- Resumen
- Prefacio
- El concepto de
institución en general - Pluralidad y
concertación - Justicia
- Conflictividad en
general - Conflictividad:
discusión de un orden de prioridades - El
método de Ricoeur - Conclusión
- Reseña
de Soi-meme comme un autre - Bibliografía
Ante la actual crisis de las
instituciones
tradicionales, la emergencia de otras nuevas, y la aparente
oposición entre institución y libertad,
Ricoeur destaca la pluralidad, y la
concertación. Para promover una vida buena con y
para el otro, las instituciones
deben ser justas. La conflictividad marca la vida
humana, al Estado y lo
político: la discusión de un orden de prioridades,
en un Estado de
derecho; el debate sobre
los fines de un "buen" gobierno; y la
re-legitimación de la democracia. El
método de Ricoeur, los aspectos de consenso
entre él y otros contemporáneos, y lo más
peculiar suyo.
El concepto de
INSTITUCIÓN
en Soi-même comme un
autre,
sus antecedentes en Ricoeur,
coincidencias y peculiaridades con
respecto a otros autores
A partir de nuestro interés en
la filosofía latinoamericana, y especialmente en el
tratamiento que hace del tema de la libertad, derivamos a la obra
de un europeo, Paul Ricoeur, autor citado positivamente por
varios filósofos de nuestro continente. Nos
pareció interesante profundizar en esta relación
mutuamente enriquecedora, y nos limitamos sobre todo a la
categoría del "nosotros", pero como esta sigue siendo
demasiado abarcadora para un trabajo de este tipo, nos
circunscribimos luego al concepto de
"institución". Creemos que es una necesidad actual
profundizar en esta realidad, en un momento en que frecuentemente
se escucha decir que "las instituciones están en crisis"
(refiriéndose en gran medida a las que vienen de la
modernidad, como
el Estado y
los partidos
políticos, o de otro tipo como las iglesias
tradicionales, la familia, o
diversas costumbres sociales) y se aprecia cierta libertad
"salvaje" (pero con resignación a la situación
mencionada antes; libertad sin límites ni
orientación sobre todo en el ámbito de la vida
privada, y más por supuesto entre los adolescentes),
al mismo tiempo que surgen
nuevos tipos de nexos humanos estables (modalidades en el trato
interpersonal; hábitos de trabajo y diversión, de
consumo;
interés
por la ecología; nuevas formas de vida que se
pueden elegir); hay organizaciones
que tienen un poder de
influencia mundial antes inconcebible; se revalorizan diferencias
culturales ancestrales; etc. Todo esto promueve un estado de
confusión, que quizá Ricoeur ayude a
despejar.
Vamos a analizar el concepto de
institución en Soi-mème comme un
autre, que es su último libro, donde
además de temas nuevos, sistematiza y sintetiza ideas
fundamentales de trabajos anteriores. Estas características hacen que valga la pena
este trabajo, aunque la institución no sea lo central en
la mencionada obra. Porque si por un lado las citas que haremos
de este libro,
directamente relacionadas con lo institucional, quizá
parezcan excesivamente breves en comparación con las de
otros artículos de Ricoeur y con las de otros autores, por
otro lado, ganaremos en integración con un pensamiento
más abarcativo, especialmente en lo relativo a una
filosofía de la libertad del sujeto humano.
Rastrearemos los antecedentes en Ricoeur, que
ampliarán nuestra visión. Si bien,
guiándonos por la caracterización más
general de "institución" que aparece en Soi-mème
…, como éthos, poder-en-común, hemos encontrado, desde sus
primeras publicaciones hasta ahora, muchísimas
afirmaciones pertinentes, su resumen era excesivamente extenso,
por lo que nos detendremos más en los textos en los que
Ricoeur utiliza directamente el término
"institución", y los demás serán expuestos
de manera más sintética.
Con el propósito de detectar en qué
consiste el aporte más propio de Ricoeur, realizaremos una
comparación con otros autores contemporáneos
(Cortina, Bobbio, Apel, Scannone, etc.). Lo que también
nos posibilitará descubrir lo que, a nuestro modo de ver,
puede constituír alguna carencia en el planteo de
Soi-mème …, y elementos con que colmarla. Nos
detendremos en pensadores en los que encontramos coincidencias
significativas con Ricoeur, porque además eso ayuda a
reforzar esos puntos, en los que se produce un consenso, y a
hilar más fino en ellos.
Seguiremos este orden: después de, en la Introducción, ubicar brevemente nuestro
tema dentro del planteo general del libro (del que
ofrecemos una reseña en un Apéndice al final, como
ayuda para quién no lo conoce), en el Capítulo I
desarrollaremos el concepto de institución en su
acepción más general y abarcadora. Ricoeur,
siguiendo a H. Arendt, destaca dos características como esenciales: la
pluralidad, y la concertación, que veremos
en el Capítulo II. Nuestro autor resalta que para que
cumplan su función
respecto a la intención de una vida buena con y para el
otro, las instituciones deben ser justas: este aspecto (la
justicia) será motivo del Capítulo III. La
justicia trae
a colación la ineluctable conflictividad que
marca a la
vida humana. En el Capítulo IV analizaremos este
fenómeno en general, y también, respecto a
él, la función
del Estado, y la ética de
lo político. Ricoeur detecta tres ámbitos de
conflicto en
la práctica política, que
trataremos en el Capítulo V: la discusión de un
orden de prioridades, dentro de un Estado de
derecho; el debate sobre
los fines de un "buen" gobierno; y la
re-legitimación de la democracia. A
modo de Ex-cursus señalaremos algo sobre el
método que sigue Ricoeur. Como Conclusión
subrayaremos los aspectos en que notamos consenso entre
Ricoeur y otros autores contemporáneos representativos, y
aquellos puntos en que aparece lo más peculiar de
nuestro autor.
