Gnoseología

Enviado por alexpacaya

El conocimiento
inconsciente
El conocimiento
consciente
El mundo de las
ideas
Conclusiones
Bibliografía

INTRODUCCION

En el desarrollo y
la exposición de la teoría del
conocimiento en un autor determinado juega un papel de
primera importancia la terminología. Vocablos que
significan una cosa precisa en una autor, tienen, o al menos
pueden tener, un significado muy diverso en otro. Quizá a
esta inconsideración se haya debido que el texto
agustiniano sea interpretado conforme al gusto de la época
en que se escribe, sin detenerse en analizar el concepto propio
de cada expresión. Es necesario constatar, ante todo, que
la imposición de las categorías medievales al
pensamiento
agustiniano lo perjudicó enormemente. Hoy nos vemos,
debido a la presión
del mundo medieval que sufrimos por doquier en amalgama tomista,
casi imposibilitados para acercarnos sin prejuicios a la
temática agustiniana.

En este trabajo se ensaya una definición de
términos que, aunque no exhaustiva, puede dejar al menos
en claro que la terminología de Agustín no es
constante y que muchos vocablos se emplean en diferentes
sentidos. Esta advertencia conduce a la conciencia de que
el intérprete debe considerar cada texto en
concreto para
poder definir
el significado auténtico de la palabra en
cuestión.

Además de esta precisación se expone una
perspectiva general de la formación del conocimiento.
Agustín parte en toda su teoría
del concepto de
visión y a ella asemeja todo conocimiento,
tanto sensible, imaginativo, como intelectual. Así se
comprende con facilidad suma que la luz y la iluminación tenían por necesidad que
ingresar dentro de su sistema.
Después de este concepto general, en que la visión
y sus elementos se trasladan a todos los órdenes del
conocimiento humano, pasamos a distinguir los tres campos netos
del conocimiento. Los autores a veces olvidan que el mundo
imaginativo es medio entre el sensible y el inteligible y no lo
consideran. Aquí se trata de colocarlo en su puesto y de
mostrar su existencia real en el pensamiento de
Agustín. Si es cierto que dio la palma al platonismo en
esa distinción -sensible e inteligible-, no negó
nunca esa tercera que parece clara en los grandes tratados de
conjunto, De Trinitate, De Genesi ad litteran y en los primeros
años en De musica. Con los textos y la insinuación
ofrecida en ellos queda margen abierto a la inteligencia
de los capítulos que seguirán como prueba concreta
de éste y realización palmaria del
mismo.

Capitulo I

EL CONOCIMIENTO INCONSCIENTE

La distinción de San
Agustín entre conocimiento natural y adventicio, o
conocimiento ingénito y adquirido, se
traduciría hoy por conocimiento inconsciente y
conocimiento consciente. Pero la existencia del conocimiento
inconsciente se propone como un hecho que necesita pruebas.
Probar la inconsciencia de la mente humana en sus relaciones
con el mundo externo conduce a estudiar la conexión
entre la teoría
del conocimiento y la ascética. No puede decirse
que la mente no se conozca, aunque no piense en sí
misma, en terminología agustiniana, que non se noscat,
etiamsi non se cogitet. Que en muchas ocasiones obra sin
conciencia
es claro a todas luces. ¿Cómo pierde la mente
su conciencia, la consciencia de sí misma y de
los
valores? He aquí el punto de intersección
entre la teoría del conocimiento y la
espiritualidad agustiniana. El amor a
sí mismo y a las cosas materiales
aparta la mente de sí, le hace ocuparse en otras cosas
y pensar en ellas, perdiendo de esta suerte su consciencia.
Cuando se trate, por tanto, de tomar consciencia, será
preciso alejarse de todo aquello que ha servido de
obstáculo al propio conocimiento. La primera prueba
del conocimiento inconsciente será mostrar la
existencia real de la inconsciencia,
Por otra parte, la insistente invitación a
entrar en sí mismo, a tornar a la propia morada y a
intuirse, es demostración palmaria de que no se ha
perdido plenamente el
conocimiento, de que existe un algo latente, que sirve de
reclamo a la consciencia. Es necesario hablar aquí de
presencia constante, distinta de la consciencia. La Metafísica del conocimiento halla en
esta distinción su fundamento más
sólido.
El conocimiento no es un mero dato
psicológico, sino que se enraíza en la
entraña ontológica de la mente humana, es una
experiencia vital e inconsciente. Lo psicológico
carecería de sentido sin el substratum
ontológico, base del conocimiento.
Agustín, al llamar memoria a
este conocimiento, insinúa su latencia, mejor, la
latencia de su contenido. En la memoria
está presente algo de lo que no se tiene conciencia,
existe una presencia, pero no una consciencia. Esta
distinción la han olvidado la han olvidado los
autores. Esa presencia se da en el
conocimiento inconsciente asimilado por Agustín a
la memoria
y designado con ese mismo nombre, en un alcance más
profundo y real. Ese conocimiento anterior a la conciencia es
un estricto a priori.
METAFISICA DEL CONOCIMIENTO
La interioridad agustiniana necesita
también su fundamento y lo halla en este nuevo
concepto. Los autores han hablado de "interioridad
reflexiva", de "subjetividad inmanente", de "inmanencia
filosófica", a propósito de esta
presenciabilidad continua. El estudio de la memoria
sui ha sido abordado directamente en muy pocos
artículos. Se tiene la impresión, al leer tan
diversas versiones, de que se imponen categorías al
pensamiento y no se toma el concepto en su pureza original.
El verbo "nosse" en Agustín tiene una
significación bien definida como presencia
ontológica del ser racional a sí mismo, como
conocimiento inconsciente. No se trata de un inmanentismo, ni
de un subjetivismo, sino de un sentido amplio. La mente es
siempre inmanente a sí misma, porque "nihil tam
praesentius sibi quam se. Es en la mente misma donde la
trascendencia se toca con la inmanencia y esto es necesario
ponerlo de relieve,
para que se note la continuidad del pensamiento agustiniano
en los diversos órdenes, natural y
sobrenatural.
Como todo a priori la memoria sui exige pruebas y
es el conocimiento consciente el que las ofrece. Comienzan
éstas por el amor y el
apetito que la mente tiene de conocerse a sí misma.
Amándose y deseando conocerse muestra que
de algún modo ya se conocía, pues su esencia
consiste en ser, vivir y entender como es, vive y entiende un
ser racional, viviendo y entendiendo. La mente es reflexiva,
es una potencia
activa, dinámica, capaz de conocerse a
sí misma y mediante su conocimiento capaz de conocer
los demás objetos. Ese primer conocimiento que tiene
de sí misma, por ser racional, es inconsciente, ya que
únicamente aparece cuando piensa conscientemente en
sí misma. La existencia de ese inconsciente es una
verdad tan clara que Agustín rehusa abordarla de
frente. Sabe que mens se non potest amittere, y que, sin
embargo, es ocasiones huye de sí misma y no tiene
consciencia de su presencia. La continua llamada a la
interioridad reflexiva, consciente, tiene por fundamento la
presencialidad de la mente a sí misma. La primera fase
de la espiritualidad se concretará, por tanto, en
llamar a la consciencia, en reintegrar la mente a sí
misma, haciendo que esté a lo que está, age
quod agis.
De lo dicho se desprende que la memoria sui es un
conocimiento informe,
es decir, no formado, no expreso, sino impreso, es la pura
presencialidad de sí a sí, es además un
requisito previo a todo otro conocimiento. No es una notitia,
según el término de Agustín, sino parens
notitiarum, es, en una palabra, un medium quo del
conocimiento consciente. Sin ella todo otro conocimiento es
imposible. Si la relacionamos con la memoria Dei brilla de
inmediato su naturaleza
ontológica íntima. La memoria sui se concentra
sobre la mutabilidad y temporalidad de las cosas y tiene su
correlato en la scientia, mientras que la memoria Dei juzga
de lo inmutable y eterno, y evoca en lo consciente, a la
sapientia agustiniana. Como puede apreciarse la unidad del
pensamiento de San
Agustín es admirable. La razón y la fe se
interceptan, y sin confundirse ni obstaculizarse, se
exigen.
LA MEMORIA
SUI
Inmanencia y trascendencia en el interior del
hombre:
he
aquí los dos polos del misterio, tanto en el
orden natural, como en el sobrenatural. Aquel Dios, interior
intimo meo et superior summo meo, se hace en la mente humana
problema abierto a la discusión. Sin esta
solución agustiniana, fundamento y base natural del
sobrenatural, es inconcebible, al parecer, la relación
entre esos dos elementos. Dios está en mí y
Dios está sobre mí. Y Dios, para
Agustín, en este caso significa los valores
trascendentales. A esta identificación le
conducía su teoría platónica de la
participación. El misterio del sobrenatural, se
enraíza en este natural y quizá en él
halle un cierto vislumbre. Los actos de la mente, entender y
amar, a los que precede un recordar -memoria-, actos vitales,
inmanentes, dinámicos, se desarrollan también
en el orden sobrenatural.
A propósito de la memoria Die los autores han
hablado de "introducción de Dios en la historia
humana" (Guitton), de "tirante ontológico entre Dios y
el hombre"
(Cilleruelo), de "vivir humanamente, es decir,
inteligentemente en Dios" (Morán). Todo ello nos
descubre que la Inmanencia y la trascendencia se tocan en el
interior del hombre y
que en lo natural es la memoria Dei el punto de
intersección. En el orden sobrenatural tendrá
también su correlativo.
La espiritualidad que depende en gran parte de ese
doble elemento, bebe en esta misma fuente y de ella toma su
impulso. Conciencia de sí mismo, evocada por la
memoria sui, y consciencia de la presencia de Dios, reclamada
por la memoria Dei. Una espiritualidad vital, porque es Dios
su centro y hacia Él se dirige el alma con su ser
dinámico, inteligente. Esta conciencia quedó
debilitada por el pecado de origen y por la atracción
de las cosas terrenas y así el hombre
viene a la luz mente
sopita. Sin embargo, le queda ese tirante ontológico
que le liga a Dios y le llama constantemente a la consciencia
mediante su presencia. Estos dos términos, consciencia
y presencia, han sido confundidas por los autores al tratar
de la memoria Dei. De este fundamento ontológico
arranca el impulso y la vitalidad del espiritualismo
agustiniano. En la metafísica de la presencia tiene su
punto de apoyo. Y siendo esta espiritualidad una llamada a la
consciencia de los
valores que metafísicamente cada hombre posee,
todos están llamados a una comunión vital,
espiritual de los mismos, a comulgar en el espíritu
con toda la humanidad y a trabajar porque todos los hombres
sean conscientes de su mundo interno y eterno. Es la
aplicación de la doctrina de la memoria Dei al
monacato agustiniano y al apostolado. Se ha llamado "la
comunidad de
espíritus viajeros".
A todos estos interrogantes se extiende la
problemática expuesta hasta ahora. Los hechos que
demuestran la existencia de la memoria Dei son innumerables:
el ansia de felicidad -verdad – unidad – bondad y
demás trascendentales, la distancia entre la
razón y la verdad según la cual juzga, la
inquietud constante y la tensión continua hacia algo
absoluto. Todo esto supone un cierto conocimiento radicado en
la esencia misma de la naturaleza
racional, conocimiento previo, inconsciente, pero con un
contenido real. Hablar de la "función reguladora" de las nociones
agustinianas (Gilson) y de "categorías" aplicables a
las cosas, pero sin un contenido, es desviarse del sentido
auténtico de los textos agustinianos. En ellos se
distinguen perfectamente las "ideas" de las "nociones", dos
conceptos frecuentemente identificados en los
estudios.
La luz de la verdad, según la cual la mente
juzga, es ni más ni menos la memoria Dei y en ella ve
e intuye, resolviéndose positivamente de este modo el
ya casi insoluble problema de la iluminación agustiniana. Esta
iluminación natural reclama en el orden sobrenatural
una nueva luz y esto hace que Agustín se traslade del
campo de la razón al de la fe con facilidad suma y sea
a veces imposible una neta separación entre ambos. El
decantado innatismo y el presunto ontologismo de los textos
agustinianos hallan también aquí una salida
airosa. "Sindéresis" y "primeros principios"
se redujeron a una máscara de la profunda,
metafísica y bien pensada doctrina agustiniana de la
memoria Dei. Y es que se negaron a admitir un conocimiento
natural, real, oscuro, inconsciente, por metafísico y
ontológico.
LA MEMORIA DEI
EL COGITO

