado
rápidamente consumo con homogeneización. Las
comunidades de consumidores que hoy se forman, incluso a nivel
trasnacional, y que son especialmente perceptibles en las
generaciones jóvenes, no unifican a todos bajo los mismos
productos,
bajo los mismos símbolos, sino que buscan también
formas de diferenciación."
Esta es la clase de problemas a
las que se refiere, por ejemplo, Bernardo Subercaseaux (1999),
cuando analiza la relación entre la cuestión de la
identidad
nacional en Chile y las
consecuencias de la globalización. Subercaseaux señala
que en Chile no se ha
dado una suficiente penetración cultural de lo mapuche,
capaz de conferirle a la cultura chilena -en general- un
definitivo rasgo étnico y demográfico. A esto lo
llama déficit de espesor cultural, en la medida en que, de
acuerdo con García Canclini (1995) a falta de una
suficiente raigambre étnica, la
globalización impacta en las culturas nacionales
generando la proliferación de nuevas identidades, llamadas
nómades o transitorias, tales como la que resulta de
compartir la simpatía por un equipo de fútbol, o
compartir ciertos ámbitos de reunión (discotecas,
etc.). A propósito de ello Subercaseaux sostiene: "En un
país donde hay un déficit (de arrastre) de espesor
cultural étnico o demográfico, este tipo de
identidades transitorias desempeñan un rol aún
más relevante en la vida social y, no necesariamente
inciden en una identidad
nacional; a veces incluso pueden influir en una
pérdida de importancia de ésta.
A la problemática cuestión de las
posibilidades de definición de una identidad nacional
(ver, por ejemplo, Bosch,; o García Canclini), cuestionada
desde la década del ’80 por el postmodernismo, la
globalización le agrega la
transformación de los referentes históricos de cada
sector cultural.
Ya desde los ’90 García Canclini (1992)
sostiene que el neoliberalismo
cambia la jerarquía de los referentes: "Me parece que
cambia las relaciones entre lo nacional y lo extranjero. Lo
nacional sigue existiendo, sigue siendo una posición
necesaria pero –como lo vemos cotidianamente- estamos
atravesados por una cantidad de productos e informaciones
extranjeras que pasan a formar parte de lo que tenemos que saber
para poder
interactuar con nosotros. Y la mayor parte de esto no se produce
en nuestro país. ¿Cómo lo administramos? No
sólo cómo lo producimos, cómo vivimos lo
nacional, sino cómo administramos lo que tomamos de todas
partes. Esto es lo que pasa a ser la cuestión central. No
hay que verlo en términos maniqueos. No creo en la
sustitución del español
por el inglés,
o de las tradiciones populares por los entretenimientos
electrónicos. Creo en las cuestiones más complejas,
especialmente las políticas:
¿dónde están los focos de decisión y
respecto de qué áreas de la cultura y de la vida
social consideramos que lo nacional debe ser mantenido y
reforzado?".
El problema de la multiculturalidad
mégalopolitana entonces, articulado a los efectos de
transitoriedad en la formación de identidades culturales,
unidos a su vez con la segregación estructural que el
nuevo ordenamiento cultural produce, en tanto lógica
conjuntista-identitaria, se puede describir como una suerte de
implosión rupturita de los espacios y la historia local de los
sistemas y subsistemas culturales.
Con la globalización, en tanto eje ordenador de
una nueva cultura del consumo y promoción de un nuevo modelo
psico-cultural, se multiplican los "diferentes", pero en el seno
del mismo sistema cultural.
La cultura global
Tal como sostiene Gubern existe una falacia en el
empleo actual
del término de McLuhan: "aldea global". Pues, "en las
aldeas, los flujos de comunicación son multidireccionales
y tienden a ser desjerarquizados, todo el mundo habla con todo el
mundo. En la aldea global, configurada por las redes mediáticas
actuales, la
comunicación tiende a ser monodireccional, desde el
norte hacia el sur y el este, creando efectos de dependencia
económica y cultural, porque la información es mercancía e ideología a la vez"
El campo de la industria
cultural actual nos interroga acerca de las vías de
administración de la información y productos culturales que nos
llegan, conformando un incentivo psico-cultural capaz de
cohesionar grupos identitarios en torno a su consumo.
La globalización impone un orden cultural que,
además de implosionar su segregación estructural
hacia su centro mismo, se articula con la lógica
diferencial del marketing,
generando grupos diferenciados a partir de un mismo rasgo
consumidor,
tanto material (productos) como simbólico (marcas).
La producción de estas nuevas identidades
nómades se refuerzan con la hibridez de los procesos
actuales de identificación psicocultural. Es decir, ante
la diversificación de escenarios y tendencias, que inundan
con su multiplicación de ofertas al "ciudadano y consumidor", el
margen para la conformación de una identidad subjetiva se
agranda en la combinatoria que resulta de la
particularización de las posibilidades. Tal como sostiene
García Canclini (1997): "somos individuos híbridos,
que aprovechamos varios repertorios para enriquecernos, formarnos
y participar en escenarios distintos, no siempre
compatibles".
La construcción psicosocial de la identidad
cultural, hoy se encuentra atravesada por una hibridez subjetiva
capaz de aprovechar la multiplicación de ofertas que el
orden cultural actual fomenta debido a su subordinación a
la lógica de la globalización. En este sentido, lo
importante no es la diversidad de opciones sino las oportunidades
de acceso.
La desigualdad en el aprovechamiento de las opciones
genera que grupos cada vez más grandes sean identificables
por sus carencias de rasgos de consumo antes que por atributos
más positivos. Son los home-less o los NBI (necesidades
básicas insatisfechas), es decir los "sin" algo que
supuestamente estaría al alcance de muchos otros
obtener.
Sin acceso al abanico de objetos y servicios de
consumo, tanto económico, social como cultural, estos
grupos son excluidos en forma sistemática "por defecto",
es decir, por no poseer la capacidad de efectuar sus opciones en
el mundo cultural actual. De este modo se originan verdaderos
mapas de la
marginación que dibujan la subdivisión de la
población, expresando en sus respectivos territorios la
localización diferencial de los que han sido segregados
por el nuevo orden.
La Antropología sociocultural nos sugiere
estudios socioculturales que nos ayuden a comprender las culturas
a partir de su lógica interna y no asumiendo pautas o
enfoques que no se corresponde con esa cultura.
Pudiéramos coincidir con otros autores que a la
hora de explicar y comprender un fenómeno natural o social
del hombre, entonces se impone considerar la posibilidad de
intervención de factores culturales; y viceversa, cuando
se quiera analizar un factor cultural, debemos tener en cuenta
las variables
naturales y sociales implicadas.
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Leony Ramírez
Pérez
Licenciado en Sociología por la Universidad de Oriente en
Julio del 2002
Asesor de la rectora de la Universidad de
Granma.
Profesor de Antropología
Sociocultural.