Citamos los escritos de Ricoeur con estas
siglas:
- EC Ética y
cultura, Bs.
As., Docencia, 1986. - EL"Del existencialismo a la filosofía del
lenguaje",
en AAVV, Del existencialismo a la filosofía del
lenguaje,
Bs. As. Docencia, 1983, pp. 9-18. - EPEducación y política, Bs. As.,
Docencia, 1989. - FCFinitud y culpabilidad, Madrid, Taurus,
1991. - HA Hermenéutica y acción, Bs.
As., Docencia, 1985. - PSH Política, sociedad e
historicidad, Bs. As., Docencia, 1986. - SM Soi-Mème comme un autre, Paris, Du
Seuil, 1990. - TELas tareas del educador político, Bs.
As., Docencia, 1986. - TR III Temps et récit III, Paris, Du
Seuil, 1985. - VIPhilosóphie de la volonté I.
Le Volontaire et l’Involontaire, Paris, Aubier,
1950.
El siguiente es un esquema del concepto de
institución en Soi-Même … :
Estructura dialógica, de referencia al otro,
mediante la que se realiza en el mundo la estima de sí,
como origen de acciones
buenas
Pluralidad (Cap. III)
INSTITUCIÓN en
general(Cap. II) Justicia
(Cap. I) Concertación (Cap.
V)
Conflictos
Orden de prioridades
(Cap. IV) Fines del
"buen" gobierno
Legitimación de la
democracia
Ubicación
del tema en el planteo general del libro
Como ya su título indica, esta no es una obra
dedicada primariamente a lo institucional, sino que "se instala
de entrada en el corazón de
la dificultad más temible del pensamiento
contemporáneo: la que afecta a la teoría
del sujeto", pero marcando "el primado de la mediación
reflexiva sobre la posición inmediata del sujeto"
(SM p.11), y como este sí mismo es fundamentalmente
actuante, su hermenéutica será esencialmente
hermenéutica de la acción. Así "no hace
economía
de ninguna mediación, en estos diez estudios que exploran
lo que designa como ‘la unidad analógica del actuar
humano’", y dentro de estas mediaciones aparece lo
institucional como de fundamental importancia. Soi Mème
… es ya en parte despliegue de la "poética de la
voluntad" prometida desde Le volontaire et
l’involontaire.
Creemos que una de las peculiaridades del pensamiento de
lo institucional en Ricoeur es la integración de este tema como parte
necesaria de una filosofía del sujeto, sobre todo en
cuanto que contribuye a la realización de una libertad con
sentido. En la determinación de ese sentido el plano
narrativo es de especial importancia.
En Soi-mème… Ricoeur estudia al sujeto en
cuatro planos distintos:
1) Quién habla: a través de una
filosofía del lenguaje (análisis del lenguaje: semántica y
pragmática) (Caps. I-II)
2) Quién actúa: descriptivo: a
través de una filosofía de la acción en la
tradición aristotélica. (Caps. III-IV)
3) Quién se narra: la cuestión de la
identidad
narrativa y la identidad
personal
(Caps. V-VI)
4) Quién es el sujeto moral de
imputación: determinaciones éticas y morales de la
acción. (Caps. VII-IX)
La reflexión sobre el sujeto pasa por lo otro. Lo
otro es parte constitutiva del sujeto (en diferentes grados y
modos), pero sin dejar de ser otro. ¿Otro respecto de
qué? Respecto del núcleo de la subjetividad, que
Ricoeur ubica en la ipseidad. Hace falta recurrir a la alteridad
de otro para percibir la unicidad y la ipseidad de sí. La
identidad personal se da en
la concurrencia dialéctica entre identidad como idem y
como ipse.
En el sentido de idem la identidad se define sobre todo
como permanencia en el tiempo, y en esto
se asemeja a lo institucional, que tiene como uno de sus aspectos
la duración, la intención de permanecer. En el de
ipse, en cambio, nos
parece ver el origen, siempre en cierta medida inaferrable, de
nuestras decisiones, y por este cariz, podríamos decir que
es lo que no se puede nunca institucionalizar, reglar, nunca de
modo total. Sí será factible su
interpretación, en conjunción con lo idem, por
sí mismo y por los demás, en un inevitable pero
productivo círculo hermenéutico. Cosa esta
última que también se dará con lo
institucionalizado a nivel cultural. Todo esto desembocará
en una ontología que, entre otras cosas, retoma de
Aristóteles la
énergéia-dunamis como un fondo de ser, sobre el que
se destaca el actuar humano, que es el lugar donde más
este ser se hace legible.