El Cógito se ha hecho ya clásico en todo
los estudios de filosofía. Y a él van unidos
indefectiblemente dos nombres: San Agustín y Descartes. No
es nuestro intento hacer un parangón aquí entre
ambos pensadores. Admitimos, sí, que los dos partieron de
un mismo punto, pero llegaron a destinos diversos. Si es uno
mismo el enunciado, son distintos los "designios", las
intenciones.

San Agustín, lógico en su sistema, ha
creído necesario asegurar la evidencia y la certeza del
Cógito sobre dos conocimientos metafísicos,
precedentes e infalibles: la certeza de la propia presencialidad
de la mente a sí misma y de la presencialidad del
absoluto. En su lógica
ha hecho uso del Cógito para probar la existencia de Dios,
para trazar la distinción entre el hombre y la bestia,
para firmar en el alma su propia inmaterialidad. La trascendencia
y la certeza absoluta del mismo la tenía consolidada desde
el momento en que admitía la absolutez de la memoria Dei,
manteniendo el mundo interno.

Apoyado sobre esa doble base, el Cógito era la
roca firme contra el ataque de los académicos. En
realidad, fue el escepticismo el que enseñó a
Agustín esta construcción del pensamiento y esta
búsqueda e invención de algo absoluto. Lo mismo le
ocurrió más tarde a Descartes.
Pero Agustín aprendió no sólo del
escepticismo, sino también del neoplatonismo y del
estoicismo. Con esta doble experiencia se lanzó a la
lucha. Con la evidencia de la propia existencia, los argumentos
del escepticismo serían ya inconsistentes.

En los primeros escritos se insinúa el
Cógito y se enuncia ya con cierta precisión.
Más tarde los resultados serán definitivos. Las
verdades que emanan de esa certeza son innumerables. Siendo el
primer dato inmediato la conciencia aparece como el puente entre
el conocimiento inconsciente y el conocimiento consciente, entre
la metafísica (inconsciencia) y la psicología
(consciencia). A él se recurrirá siempre en busca
de certeza, porque él la recibe de la certidumbre
absoluta.