Para una reseña de todo el libro, ver
Apéndice.
capítulo
I
El concepto de
institución en general
Este se introduce en el capítulo VII, "El
sí y la intención (‘visée’)
ética", donde se define a esta última como "la
intención de la vida buena con y para los otros en
instituciones justas. (…) Si la estima de sí saca su
primera significación del movimiento
reflexivo por el cual la evaluación
de ciertas acciones
estimadas buenas se reportan a su autor, esta
significación queda abstracta mientras le falte la
estructura
dialógica que la referencia a otro introduce. A su vez,
esta estructura
dialógica queda incompleta sin la referencia a
instituciones justas." (SM p. 202).
Vemos entonces que las instituciones aparecen como parte
de la estructura ético-moral. Ricoeur
reserva el término "ética" para la intención
de una vida buena, cumplida, plena (dentro de la herencia
aristotélica, teleológica); y "moral" para la
articulación de esa intención en normas, que
pretenden ser universales y obligantes (en la corriente kantiana,
deontológica). Se propone establecer: 1)la primacía
de la ética sobre la moral; 2)la
necesidad para la intención ética de pasar por la
criba de la norma; 3)la legitimidad de un recurso de la norma a
la intención, ya que por sí sola conduce a impases
prácticos. (cf. SM pp. 200-201) Veremos como lo
institucional se sitúa a medio camino, entre la
intención y la norma; tiene características de las
dos, y puede "desequilibrarse" en ambos sentidos.
Del estudio que hace de las dos primeras partes de su
definición de ética ("la intención de la
vida buena; con y para los otros". Podemos ver un resumen de esos
análisis en la reseña del cap. VII
de Soi-mème…, que está en el Apéndice de
este trabajo), se desprende que la noción de "otro"
implica también que el "otro" es distinto del "tú",
y que, correlativamente, la justicia se
extiende más allá de la relación "cara a
cara". Así, por un lado, el vivir bien no se limita a las
relaciones
interpersonales, sino que se extiende a la vida de las
instituciones (que serán el lugar de aplicación de
la justicia); y por otro la justicia presenta trazos que no
está contenidos en la noción de solicitud (por el
bien del otro, espontánea), a saber, sobre todo la
exigencia de igualdad
(contenido ético del sentido de justicia).
Ricoeur entiende la institución fundamentalmente
como "la estructura del vivir-juntos
(‘vivre-ensemble’) de una comunidad
histórica – pueblo, nación,
región, etc. -, irreductible a las relaciones
interpersonales …", aunque ligada a ellas mediante la
noción de distribución, que después
desarrollará. Caracterizada más por las costumbres
(‘moeurs’) comunes que por las reglas obligantes. En
este sentido, nos lleva al "…éthos, de dónde la
ética saca su nombre. … Más fundamental que la
relación de dominación (entre gobernantes y
gobernados, situación de división y violencia que
no se niega), es la de poder-en-común." (SM pp.
227-228) Esta última afirmación la toma de Hannah
Arendt, confrontando con Max Weber. En
nota al pie cita a esta autora cuando señala cómo
el poder corresponde a la aptitud humana de actuar, y actuar
concertadamente. Las prácticas son interacciones regladas,
en ese sentido, instituciones. El poder no es una propiedad
individual sino que pertenece a un grupo.
Caracterización no jerárquica ni instrumental de la
relación de poder: "Es el sostén popular el que da
su poder a las instituciones de un país, y ese
sostén popular no es si no la continuación natural
del consentimiento que ha comenzado por dar nacimiento a las
leyes
existentes." (cita de H. Arendt, en nota al pie, SM p.
228)
Así, vemos como lo institucional se relaciona con
el nivel más básico de la ética, el ethos de
un pueblo. En una de las conferencias dadas en Argentina en
1984, en que analiza la intención ética en yo –
tú – ello, corresponde a este tercer término, como
la referencia común, la causa, el ideal, los valores,
de una comunidad. Los
valores surgen de la experiencia común de una
comunidad que enraíza su éthos propio en una
tradición, y tiene un núcleo
ético-mítico. Mientras en el nivel técnico
los países pueden ser idénticos, entre las
civilizaciones se da una comunicación que tiene el estilo de una
traducción.
Nos parece que la fuerza o la
debilidad de las instituciones formales y jurídicas de un
país, dependerá en gran medida de sí
responden o no a los valores
concretos de la gente que lo integra.
Las instituciones son formas de existencia social, que
presentan dos caras: por un lado una más estática,
en cuanto las relaciones están normadas; y por otro una
más dinámica, por el ejercicio concreto de la
toma de
decisiones y de la fuerza
comunitaria, del poder-en-común. Es bueno destacar ese
carácter dinámico, generador de
novedad, porque habitualmente se subraya sólo el aspecto
más estático de las costumbres. El caso más
extremo de la fuerza de cambio del
poder-en-común es el de las revoluciones exitosas, sean
estas pacíficas o violentas.
Las instituciones determinan la experiencia que la
humanidad hace de sí misma, y la conciencia que
tiene de sí.
Para el mantenimiento
y el desarrollo de
cualquier comunidad e institución es fundamental el
ejercicio de la imaginación colectiva de sus miembros, y
este puede caracterizarse desde dos posiciones
extremas:
1-la ideología: como retórica al
servicio de la
legitimación de la autoridad,
requerida por la relación asimétrica entre
gobernantes y gobernados. La ideología se relaciona con la estructura
simbólica de la memoria
social, y difunde que determinados acontecimientos son esenciales
a la memoria social y
a la identidad de una comunidad. Pero esta función de
integración puede prolongarse en la de
legitimación, y esta degenerar en el disimulo, la
esquematización y el autoritarismo.