CAPITULO II

EL CONOCIMIENTO CONSCIENTE

Es digno de nota que en toda la obra agustiniana el
término "sensación" no se emplea ni una sola
vez. Los términos que podemos traducir por esa palabra
son innumerables. Apuntamos entre otros: sensus, sentire,
sensus formatus vel informatus. Sin embargo, a pesar de que
el vocablo no haga su aparición, Agustín ofrece
definiciones preciosas sobre la realidad que comporta. La
definición, passio corporis per se ipsan non latens
animan, nos lleva de la mano a pensar en la intencionalidad
de las sensaciones. Agustín nos previene,
distinguiendo ciencia y
sensación, pero al fin opta por exigir también
en la sensación una no-latencia, mejor aún, una
consciencia de parte del alma. Los sentidos
no sienten, si el alma no está presente, no
está al acecho, a la puerta. En escolástico,
diríamos que sienten materialmente, pero no
formalmente. Esta distinción tan neta, empero, no
entra en los conceptos de Agustín. De ahí se
deduce que su pensamiento sea que "sentir es primordialmente
del alma e instrumentalmente del cuerpo", sentire non est
corporis, sed animae per corpus. La voluntad es la autora de
esa intencionalidad, de esa consciencia aún en el
campo de la sensación.
Si, pues, sentir es propio del alma por medio del
cuerpo, las relaciones entre estos dos elementos se presentan
de inmediato, y el problema discutido entre los
intérpretes sobre la unión sustancial en el
compuesto humano cobra nuevo impulso. La instrumentalidad de
los sentidos,
su ser de nuncios, nos relaciona con ese otro punto,
suscitado por la aparente contradicción entre las
definiciones dadas en De quantitate aminae y en De musica. La
solución, para nosotros, es fácil,
lógicos con nuestra teoría general de
interpretación. Lo externo, por consiguiente, el
objeto que actúa sobre los sentidos, órganos
receptores de la passio y de la difficultas, es una llamada
de atención, un toque de alerta al alma.
La mente humana, enriquecida con las primeras nociones y los
derivados inmediatos de las mismas, necesita un
estímulo para tomar consciencia de la realidad
externa. El objeto externo actúa de revelador, de
suscitador de la consciencia y gracias a él la mente
es capaz de conocer el mundo externo, percibiendo que cuanto
le rodea está en conformidad con su mundo interno y
con el mundo eterno que porta en sí. Por eso no son
los sentidos los que se engañan al llamar y anunciar,
sino la razón o la mente al juzgar de los datos del
sentido. Y se engaña no por sí misma, sino por
su adhesión a lo material, por su falta de
purificación. Esta insinuación sobre el
papel
instrumental de los sentidos, como llamada a la consciencia
del objeto, está en íntima relación con
la intencionalidad del conocimiento.
Siendo la intencionalidad algo esencial, intentio
animi, para la sensación propiamente dicha, el sujeto
de la misma no puede ser otro que el viviente, que el animal,
porque sentire non est nisi viventis, y sentire animantis
est. Es necesario, empero, admitir que esto, válido en
todo género
de sensaciones -ya que también los animales
sienten-, en el hombre tiene un desarrollo
diverso, puesto que su unidad dinámica, vital, no permite la
escisión entre sus diferentes partes. Siente
efectivamente el animal, pero cada uno según la
especie a que pertenece. El hombre siente, pero como
racional, y por eso cuando no usa bien de la razón,
los sentidos son un peligro, pues le degradan. A esto se debe
la desconfianza que muestra a
veces la obra agustiniana sobre el valor
criteriológico de los sentidos.
LA SENSACIÓN EN GENERAL
Poco podemos añadir a cuanto hemos dicho en
el capítulo precedente. El estudio de los sentidos en
particular es una aplicación práctica a la
teoría general de la sensación. No nos
proponemos con este nuevo apartado desligar los sentidos de
su función específica, sentir, sino
simplemente poner de relieve su
unidad, su armonía, su colaboración y su
desarrollo unísono en la vida del espíritu. Los
sentidos, por radicar en órganos diversos, aptos cada
cual para sentir su objeto, constituyen un campo de análisis experimental de primera
importancia. Agustín se demora con frecuencia en su
estudio y los considera uno a uno. Comienza afirmando que son
cinco y los distingue en superiores e inferiores,
según su mayor o menor vecindad a la razón.
Prevalecen por su inmaterialidad más apreciable la
vista y el oído, y en ellos descubre el Santo
vestigios más cercanos de la vida intelectual. No sin
motivo reduce todo el conocimiento a la visión y exige
siempre una luz. Estudiando luego los órganos propios,
concluye en los sensibles, o sea, en los objetos propios de
cada sentido. Y si hay objetos que llama comunes, solamente
pueden decirse tales en cuanto radican en una misma realidad
material, no en cuanto son aprehendidos bajo un mismo
ángulo por diversos sentidos.
LA SENSACION EN CONCRETO
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE Y EL PROBLEMA
DE

LA ABSTRACCIÓN

Al hablar del origen del conocimiento en San
Agustín tocamos ya la necesidad de los sentidos para
conocer lo corpóreo. Nos preguntamos cómo se da ese
conocimiento sensible, qué modalidades presenta ese
contacto entre sentidos y sensible para hacérnoslo
presente, cuál es su actitud frente
a ese mundo de los cuerpos, ya que sin ellos nada podemos saber
acerca de él. Más en concreto,
puesto que la función específica de los sentidos es
informarnos sobre lo externo, nos interesa cómo la
ejercen, sobre todo atendiendo al término de su información; nos interesa si la
sensación, como operación del hombre, se debe al
cuerpo y al alma en estrecha colaboración o si, más
bien, la hemos de atribuir a uno de los dos como agente
principal, dejando a la acción del otro reducida a la de
un simple instrumento. Se trata de hecho del problema de la
naturaleza misma de la sensación.

La sensación en su desarrollo ha sido
suficientemente estudiada y San Agustín es tan claro que
no da lugar a discusiones. Caben, sin embargo, interrogantes
posteriores, dada su solución peculiar, y uno de ellos se
centraría en la imagen
agustiniana, cuestión que él no se planteó
ni tenía porqué hacerlo, pero que ha sido luego
aireado y precisamente por condicionar su solución la del
conocimiento intelectual.

Este análisis de la sensación no se
pretende sea al detalle. Se intenta más bien seguir las
líneas generales a través de las distintas obras en
que de ella se ocupa para preguntarnos al fin si da fundamento o
no en orden a la abstracción. Para estudiarla, se han
limitado algunos a un análisis del libro De
Música
creyendo encontrar en él fija y definitiva su
posición.

Por nuestra parte, aun aceptando que en ese libro se
encuentra la que podríamos llamar fórmula
agustiniana de la sensación, le juzgamos insuficiente para
comprender de lleno su pensamiento y nos parece que no se puede
prescindir de otros libros en los
que se aclara y completa.

Nadie ignora que San Agustín en muchas de esas
cuestiones filosóficas, que se le presentan como
ocasionales, toca únicamente aquel aspecto de momento
necesario en orden a lo que viene tratando, sin preocuparse de
llevar a término su estudio, y que es preciso, para una
visión de conjunto, seguirle a través de varias
obras. En concreto se da este hecho en la sensación, cuya
teoría total ha de ser rastreada, según veremos, en
muy diversos lugares. Esto impide al mismo tiempo seguir un
desarrollo cronológico que facilitaría la
apreciación de una posible evolución doctrinal. De aquí que,
pretendiendo únicamente una visión general de la
sensación, seguiremos su desarrollo sin atenernos al orden
en que escribió, buscando más bien completarla
entre aquellas obras principales en que se detiene en ella.
Así, comenzaremos por el libro De Trinitate, en el que
encontramos el primer paso en la sensación, la
relación entre objeto y sentido, para seguir con el De
quantitate animae donde la define. Completa y detalla esta
definición en De Musica, resolviendo las dificultades que
a ella se oponen y aplicándola en el De Genesi ad
litteram. Desde el principio, dejando otras cuestiones
preliminares que pudieran tenerse en cuenta, entraremos de lleno
en el modo de darse la sensación, en su naturaleza.
Finalmente, la misma insistencia con que una y otra vez vuelve al
tema de los sentidos muestra su preocupación, ya
quizá de no ser bien entendido, ya de aclarar una
cuestión de juzga de importancia.

4. LA SENSACIÓN EN "DE
TRINITATE"

En el acto de entrar en contacto con un cuerpo y
refiriéndonos a la visión del mismo cabe
señalar tres aspectos: el objeto, sin duda corporal, que
vemos y que podría existir antes de que le
viéramos; la visión que no existía antes de
sentir el objeto presente; la intención del alma por la
que pretende indicar aquello en nosotros que dirige y mantiene la
vista en el objeto .

Así, objeto, visión e intención del
alma que a continuación analizará con cierta
detención. Tenemos primero el objeto frente al sujeto, el
sensible ante el sentido, uno y otro de distinta naturaleza. El
cuerpo que vemos, lo que llamamos objeto, simplemente existe, es;
le basta la modalidad existencia para ser constituido en objeto
para los sentidos. Para ser sujeto, para relacionarse con el
objeto en orden de conocimiento y, por lo mismo, en cierto modo
apropiarlo y hacerlo algo suyo, no es suficiente ser, sino que se
exige algo más. Una piedra y otra piedra permanecen
extrañas siempre; una piedra y un animal pueden
encontrarse en el conocimiento. Podemos en efecto dividir la
realidad en tres grados, ser, vivir y entender y de los tres,
aquello que hace de objeto de los sentidos lo hemos de colocar en
el primero, en lo que existe, mientras que el sentido pertenece
ya a lo que vive. De aquí la distinta naturaleza de
sentido y sensible y de que puestos a valorarlos aquél sea
siempre mejor y superior por llamarse sentido del cuerpo y
suponer más riqueza en el ser, puesto que el simple
existir añade la cualidad de vivir .

Vamos a dar un paso más en el análisis,
sin poder, sin
embargo, ser en la descripción tan minuciosos como San
Agustín. Siguiendo el ejemplo de los ojos, del que
él se sirve, nos encontramos con la unión de
sensible y sentido. El resultado será la visión. En
el segundo aspecto de los enumerados al principio, pues el
primero venía constituido por la cosa u objeto. Y define
esta visión como el sentido informado por la cosa sentida.
Es el sentido formado extrínsecamente, se cuidará
de puntualizar, puesto que aún no estamos en el plano de
la imagen cuya
formación será intrínseca; se trata de la
forma del cuerpo u objeto en el sentido, forma que ha empezado a
existir en él con el encuentro de los dos .

No le es suficiente al santo haber llegado hasta
aquí; le preocupa ahora precisar con detención
cuanto a esta forma se refiere. De aquí que comience por
señalar que la forma en el sentido es engendrada por el
cuerpo que se ve. Son los cognoscibles, se cuida de advertir, los
que engendran el conocimiento en los sentidos y no son ellos los
producidos por él . Y aún precisando
cuidadosamente, sería más propio afirmar, no que
engendran el conocer, sino que le coengendran, puesto que es un
producto de
los dos . Parte activa, por lo tanto, de los sentidos en el acto
de conocer, natural en él desde el momento en que le
situaba en el orden de la vida. De aquí también que
distinga entre visión e información. La visión, si bien es
formada por el objeto de percepción, exige también el
vidente, pues de éste son los sentidos, con capacidad
receptiva y es sobre todo ese otro aspecto sobre el que insiste,
la intención del alma, que mantiene o dirige la atención del sentido sobre el sensible y
sin la cual el sentido no se haría con el objeto. La
información, en cambio,
sólo es debida al cuerpo y así, quitado
éste, no quedaría forma alguna y sólo el
sentido pero sin la forma del objeto, puesto que la forma
desaparece del sentido con la desaparición del objeto y
únicamente la tiene mientras aquél está
presente, de igual manera que la sombra e el agua
permanece mientras el cuerpo a que se debe no se aparta; al
retirarse el cuerpo no queda sino el agua
.

Nos encontramos, en virtud del análisis
realizado, con dos formas, la del objeto y la semejanza de
él que está en el sentido, una y otra
difíciles de distinguir por la estrecha unión que
se da entre ellas. Con un ejemplo hace ver San Agustín
cómo se ha de dar la forma en el sentido y la dificultad
de distinguirla de la del objeto, por desaparecer en el momento
en que objeto y sentido se separan. Si tenemos un anillo, dice, y
le imprimimos en la cera, no podemos decir que no se ha formado
imagen alguna por el hecho de no verla sino cuando le hemos
separado. Pero como, al separarle, se ve allí lo impreso,
creemos sin dificultad que estaba allí antes de la
separación. Y si en lugar de aplicarle a la cera, le
aplicamos a un líquido, al retirarle no queda imagen
ninguna y, sin embargo, la razón debe darse cuenta de que
en aquel líquido estuvo la forma del anillo por él
producida y que debe distinguirse de él. La forma del
anillo permanece; la forma en el líquido, quitado el
anillo, desaparece. Aplicando esto al sentido de la vista, no se
puede decir que no tiene la forma del cuerpo que ve porque,
quitado éste, aquélla desaparece del mismo. La
tiene y es a esta forma en el sentido a lo que llamamos
visión .

El tercer aspecto que poníamos con San
Agustín en este conocimiento de los sentidos era la
intención del alma (animi intentio), cuya función
consiste en tener el sentido dirigido hacia el objeto y unir los
dos. Por lo mismo, se distingue ciertamente de la cosa visible,
por ser ésta corporal y no pertenecer a su naturaleza.
También a su vez se distingue de la visión que es
la forma impresa en el sentido, porque la intención del
alma pertenece solamente a ésta, mientras que la
visión, aun diciendo relación al alma, ya que no
puede darse sin ella, exige también el cuerpo y por medio
del cuerpo se da en el alma . La visión, por lo tanto, que
es aquello que describe aun al hablar de la intención del
alma, se da en el sentido. Sentido que depende del alma y del
cuerpo, pues aunque le llamemos del cuerpo por pertenecer
más directamente a éste, no es posible descontar al
alma ya que el cuerpo exánime no siente. Y en cuanto a la
función y naturaleza de los distintos elementos que
integran esta visión, quedan señaladas por San
Agustín al afirmar que la forma del objeto es como padre
de la que se da en el sentido; casi padre, pero sin
corresponderle del todo la dominación, puesto que debe
cooperar el sentido. Esta visión, por pertenecer a una
naturaleza animada y no poderse dar sin el alma, tiene algo de
espiritual, entendido el término en un sentido muy amplio;
algo, no todo, porque el formado es el sentido del cuerpo
.

Queda así determinado, con este análisis
tomado del libro De Trinitate, el primer paso en la
sensación: la información del sentido.

5. LA SENSACIÓN EN "DE QUANTITATE
ANIMAE"

En De Quantitate animae se pregunta el santo qué
es el sentido. Pregunta que, cual se desprende de su modo de
hablar, intenta indagar, no ya lo que es el sentido, sino el acto
de sentir y cuya respuesta nos lleva al fondo de la naturaleza de
la sensación. De aquí su respuesta de que "sentido
es no ocultarse al alma lo que padece el cuerpo" .
Definición de la sensación que substancialmente
conservará en adelante y cuyo significado y génesis
vamos a intentar analizar.