2-la utopía: imaginando otras maneras del
ser social y del ejercicio del poder, cuestiona los existentes,
manteniendo abierto el campo de lo posible, destacando la
diferencia entre la esperanza y la tradición. Pero en su
perfeccionismo, carece de reflexiones sobre los apoyos reales con
los que puede contar, y por eso cuando llega a engendrar poderes
estos probablemente sean tiránicos.
Es necesario un entrecruzamiento y corrección
mutua entre ideología y utopía, en el imaginario
social. (Cf. EP, pp. 87-99)
En ese imaginario social tienen especial función
los educadores políticos, aquellos que se sienten
responsables de la transformación de sus respectivos
países, y se comprometen con su palabra y su
acción, en partidos
políticos, sindicatos,
iglesias, grupos culturales
diversos.
En ese sentido, y como resultado del análisis de
la cultura
actual, creemos que siguen siendo válidas las tareas que
Ricoeur asignaba al educador, en 1965:
- en el nivel de los
valores:
– "integrar la civilización universal,
técnica, con la
personalidad cultural" (PSH, p. 29). Sólo
tenemos personalidad
individual y cultural en la medida en que asumimos nuestro
pasado, sus valores y
símbolos, y somos capaces de reinterpretarlo. En la
sociedad de
consumo se da
una racionalidad creciente de los medios y
decreciente de los fines. La lucha por una economía
democrática es justamente la reinterpretación del
pasado enfrentando al ascenso de la sociedad de
consumo.
– espiritualidad de encarnación en la historia, de
fraternidad.
- en lo político:
– mantener la tensión entre convicción y
responsabilidad (según los dos niveles de
la ética de Max Weber, que en
este contexto se puede relacionar con la utopía y la
ideología, a nivel de la imaginación colectiva).
Sólo la utopía puede dar a la acción
económica, social y política una intención
humana y una doble intención: la voluntad de la humanidad
como una totalidad (horizonte de los debates actuales sobre la
desigualdad, la economía generalizada, etc.), y la
voluntad de la persona como
singularidad (ante la anonimidad y la deshumanización de
las relaciones).
– en ese sentido, rescatar "la revolución
personalista y la vida comunal", propuesta por E. Mounier.
(PSH, p. 29)
- en lo económico:
– "poner de relieve la
significación ética de toda elección que
aparezca como puramente económica." (PSH, p.25)
Toda planificación económica pone en
marcha una jerarquía de opiciones cargadas de
significación humana. Hay que analizar si los valores o
desvalores que supone concuerdan con los del ethos de la
comunidad.
– "luchar por la erección de una economía
más democrática" (PSH, p. 26) Donde
participen en la discusión y en la decisión el
mayor número posible de individuos. Para ello es necesario
crear los instrumentos de esta responsabilidad colectiva.
Siguiendo a Hannah Arendt, en Soi-Mème… define
al poder-en-común por su pluralidad y concertación,
aspectos que veremos en el capítulo siguiente de este
trabajo. Adelantándonos al desarrollo de
estas fecundas ideas, queremos señalar sin embargo que nos
adherimos a lo que dice Julio de Zan, en su libro Libertad, poder
y discurso, que
respecto a H. Arendt, y en relación a prácticamente
las mismas citas de esta autora que Ricoeur utiliza, opina que
define adecuadamente el poder político, pero en la medida
en que extiende su definición al poder en general, esta
resulta insuficiente para el análisis de las complejas
constelaciones de poder de la sociedad moderna (cf. op. cit. pp.
111-112, 117-122). Por eso es provechoso recurrir a escritos
anteriores de Ricoeur donde desarrolla más esos
temas.
Capítulo
II
Ricoeur suscribe lo que afirma H. Arendt (en La
Condition de l’homme moderne): el poder procede
directamente de la categoría de acción en tanto que
irreductible a las de trabajo y de obra: esta categoría
tiene una significación política, en sentido
amplio, en sus condiciones de pluralidad y concertación.
(cf. SM p. 228)
La idea de pluralidad sugiere "la extensión de
las relaciones (‘rapports’) interhumanas a todos
aquellos que el cara-a-cara entre el ‘yo’ y el
‘tú’ deja afuera a título de terceros.
…tercero incluído por la pluralidad constitutiva del
poder. …quienes no serán jamás unos rostros". Con
esto se pone un límite a las tentativas de
reconstruír los vínculos sociales solamente sobre
la base de una relación dialogal diádica (pensamos
que esto atañe a propuestas "comunitaristas", como la de
MacIntyre, autor del que por otro lado Ricoeur toma varios
elementos). Para que la inclusión del tercero no se limite
al querer actuar juntos instantáneo, sino que sea
también desplegada en la duración, la
institución tiene un papel
fundamental. La dimensión temporal que el poder recibe en
la institución no concierne solamente al pasado, la
tradición, la fundación más o menos
mítica (que Arendt coloca bajo el título de
Autoridad, en
referencia a la romana "potestas in populo, auctoritas in
senato"), sino sobre todo al futuro, la ambición de durar,
de permanecer. La acción política constituye la
tentativa más fuerte para conferir inmortalidad a las
cosas perecederas. Pero el poder es frágil, porque existe
tanto tiempo cuanto los hombres actúen juntos
(‘ensemble’), y se desvanece cuando estos se
dispersan. Como la praxis en Aristóteles, es una actividad (en
común) que despliega su significación en su mismo
ejercicio. (SM pp. 228-229)
Nos parece que esta dimensión del "poder en
común", la pluralidad, que se da en las distintas y
concretas esferas de acción (sectores del mundo del
trabajo, clases
sociales, ambientes culturales, etc.), llama ya de por
sí a trascender el grupo
particular, o por lo menos a mantener en principio una apertura
hacia "anónimos" que no compartan las
características tipo de pertenencia a ese
grupo.
En relación al tercero incluído, sigue
siendo acertado lo que Ricoeur señalaba en 1954: estamos
"en un mundo en que la diferenciación y la
organización de los grupos
sociales no dejan de acrecentarse."
Sólo una pequeña parte de las relaciones
humanas puede ser personalizada (‘nosotros’), el
resto queda anónimo (‘ellos’), en un juego de
roles. (cf. EP, pp. 77-79) Nos hemos vuelto más
sensibles al progreso de las mediaciones sociales, porque el
mismo se ha acelerado, y porque la repentina entrada de las masas
en la historia ha
provocado una demanda de
bienes, de
bienestar, de seguridad, de
cultura, que exige mayor planificación y tecnicidad. De hecho, a
menudo la ‘vía larga’ de la institución
es la marcha normal de la amistad. La
justicia distributiva es la vía privilegiada de la
caridad: el acontecimiento del encuentro es frágil y
fugitivo, no bien se consolida es ya una institución; hay
muy pocos acontecimientos puros, y no pueden ser mantenidos sin
un mínimo institucional. Otras veces la relación
con el prójimo se da al margen de las instituciones. Pero
sólo hay vida privada si está protegida por un
orden público. (cf. PSH, pp. 33-40)
Pensamos que el equilibrio y
el modo concreto de la
relación entre lo regulado por roles y lo dejado a la
espontaneidad debe buscarse en cada época, y en cada tipo
de ámbito o esfera de acción.
El "maleficio" de la institución es la
"objetivación": por ejemplo, el anonimato en la justicia
distributiva. Hay un sueño tecnocrático o
institucional, del cual sólo se despierta cuando se
está desamparado socialmente. (cf. PSH, pp.
41-42)
Desde Latinoamérica, Juan Carlos Scannone, en
"Institución, Libertad, Gratuidad", cita a Ricoeur "si las
instituciones no son las instituciones de la libertad, se hacen
opresivas" (op. cit., p. 240). Podemos afirmar con Scannone que
entre la lógica
de la eficacia (que,
siguiendo a Ricoeur, diríamos que es la que corre
más el riesgo de caer en
la "objetivación" de las personas), propia de la sociedad
moderna, y la de la gratuidad, (en Ricoeur, más propia de
las relaciones "cara a cara"; y siguiendo a pensadores
latinoamericanos, muchas veces de un modo más puro entre
los pobres, sin las exageraciones del tener, el poder, y el
placer), sólo puede mediar la reciprocidad. Con ella la
gratuidad se hace eficaz, la eficacia se hace
humana integral, y la reciprocidad se libra de limitarse a
sí misma, abriéndose hacia una comunidad no
sólo de comunicación y participación, sino
de amistad y
comunión. Esto debe encarnarse en formas institucionales,
en estructuras
que no impidan o dificulten las relaciones éticas de
gratuidad; pero además posibiliten, favorezcan y promuevan
tales actitudes.
(cf. op. cit. p. 249) Ello es posible, como lo demuestra la
experiencia, no sólo en la familia y en
instituciones religiosas y eclesiales (Comunidades Eclesiales de
Base, etc.), sino también en otros ámbitos sociales
(instituciones no gubernamentales, empresas
comunitarias, etc.); y en un plano social más macro (nuevo
imaginario colectivo: mercado
democrático, democracia como amistad social, ONU realmente
como comunidad de naciones, etc.). (op. cit., cf. pp.
250-251)
Queremos destacar entonces, que la pluralidad en el
sentido inclusivo que le da Ricoeur, para no caer en el
‘maleficio de la objetivación’, debe darse en
formas institucionales que promuevan en lo posible la libertad y
la gratuidad, aspectos más propios de la relación
interpersonal inmediata ("cara a cara").
Con respecto a la duración, a la capacidad de
durar en el tiempo, que prestan al poder las instituciones,
Ricoeur da especial importancia al papel del
Estado. Su finalidad es "ayudar a la comunidad histórica a
construir su historia. Es en este aspecto que el Estado es
centro de decisiones. … el objetivo de
esta decisión … es la supervivencia, la existencia
duradera de la comunidad histórica." (EP, p. 107)
Más adelante desarrollaremos el tema del
Estado.
Según H. Arendt "el poder corresponde a la
capacidad de obrar (agir), y obrar de manera concertada."