No ocultársele al alma lo que padece el cuerpo la
ha definido, y para hacerla comprender y al mismo tiempo
justificarla, lo primero que abordará será el hecho
de si la definición es exacta. Los sentidos, explica, para
llevarnos a un objeto tienen que padecer algo; si mis ojos no
padeciesen, no vería. Pero no es suficiente saber que
sufren una pasión; es, además, necesario conocer
aquello que padecen. Y padecen, decimos, lo que sienten, por lo
que mis ojos, poniéndonos en el caso de la visión,
padecen todo lo que ven. Todavía precisa más la
explicación añadiendo que padecen donde no
están, puesto que si mis ojos ven una piedra, ella
está frente a mí, objetada como exterior o distinta
de ellos, ya que si padeciesen donde están se
sentirían a sí mismos y los ojos no se ven a
sí mismos No todo, sin embargo, lo que conocemos por una
pasión de los sentidos es percibido directamente pro
ellos. Si vemos humo que se eleva de un lugar, nos damos cuenta
de que allí hay fuego y el fuego no le hemos visto. Por lo
mismo, no nos es posible afirmar que veamos todo aquello que
conocemos sirviéndonos de la vista, y es cierto en
cambio que
vemos aquello que sentimos por la vista. Esto, en consecuencia,
nos obliga a distinguir entre sentir y conocer, éste de
más amplitud: sentimos el humo y conocemos por esa
sensación el fuego. De aquí que, si teniendo esto
presente, volvemos a la definición, nos damos cuenta de
que no todo aquello que no se le oculta al alma por una
pasión del cuerpo es sensación, ya que el fuego,
conocido solamente a través del humo, no se le oculta al
alma y no le hemos sentido; tendríamos sensación
cuando no se le oculta al alma la misma pasión. Se explica
esto porque la sensación propiamente consiste en la
cognitio sensuum no en la cognitio per sensus. De esta manera
deja más precisada la definición en un principio
enunciada, al especificar que lo que no se le oculta al alma ha
de ser la pasión misma, no cualquier otro conocimiento
unido a esa pasión y deducido en virtud de conocimientos
anteriores .

Ha llegado con esto a que para tener sensación no
ha de ocultárselo al alma la misma pasión, pero
aún no juzga completo el análisis de la
definición. Nos encontramos, en efecto, afirma el santo,
con pasiones que el alma conoce, lo que significa, utilizando su
expresión, que no se le oculta al alma y que, sin embargo,
no advertimos por sentido alguno del cuerpo. Como ejemplo, se
pueden enumerar el crecer y el envejecer. No se puede poner en
duda que en el acto de crecer o en aquel otro de envejecer o
algunos parecidos se da una pasión del cuerpo y de la que
el alma tiene conciencia y a la que no obstante no podemos llamar
sentir, puesto que la ha conocido por una deducción:
viendo mayor lo que antes era pequeño, o anciano lo que
era joven, juzga uno que se da lo mismo en su cuerpo. Por lo
dicho, la definición dada de sensación no es
completa, observa el mismo San Agustín, puesto que para
ser verdadera, toda definición debe ser convertible, y si
es verdad que toda sensación es una pasión del
cuerpo que no se le oculta al alma, no lo es en cambio,
según acabamos de ver, que toda pasión que no se le
oculta al alma sea sensación. Es preciso, en consecuencia,
perfeccionar la definición y como esas pasiones de que
venimos hablando las conocemos, no directamente, sino por
deducción, excluiremos toda dificultad y llegaremos al
verdadero sentido y fórmula de la sensación si la
definimos: "Sensación es toda pasión del cuerpo que
por sí misma no se le oculta al alma".

Queda con lo dicho definida la sensación pero no
completamente aclarada. Más aun, podríamos
añadir que nos ha dejado en la periferia de la misma, que
no nos ha llevado a su verdadera naturaleza. Algo efectivamente
sí se ha conseguido. En el libro De Trinitate nos
llevó a lo que pudiéramos llamar percepción
sensible; en este De quantitate animae nos da una
definición que, según San Agustín mismo
comprende, exige ulterior aclaración. El auténtico
problema de la sensación es algo más complicado y
supone algo más allá que una primera
comprensión de la materialidad de la definición. Se
trata en realidad de algo del cuerpo que el alma conoce. Una
dualidad alma-cuerpo que es preciso conjugar y que es la clave de
una penetración en su estructura. Se
trata del proceso en
virtud del cual esa pasión del cuerpo llega al alma; de si
son los sentidos los que por una acción propia y directa
la transmiten al alma o al contrario es algo del alma sola. San
Agustín se dio cuenta del problema, incluso de la
importancia, profundidad y dificultad del mismo y le
abordó con decisión y claridad. Un análisis
del libro De Musica nos llevará al modo de solucionar el
problema y con ello al término de la
sensación.

6. LA SENSACIÓN EN EL LIBRO VI "DE
MUSICA"

El libro VI De Musica es decisivo para llegar a
comprender el pensamiento agustiniano acerca de la
sensación. En él afronta decidido y sin titubeos el
espinoso problema de presentárnosla como acción del
alma. Ese "no ocultársele" en que la concretó en De
quantitate animae, puede darse o porque se le comunican o porque
el alma misma lo toma. El primer caso supondría una
acción en el alma; el segundo, una acción del alma.
Vamos a ver cuál de ellos corresponde a la
sensación.

San Agustín no entra directamente en ese modo de
la sensación que nos interesa, porque eso para él
no es sino una disgregación ocasional. Aún a costa
de alargar esto algo, vamos a encuadrar el problema cuya
solución buscamos dentro de su libro para que resalten
mejor su fuerza y
solución, presentando brevemente un modo de
proceder.

Después de haberse detenido en los cinco primeros
libros con los
gramáticos y poetas, no por el deleite de entretenerse en
esas cosas, observa, sino como paso necesario (itinerandi
necesitate), se propone en el sexto, en ese su continuo caminar
hacia arriba, pasar de lo mudable a lo inmutable, de lo
corpóreo a lo incorpóreo. Cierto que la
ascensión no puede ser rápida, sino lenta y por
grados. Se necesita encontrar apoyo en ella, y ese apoyo, como se
trata de subir de lo corpóreo a lo incorpóreo, lo
hemos de buscar en algo intermedio, algo que participe de los
dos, algo que partiendo de lo corpóreo, deje en un punto
de serlo, para situarnos en lo incorpóreo.

Ese paso se le da el acto de sentir. Si atendemos a las
palabras Deus creator omnium, nos damos cuenta de que es un verso
y como tal, y en conformidad con las leyes
métricas, encierra una proporción entre
sílabas y tiempo, que podemos considerar como la
naturaleza de ese verso, su número. Este número no
es algo aislado, sino que comprende una serie de relaciones:
está en el sonido, en el
sentido del que le oye, en el acto del que le pronuncia, en la
misma memoria y en el juicio natural que se da al sentirle, por
el que nos agrada o no. En total cinco clases de números
(el número del verso está en cada uno de ellos),
que llama sonantes, entendidos, proferidos, recordables y
judiciales.

No es, sin embargo, en la descripción de los números en los
que se detiene. Para poder efectuar su proyectada
ascensión necesita ordenarlos, saber cuáles
anteponer y a cuales, señalar los que son superiores y los
que son inferiores. Y sin duda alguna podemos colocar en primer
lugar como superiores los judiciales, puesto que juzgan de los
otros, y siempre quien juzga es superior a lo juzgado. Este
principio en cambio no sirve para ordenar los cuatro restantes,
porque ninguno de ellos juzga de los otros, pero puesto que la
causa es el mismo orden anterior y superior al afecto, podemos
poner a continuación los proferidos, porque son causa de
los que están en la memoria. Ya sólo quedan tres y
el discípulo, preguntado por Agustín, piensa,
aplicando el anterior principio de anteponer lo que hace a lo
hecho, la causa al efecto, colocar primero los sonantes, pues de
ellos vienen los que están en el sentido y de éstos
los de la memoria. Pero se le ocurre una dificultad y no
despreciable: el sentir y el recordar son cosas del alma, por lo
que parece un contra sentido dar preferencia y valor mayor a
los sonantes, que sin duda alguna son corporales. Y, por otra
parte, ¿cómo no proferirlos si son causa de los
otros?