(SM p. 228)
Citando a esta autora, Ricoeur habla de "la
acción pública como de un tejido de relaciones
humanas dentro del cual cada vida humana despliega su breve
historia." (SM p. 229) Lo público se refiere
aquí a la idea de "publicidad" que
viene desde la época de las Luces, y que desarrolla como
"espacio público de aparición", en el que se
despliegan las diversas prácticas humanas. Pero la
publicidad en
este sentido es una tarea más que un dato ya determinado.
Este estrato de poder, caracterizado por la pluralidad y la
concertación, es de ordinario invisible, en tanto que
recubierto por relaciones de dominación, y que no sale a
luz sino
cuando está a punto de ser destruído y dejar el
campo libre a la violencia,
como pasa en las grandes debacles históricas. Por eso este
querer vivir juntos tiene en cierta manera el estatuto de lo
olvidado, y no recordamos de ordinario más que ese aumento
suyo que constituye la autoridad (aumento que la autoridad saca
de su vinculación con los acontecimientos fundadores).
(cf. SM p. 230) La virtud de la justicia (que analizaremos
en el próximo capítulo), debe hacer que la
dominación vuelva a estar bajo el control del poder
en común. Esta tarea sin fin es la que define,
probablemente, a la democracia. (cf. SM p. 299) Más
adelante, en la tercera parte del capítulo VIII, sobre el
sí y la norma moral, analizando teorías
contractualistas, va a concluir en que si, por un movimiento a
contrapelo, reportamos la duda que afecta a la ficción del
contrato (duda
de que ha olvidado un querer-vivir-unidos original), al principio
de autonomía (kantiano), este último ¿no
arriesga descubrirse como una ficción destinada a colmar
el olvido de la fundación de la deontología en el
deseo de vivir bien con y para los otros en instituciones
justas?. (cf. SM pp. 276-278)
En un escrito de 1979, "La razón
práctica", sin utilizar en esa oportunidad los mismos
términos que Arendt (pluralidad y concertación),
reflexiona sobre los fundamentos de la sociedad. Ahí
afirma que sólo sobre la base de la orientación
hacia los otros de cada uno (la conducta de cada
agente tiene en cuenta la de los demás), se puede hablar
de acción social. Y a esta noción se debe agregar
la de relación social, "acción en que cada
individuo no sólo tiene en cuenta la reacción de
otros, sino que motiva su acción mediante símbolos
y valores" (HA p. 121), que expresan también reglas
públicas. Estos símbolos constituyen un código,
que orienta la acción sensata. Se puede hablar, como
Clifford Geertz, de mediación simbólica, para
subrayar el carácter
inmediatamente público, no sólo de la
expresión de los deseos individuales, sino de la
codificación de la acción social en que se
efectúa la acción individual. A partir de
ahí, una argumentación que corresponde menos a
la ciencia que
a la retórica, y abre el camino a las ideologías y
utopias, un nuevo espacio de juego, donde
se enfrentan pretensiones normativas opuestas, entre las que la
razón práctica opera como juez. (cf. op. cit. pp.
121-123)
Y para arbitrar los conflictos,
según escribía en "El filósofo y el
político ante la cuestión de la libertad", el
arte
político se propondrá "el control del
Estado mediante una ampliación del espacio de
discusión, por una extensión de los caminos de la
consulta, por una circulación de arriba abajo y de abajo
arriba de la información y de la decisión"
(PSH p. 191)
Ese espacio de discusión (necesario hoy en
día para la concertación, y podríamos decir,
para una "resimbolización" pública de la realidad),
pensamos que puede organizarse también de acuerdo a las
dimensiones que señala Ricoeur en Finitud y Culpabilidad,
cuando dice que: el intercambio de miradas es una relación
intersubjetiva bien pobre; la "diferencia" del "yo" sólo
se establece en conexión con ciertas cosas que se han
integrado en las dimensiones económicas, políticas,
y culturales; por eso debemos especificar la relación
entre un "yo" y "otro yo" mediante la objetividad construida
sobre los temas del poseer, del poder, y del valer. "Lo que
ocurre es que esta objetividad cada vez se hace más
difícil de distinguir de la misma relación
interhumana, cuya aparición eventual consolida ella,
convirtiéndola en institución." (cf. FC pp.
124-130; la cita es de p. 129) En SM hablará de
"prácticas organizadas" (la política organiza las
referentes a la distribución del poder político, o
dominación); y "esferas de la praxis" o "esferas de la
justicia" (con la expresión de M. Walzer). (cf. por
ejemplo SM pp. 299-305)
En 1972, "El conflicto como
signo de contradicción y de unidad", detectaba tanto la
atenuación de ciertos conflictos, y una mayor
búsqueda de procedimientos de
concertación social, particularmente en Europa
occidental, como la aparición de otros nuevos, en las
sociedades
industriales avanzadas: la ausencia de proyecto
colectivo, cierto mito de lo
simple, y el agotamiento de la democracia representativa (cf.
HA pp. 135-154). En SM pp. 303-305 vuelve a
referirse a la crisis de legitimación de la democracia.
Trataremos este tema más adelante.