San Agustín no quita la perplejidad y dudas del
discípulo; más bien su intervención es para
ponerle ante una dificultad mayor, pero que nos sitúa en
el centro del tema, en el espinoso problema de la
sensación. El sentir y el recordar, está pensando
el discípulo, son cosas del alma, producidas por los
sonantes que son corporales. Es el momento para la observación de Agustín: "Más
para admirarse es que pueda el cuerpo hacer algo en el alma"
.

El problema queda planteado en toda su crudeza y es
necesario para Agustín solucionarlo. Toda su doctrina del
alma en ralación al cuerpo va envuelta en él, y con
ello las aplicaciones que en la obra del santo son constantes. Ha
pasado con esto a segundo lugar el orden de los números
del verso, que había motivado la cuestión. Lo que
le urge ahora es aclarar la posibilidad de la acción del
cuerpo sobre el alma. Se trata para nosotros de la naturaleza
misma de la sensación: ¿acción del alma
sola? ¿acción del cuerpo en el alma? San
Agustín mismo nos propone la cuestión con estas
palabras: "Hemos de considerar diligentemente si, en verdad, lo
que llamamos oír no es otra cosa sino hacer algo el cuerpo
en el alma" .

Su manera de proponer no puede ser más clara y no
nos hará esperar la respuesta. Como contrariado de que en
tal materia pueda
haber un punto de duda, inmediatamente nos da la base en que ha
de apoyar la solución. Preferimos transcribir sus mismas
palabras: "Pero es completamente absurdo someter, de cualquier
modo que sea, el alma como materia al
cuerpo constructor. Nunca el alma es peor que el cuerpo y toda
materia es peor que el que la fabrica. De ningún modo, por
tanto, el alma es materia sometida al cuerpo que construye y lo
sería el alma si el cuerpo obrase en ella números.
Por esto, cuando oímos, no son hechos en el alma los
números por aquellos que en el sonido conocemos"
. Este texto nos da bien determinada, mejor que cualquier
comentario, la razón del pensamiento de San
Agustín. Lo que sirve a otro como materia en lo que obra
es inferior; el alma es superior al cuerpo y no puede por lo
mismo estarle sometida, no puede servirle como materia, no puede
sufrir una acción externa cuando oímos. Podremos,
indica el santo, llegar o no a explicarnos el modo de la
sensación, pero es preferible renunciar, si es preciso, a
explicárnosla, que renunciar a lo que es absolutamente
cierto: la superioridad del alma sobre el cuerpo y, como
consecuencia, la imposibilidad de una acción de
ésta sobre aquella .

Pero no es necesario llegar a tal extremo de renunciar a
explicar la sensación. La relación que hay entre el
alma y el cuerpo nos la explicará y nos solucionará
la dificultad antes propuesta; nos llevará a quién
es el que obra y quién el que padece. La fuerza del
alma es grande nos dice San Agustín. Es cierto que tiene
operaciones en
que prescinde en absoluto del cuerpo, pero otras las hace por
medio de él y están dirigidas a él. La
primera operación del alma por lo que al cuerpo se
refiere, es de animarle y vivificarle . Vivificación que
no se reduce a una acción del primer momento, no; el alma
ejerce una acción constante en el cuerpo. Si la
tuviéramos que definir, lo podríamos hacer de esta
manera: "Es una substancia dotada de razón encargada de
regir al cuerpo" .

Esta es su acción constante: rige el cuerpo,
ordena todos sus movimientos, está presente en todo
él y en las mínimas partes para ejercer siempre su
acción vivificadora y motora. El alma está en todo
momento obrando en el cuerpo, accionándole, aunque a veces
parezca lo contrario, como cuando el cuerpo se mueve que cree el
alma ser movida con el cuerpo, siendo ella la que la mueve
.

Con esta doctrina ya nos es fácil solucionar la
cuestión propuesta. El alma rige al cuerpo, está en
todas sus impresiones. Cuando algo externo entra en contacto con
el cuerpo, no obra en el alma, sino en el cuerpo y éste no
necesita por su parte ejercer acción alguna en el alma
para hacérselo conocer. Es el alma misma, rectora y
vivificadora, quien se da cuenta de lo que pasa, conoce esa
pasión sufrida por el cuerpo y acomoda su acción a
ella. Con forma un poco paradoja, sentir para Agustín es
no ocultarse al alma sus propias acciones. Es
claro; al impresionar el cuerpo algo externo, se da en él
una acción ordenada a esa impresión. La acepta o la
rechaza, pero siempre una acción. Si consideramos bien,
esa acción no es del cuerpo, es del alma que, siempre
vigilante en aquel, le acomoda a cualquier acción del
exterior. Obra por eso más atentamente en las pasiones del
cuerpo y conoce o no se le oculta su misma acción. Esa es
la fórmula que explica todo: no ocultársele al alma
sus propias acciones,
respondiendo a pasiones del cuerpo . Nada, por tanto, de pensar
que el cuerpo haga o produzca o envíe algo al alma; nada
de comunicación directa que signifique
acción del uno, pasión de la otra, lo que por otra
parte es inconcebible. No ignorar su propia acción y en
correspondencia no ignorar la pasión del cuerpo esto es
sentir.

Concebimos así ya la sensación de placer o
dolor. Pongamos cualquier acción externa sobre el cuerpo.
Esta acción externa puede ser conforme a su naturaleza o
contraria; más que con la naturaleza del cuerpo, digamos
conforme o contraria a su estado actual.
Si es conforme, hay proporción entre agente y recipiente,
el alma sigue sin dificultad rigiendo el cuerpo. Esa
acción externa, como conveniente, es grata y el alma
experimenta placer en su acción. Al contrario, si lo
externo que obra en el cuerpo no es conveniente, el alma
encuentra dificultad en regir el cuerpo, tiene que poner
más atención para contrarrestar eso no conforme y
mantener en el cuerpo el recto equilibrio.
Esta mayor dificultad por la atención causaría
dolor. Es del alma el dolor no del cuerpo.

Los mismos sentidos no son ya sino instrumentos al
servicio del
alma, y de tal modo accionados por ella, que por ellos encuentre
más facilidad para ejercer las acciones del cuerpo. De
este modo nos explicamos fácilmente lo que pasa cuando
nuestros oídos perciben un sonido. El alma, como hemos
dicho, constantemente está animando el cuerpo, en este
caso concreto los oídos. Al llegar a éstos la
vibración sonora, el alma no cesa en esa su
animación, pero, dándose cuenta de esta nueva
modificación, su animación no será la misma
de antes, sino una nueva acomodada a responder adecuadamente a
esa acción externa que se da en el sentido y entonces
sentirá, es decir, oirá. Aparece claro que esto es
hacer por parte del alma, no padecer. Son operaciones que
el alma pone para responder a las pasiones del cuerpo. Y si
padece de estas operaciones, padece por sí misma no por el
cuerpo. Sin embargo, la queda el que tiene que acomodarse al
cuerpo, lo que ya es una cierta disminución por ser el
cuerpo inferior a ella .

Se comprenden en esta posición, supuesta la
independencia
absoluta del alma con relación al cuerpo, las expresiones
fuertes que encontramos en el libro De Genesi ad litteram. El
sentir es propio, no del cuerpo, sino del alma, que se sirve del
cuerpo para formar en sí misma lo que se le anuncia
extrínsecamente . El cuerpo con sus órganos
está al servicio del
alma, depende de ella que le usa como si fuese un simple enviado
o nuncio; es un instrumento en poder del alma del que se sirve
para formar en sí las imágenes,
no pudiendo servir de materia al cuerpo para que éste las
forme en el espíritu. Y las forma de tal modo que, cuando
un objeto toca el sentido del cuerpo, ella con una rapidez
admirable interviene, surgiendo al punto la imagen, sea de las
cosas vistas, sea de las pertenecientes a cualquiera otro
sentido. Sin esta acción rápida del alma en la
formación de las imágenes,
caería el mismo lenguaje, pues
cuando oigo la segunda sílaba no sabría que es
segunda, y por lo mismo me sería imposible seguir a mi
interlocutor, si el alma no hubiera prontamente formado la imagen
de la primera. Por eso, calcando sus mismas palabras encontramos:
"Pero ya me admiro mucho más, y me causa mucho más
estupor con qué rapidez y facilidad el alma fabrica en
sí las imágenes de los cuerpos que ve por los ojos
del cuerpo" . Nada que añadir a sus palabras; está
claro que la sensación para San Agustín es
acción del alma sola, no-acción del cuerpo en el
alma.

CAPITULO III

EL
MUNDO DE LAS IDEAS

LA IMAGINACIÓN

A juzgar por la escasísima literatura
agustiniana en torno a la
imaginación, carecería de importancia su tratado.
Sin embargo, a pesar de que los autores no se hayan detenido a
analizar este concepto, obtiene un interés
notable en las obras de Agustín. Está
impresionado sobre todo el Santo por el papel obstaculizador
que ejerce la imaginación en la vida espiritual. Es
cierto que el concepto de la imaginación está
obscurecido por la impresión de la terminología,
fluctuante e insegura, como mundo intermedio. No hemos de
olvidar que el mismo Agustín estaba en disposiciones
filosóficas susceptibles de abandonar este mundo
intermedio entre el sensible y el inteligible. El platonismo y
el neoplatonismo le conducían indefectiblemente a ello.
No obstante el estoicismo, hasta el presente poco estudiado en
el Santo y cuya influencia es preciso constatar, le
abrió los ojos y le enseñó a intuirse en
esa facultad que en sueños muestra quizá
más que en la vida ordinaria su
potencia.

La teoría de la imaginación va
inseparablemente unida a la teoría de la memora
sensible. Una y otra se completan mutuamente y son
inconsebibles por separado, ya que estudiadas las funciones de la
imaginación, en especial su función creativa,
constructora, no puede pasarse en silencio la memoria que
retiene las imágenes de los sentidos y las brinda a la
imaginación para que, combinadas, construya sus
fantasmas. No se da memoria sensible sin sensación
precedente y no se da imaginación sin memoria sensible.
La relación entre estos dos órdenes se pone de
manifiesto en el objeto de esta facultad.

Estamos situados en un mundo, todavía lleno de
misterio para Agustín, porque en él es donde se
notan con mayor intensidad las relaciones entre el cuerpo y el
espíritu, en la producción de las imágenes y de
los números. Si en el mundo inteligible existe misterio
en la formación de las ideas a base de percepciones
precedentes, no menor existe en la formación de las
imágenes. Los textos de Agustín se brindan a
reflexiones profundas sobre todos los interrogantes que pueden
presentarse, aunque no sería justo silenciar que dejan
también muchos puntos en la penumbra, puntos y
cuestiones por otra parte que aún hoy ni la
gnoseología ni la psicología han
explicado satisfactoriamente.

2. EL MUNDO INTELIGIBLE

Si algún problema ha suscitado en la
gnoseología agustiniana la atención y la
atracción de los estudiosos, ha sido justamente
éste: el ejemplarismo divino y la formación de las
ideas. Las causas que han contribuido a ello son
múltiples. Quizá no haya sido la menos importante
el estudio del platonismo y del neoplatonismo en el Santo. Es
preciso admitir que muchos puntos aparecerían insolubles a
la sola lectura de los
textos, pero hoy después de un detenido examen puede
decirse que se han desvanecido las sombras y que la luz reverbera
a raudales. El error posiblemente se haya ocultado en el
análisis de las ideas y del mundo inteligible en general,
prescindiendo de sus relaciones, es decir, prescindiendo de la
estructura
íntima, metafísica de la mente humana. Las ideas se
redujeron únicamente a las abstraídas de los
sentidos. No se habló solamente de experiencias, pues que
en ella podría tener cabida la experiencia interna y la
eterna, sino de sensible y de sentidos, y se dijo como aforismo
de Escuela,
consagrado ya por una tradición que exige ser revisada:
Nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu. De este
principio las consecuencias eran múltiples. El universal
lo crea el sujeto en un esfuerzo mental de abstracción de
las cosas sensibles. No existe, es creación humana. Se
recurrió, por tanto, a un largo proceso de
formación de las ideas, se buscaron facultades,
preparatorias, pasivas y activas -entendimiento agente y
posible-, se ensayaron métodos y
se aceptó por fin la abstracción. Avanzaron los
años y todos mostraron una conformidad, casi general, con
esta solución en apariencia fácil. Descartes la
puso en duda y los idealistas rompieron lanzas contra todo este
mundo ficticio, en el que estimando someter el hombre a Dios, se
le iguala, al hacerle creador de algo no existente y no dado, por
tanto. Todo este mundo, nacido en siglos de aristotelismo
pujante, se aplicó a San Agustín y desde entonces
Agustín se vio sometido a dura prisión. Aún
hoy se rompen lanzas en pro y en contra de la abstracción
en Agustín. Nos hallamos ante el tremendo problema de la
formación de las ideas.

En la formación de las ideas, según
San Agustín, sería preciso distinguir tres casos
diferentes:

Formación de las ideas del mundo eterno, es
decir, de los inteligibles puros, de los trascendentales, de
todo aquello, en una palabra, que hemos señalado como
objeto de la memoria Dei.
Formación de las ideas del mundo interno, del
alma y sus afecciones íntimas.
Formación de las ideas del mundo externo,
sentidos y sensibles.

Agustín nos ha hablado de todo esto, de
experiencias eternas en el hombre -memoria Dei-, de experiencias
internas -memoria Sui, imaginación y aún
intelección-, de experiencias externas -sensación-.
¿Cómo se forman las ideas de cada uno de estos
objetos? Evidentemente se citan los textos generales, referentes
a la formación de las ideas y a su significado, pero la
clave de la solución de estas tres cuestiones se halla en
todo el conjunto de esta obra. Si, por ejemplo, se admite la
abstracción para las ideas relativas al mundo externo,
esto no da opción a extender la teoría al mundo
eterno y al interno, ya que el mundo eterno existe en la mente
humana, según lo demuestra la memoria Dei,
independientemente de la experiencia externa, tiene un contenido
que no es fruto de experiencia exterior, sino de impresión
divina. Allí no puede pensarse en la abstracción,
sino en visión, en intuición. El misterio,
más profundo, sin duda, late en el mundo interno, centro
de experimentación del eterno y de depuración del
externo. A todos estos interrogantes contestan de algún
modo los textos agustinianos.