Nos parece que lo que dice Ricoeur ayuda a comprender,
por ejemplo, algunos aspectos de nuestra realidad
latinoamericana, y a su vez, esta última aporta nuevos
elementos de y para la reflexión filosófica. Ese
querer vivir juntos, habitualmente olvidado, que tiene la
oportunidad de salir a luz, y de
convertirse en tarea, sobre todo cuando está a punto de
ser destruído, es, a nuestro modo de ver, parte del
fundamento de lo que algunos llaman la "irrupción del
pobre", en la historia y en la conciencia
latinoamericana. Confrontando las ideas de Ricoeur con las
expresadas por M. Perine, en Irrupción del pobre y
quehacer filosófico, pp. 95-104, es a partir de ese querer
vivir juntos original, con ocasión de una situación
de breakdown, (en que la miseria de la inmensa mayoría de
la gente de estos países, marca el agotamiento de una
forma de vida impuesta por modelos de
sociedad y por políticas
económicas concentradoras de riqueza), que puede llegarse
a un avance, un salto cualitativo decisivo, o breakthrough. Este
es justamente la irrupción de los pobres como "hecho de
vida y libertad", porque muestra los
aspectos más auténticos de la vida: "la vivencia de
la dignidad humana, la resistencia
cultural, la nueva praxis personal y comunitaria, la
afirmación como sujetos de la propia historia, la
creación de nuevos espacios de vida y de convivencia, la
valoración de la dimensión simbólica de la
vida y, principalmente, la nueva síntesis
que se va elaborando entre gratuidad festiva y la efectividad
racional". (op. cit., p. 103) Por la irrupción de lo
social en lo político se llega a "la necesidad de pasar de
una ‘democracia gobernada’ a una democracia
gobernante’, en la cual la libertad social de
participación asuma la primacía respecto de la
libertad individual de autonomía." (op. cit., p. 104).
Vemos que esta es parte de la tarea a la que se refiere Ricoeur,
de concretar ese "espacio público de aparición",
"tejido de relaciones humanas" en el que adquiere sentido la
historia personal.
1- Intención
Ética (Teleología) Y Justicia
El poder en tanto querer obrar y vivir unidos aporta a
la intención ética el punto de aplicación de
su indispensable tercera dimensión: la justicia. (cf.
SM p. 230)
Lo justo posee dos caras: del lado del bien, la
extensión de las relaciones interpersonales a las
instituciones; y del lado de lo legal, el sistema judicial
confiriendo a la ley (ley en sentido
amplio, norma moral) coherencia y derecho a obligar. Por ahora
Ricoeur se detendrá en la primera faz. El ve que el
sentido de justicia surge como tal, primeramente, desde el plano
ético (ethos) teleológico, y no desde el moral
deontológico. Analizará esta segunda cara en el
estudio siguiente, VIII "El sí y la norma moral", donde
focalizará su atención en la obligación moral,
previa al derecho positivo,
al cual apenas se referirá. Su interés está
en mostrar la vinculación de la moral con
la ética, descartando que el derecho positivo
sea el fundamento de la obligación moral.
"El origen casi inmemorial de la idea de justicia, su
emergencia en la tragedia griega, la perpetuación de sus
connotaciones divinas hasta en las sociedades
secularizadas, testimonian que el sentido de la justicia no se
agota en la construcción de sistemas
jurídicos, que sin embargo no cesa de suscitar.". Y a
nivel fundamental, es un sentido de la justicia, de lo justo y lo
injusto: es primeramente a la injusticia a la que somos
sensibles; tenemos una visión más clara de lo que
falta a las relaciones humanas que de la manera correcta de
organizarlas. Por eso, también entre los filósofos, es la injusticia lo que primero
pone a pensar, como testimonian los diálogos de Platón y
la ética aristotélica, al tratar siempre juntos lo
injusto y lo justo. (cf. SM p. 231)
Aristóteles, tomando del sentido común y
de ideas recibidas, la define inicialmente diciendo: "Observamos
que todo el mundo entiende por justicia el tipo de
disposición que hace a los hombres aptos para cumplir las
acciones (praxeis) justas y que los hace obrar justamente y
querer las cosas justas" (Ética a Nicómaco,
V, 1, 1129a 6-9). La mésotès, justo medio entre dos
extremos, es la traza común a todas las virtudes, y busca
cuál es la propia de la justicia. Esta, por sus
características, hace pasar sin transición del
plano interpersonal al institucional. De entrada se toma como
guía la homonimia de lo injusto: "se considera
generalmente como injusto a la vez a quien viola la ley, a quien
toma más de lo que debe, y a quien falta a la igualdad"
(ibid., V,1, 32), pero cuando se pasa a lo justo no queda sino la
observación de la ley y el respeto a la
igualdad. Se da una intersección entre los aspectos
privados y públicos de la justicia distributiva, en sus
distintos niveles. Primeramente, Aristóteles se refiere a
una "parte" (méros) del campo "total" de las acciones
prescriptas por las "leyes" (nomina).
Es el nivel donde la ley positiva define la legalidad, y en este
sentido está implicando lo institucional. Aquí se
entrecruzan ética y política. "Las leyes tienen en
vista la utilidad
común (…); en consecuencia, en cierta manera, llamamos
justas todas las acciones que tienden a producir o a conservar la
felicidad y los elementos que la componen, para la comunidad
política" (Ibid., V, 3, 1129b 14-18). Por otro lado, llama
"justicia total" la conformidad a la ley, en el sentido de que la
ley manda cumplir los actos conforme a todas las otras virtudes;
la justicia deviene así la relación al
prójimo de todas las virtudes. (ibid., V, 1, 26-31). (cf.