3. ILUMINISMO E ILUMINACIÓN

La literatura sobre la
teoría agustiniana de la iluminación es tan
abundante que ella sola es capaz de oscurecer la solución.
Últimamente se ha pensado (ALLERS) en abandonar la
explicación agustiniana y emprender nuevas rutas. Sin
embargo, no creemos tan difícil el proceso desde el
ángulo en que nos hemos colocado. Se ha hablado de "simple
participación o creación del entendimiento"
(BOYER), de una cierta "intuición" (CAYRË), de
"iluminación reguladora" (GILSON), de "inspiración,
o de verdadera locución interior de Dios" (WARNACH), y
hasta se ha llegado a afirmar un cierto ontologismo por unos y la
abstracción por otros. Todas estas apreciaciones encierran
algo de verdad, pero estimamos que no son completas.

Es preciso distinguir entre impresión e
iluminación (CILLERUELO, MORÄN). En sí la
impresión es ya una iluminación original,
connatural, es la luz de la memoria Dei, que viene dada al hombre
en el acto mismo de ser creado tal. Dios le imprime con y en su
mente los primeros principios y los
derivados inmediatos de los mismos, según los cuales y a
su luz juzgará de las cosas. Nos hallamos en el campo de
lo ontológico, de lo metafísico, si cabe hablar
así. El hombre sigue las mismas leyes de
creación que los demás seres. San Agustín,
siguiendo la teoría platónica, más bien
plotiniana, de la formación y producción de los seres, exige para la
constitución de las cosas en su ser propio
una iluminación, y el ser queda constituido tal al
dirigirse al grado superior y ser iluminado por él. El
hombre no escapa a esta ley. Existe,
empero, una diferencia entre el hombre y los demás seres.
El hombre es un ser dotado de razón y, por consiguiente,
su iluminación será racional, intelectual,
necesitará que se le imprima todo aquello que necesita
para el desarrollo de sus facultades cognoscitivas, para conocer.
Y en eso consiste la impresión de las nociones
trascendentales. El hombre queda constituido tal al serle
impresas las nociones, sin las cuales su conocimiento no puede
realizarse, conocimiento que es el acto más
específicamente humano.

Hasta aquí nos hallamos en presencia de la
iluminación ontológica llamada por Agustín
impresión, como hemos visto al tratar de la memoria Dei.
Evidentemente esa impresión es una participación de
las ideas divinas y las nociones son el lazo de unión, el
"tirante ontológico" y la piedra de toque de la certeza
absoluta. Esta iluminación -impresión- es previa,
apriorística, original, necesaria, obra directa de Dios y
en agustiniano, a su contenido y a su conjunto se le
denominará Dios.

La segunda ilumicanión se refiere directamente al
conocimiento consciente, más bien, al juicio. La mente
humana, iluminada por la luz de la memoria Dei, ilumina el mundo
al conocer, en otros términos, no es Dios mismo el que
ilumina en este sector, sino ese Dios que viene identificado por
el principio de participación con la memoria Dei,
iluminación primera, divina por su origen. Es, por
consiguiente, la mente humana, enriquecida con las nociones la
que ilumina el mundo. En esa luz de la memoria Dei es donde se ve
la realidad y esa luz es la intuida por quien conoce, por quien
juzga, como repite con insistencia San Agustín. Se
comprende así con facilidad que no haya ontologismo
posible en tal doctrina, puesto que esa intuición no es
directamente de Dios, sino de algo, que por participación,
se le ha dado en agustiniano el nombre de Dios. Vemos así
in quadam luce sui generis incorporea, in interiore veritate, in
veritate, in rationibus aeternis, siendo ese medio en que vemos
la memoria Dei, que aparece como iluminada e ilumina, lumen et
alia demostrat et seipsum

CONCLUSIONES:

Nuestra conclusión, según todo lo
dicho, podemos resumirla así: La sensación
agustiniana, que en su proceso de formación aparenta una
cierta incompatibilidad con la doctrina de la
abstracción, por el mismo hecho de proceder de arriba
hacia abajo y por prescindir de la causalidad de los sentidos,
si la consideramos en su término, la imagen, abstrayendo
de la formación, no parece contradecir ni oponerse a un
ulterior proceso abstractivo, datos de
caracteres y función que desempeña.
No encontramos en San Agustín fundamento
sólido para admitir una inmaterialidad de la imagen.
Para explicar su materialidad, problema que en el Santo no se
encuentra, no encontramos otra razón sino la de ser
producida por el espíritu, como ya notamos, distinto e
inferior a la mente, que, si bien no recibe acción
alguna directa del cuerpo, depende en cierto modo de él
y a él se tiene que acomodar en cuanto que ha de sacar
la imagen de la semejanza que los objetos han impreso en el
sentido. No creemos, finalmente, que se pueda decidir, teniendo
sólo en cuenta la sensación, a favor o en contra
de la abstracción agustiniana.

Es en el libro sexto De Musica, donde a
propósito de la sensación, observa que es una
acción del alma que responde a las pasiones del cuerpo y
que por lo mismo es una especie de acomodación del alma
al cuerpo, una dependencia que la rebaja (De Musica, VI, 5,
12). Es precisamente esta acomodación la que
podría explicarnos la concreción y materialidad
de la imagen, porque, en último análisis, el alma
no puede formarla sino a base de la semejanza que se encuentra
en el sentido. Nos ayuda a confirmarnos en esto el que San
Agustín considere el espíritu inferior a la
mente. Al menos esto ya nos impediría hacerle producir
una imagen casi idea. Por otra parte, sería esta parte
inferior del alma, que San Agustín llama
espíritu, la que estaría en relación
directa y aún mezclada con el cuerpo.

Parecerá nuestra manera de analizar el
problema tan escurridiza como la misma doctrina del Santo. No
es para extrañarse. De una doctrina no concreta en todos
sus puntos, que no se planteó todos los problemas
que en ella buscamos, que no tuvo una visión de las
consecuencias de ciertas afirmaciones cual hoy, después
de varios siglos de doctrina elaborada tenemos, es
difícil, por no decir imposible, sacar conclusiones
terminantes. La doctrina de San Agustín en este punto
del conocimiento rehuye a ser encerrada en fórmulas un
tanto dogmáticas. Se corre el peligro de hacer suyas
nuestras conclusiones.

BIBLIOGRAFIA:

Archivo Agustiniano; Valladolid; 1961; Pags.
378.
MORAN, J, OSA; La Teoría del Conocimiento en
San Agustín;
U. ALVAREZ, O.S.A; El Conocimiento sensible y el
Problema de la abstracción en San Agustín; en
La Ciudad de Dios, Revista
Agustiniana; Real Monasterio de El scorial; Vol. CLXXIV;
Año 77; Nº 1; Enero – Marzo; 1961; pgE. 5
Nº 1; Enero – Marzo; 1964; Pg. 5
CASADO, F, OSA; La teoría de la "Memoria Dei"
en la tradición escolástica agustiniana; en La
Ciudad de Dios, Revista
Agustiniana; Real Monasterio de El Escorial; Vol.
CLXXVII;
CASADO, F, OSA; La "Memoria Dei" en la
tradición escolástica agustiniana; en La Ciudad
de Dios, Revista Agustiniana; Real Monasterio de El Escorial;
Vol. CLXXVII; Nº 2; Abril – Junio; 1964; Pg.
201

AGRADECIMIENTOS

A mis hermanos de comunidad por su
constante apoyo…

A mi formador, el P. Marino, por su
acompañamiento……

A mi familia, por todo
lo que me dio…

A Jesús, mi sobrino, a quien extraño
mucho

A quienes, como yo, admiran el pensamiento de San
Agustín y se esfuerzan por comprenderlo…

A mí mismo, aunque no lo merezco…

Alex Pacaya