SM p. 232).
Otra razón de lo indispensable de la
mediación institucional: el vicio de querer tener siempre
más (pléonexia) y la inequidad se determinan
respecto a bienes
exteriores y precarios. Estos son bienes a repartir, a compartir,
y también las cargas. Y esta partición no puede no
pasar por la institución. Así, "la primera especie
de justicia particular se define por una operación
distributiva, que implica la comunidad política" (cf.
ibid., V, 5, 1130b 30-33). (SM p. 233)
El término distribución aporta el elemento
que falta a la noción de querer obrar juntos (vouloir agir
ensemble). Este concepto no debe limitarse al plano
económico, como complemento del de producción. El designa un rasgo fundamental
de todas las instituciones, en la medida en que ellas regulan la
repartición de roles, de tareas, de ventajas y
desventajas, entre los miembros de la sociedad. En el
término repartición se contienen dos ideas: el
formar parte de una institución; y la distinción de
las partes asignadas a cada uno. En tanto que estas partes se
coordinan entre ellas sus portadores participan de una sociedad.
(cf. SM p. 233)
De esta manera se trasciende el debate entre un
sociologismo a la manera de Durkheim, en
que la sociedad es más que la suma de sus miembros, sin
continuidad entre el individuo y la sociedad, y un individualismo
donde no hay más que la probabilidad de
los individuos de comportarse de cierta forma. La
institución en tanto que regulación de la
distribución de roles, y por lo tanto en tanto que
sistema, es
más y otra cosa que los individuos y sus roles, pero sin
constituír una entidad suplementaria. Una
institución en cuanto regla de distribución no
existe si no en tanto los individuos tomen parte en ella. La
institución tomada de esta manera asegura la
cohesión entre los componentes individuales,
interpersonales y sociales (‘sociétales’) del
concepto de intención ética. (cf. SM
p.234)
El núcleo común a la justicia distributiva
y a la justicia reparadora (relacionada con las transacciones
privadas) es la igualdad (isotés). Es el medio entre dos
extremos (entre demasiado e insuficiente). Y la que define a la
justicia distributiva es la igualdad proporcional, que consiste
en hacer iguales las relaciones entre una persona y un
mérito cada vez. (cf. SM p. 235)
"La igualdad [ o equidad] , … , es a la vida en las instituciones lo
que la solicitud es a las relaciones interpersonales." La
solicitud pone de frente al sí con un otro que es un
rostro, en el sentido de Levinas. La igualdad lo pone frente a un
otro que es cada cual. El sentido de justicia supone la
solicitud, en la medida en que tiene a las personas por
irreemplazables. Y la justicia agrega a la solicitud que el campo
de aplicación de la igualdad es toda la humanidad.
(SM p. 236)
Para tener una visión más completa del
florecimiento de lo justo, desde lo bueno hasta lo legal,
recurriremos a EP, cap. IV "El yo, el tú, y la
institución", segunda parte (pp. 79-85), donde desarrolla
un camino, desde la intención ética hasta la
imposición de la ley, en tres etapas:
1- El valor:
Al factor subjetivo de evaluación
(de algo como bueno), se agrega el de reconocimiento del derecho
del otro. Pero además lo encontramos como neutro, que no
puede ser simplemente derivado de los dos factores anteriores. Su
referencia a una regla que ya está ahí, su
inscripción en una historia cultural, le confieren una
particuar casi-objetividad.
Así, en relación a los valores, la
justicia es "un instituyente-instituído, gracias al cual
varias libertades pueden coexistir" (op. cit. p. 80). La justicia
es el esquema de acciones que hacen posible la
comunicación, más aún, que permiten que
la comunidad exista. Son valiosas las acciones donde la libertad
de cada uno es análoga a la del otro, valen lo mismo, y
por eso son justas.
De esta manera, "el valor-justicia
es la regla socializada siempre en tensión con el juicio
moral de cada uno" (ibid. p. 81).
2- El imperativo:
La interdicción (por la norma moral), es tal para
un ser escindido entre un preferible ya objetivado y un deseo
demasiado egoísta. La regla discierne lo normal de lo
patológico, ayuda a la continuidad de la persona moral,
frente a la intermitencia de los deseos. Una parte de la persona,
la voluntad sensata, manda a la otra, la voluntad arbitraria.
Aquí se da un cruce entre lo ético y lo
político, porque en ambos se da el ordenar y el obedecer.
Esta relación adquiere un carácter moral en la
medida en que es interiorizada, es decir, cuando es uno mismo el
que manda y el que obedece.
3- La ley:
Si el imperativo se dirige a mí como a un
tú, la ley agrega una exigencia de
universalización. La exigencia kantiana de querer que la
máxima de mi acción sea una ley universal pone a
prueba mis deseos, y en ese sentido es un formalismo liberador.
Pero el contenido de nuestras máximas lo aprendemos por la
práctica de la vida y la experiencia
ética.
Juan Carlos Scannone, en "Aportes Filosóficos
para una Teoría
y Práctica de Instituciones Justas": tomando como base la
definición que da Ricoeur en SM (p. 202) de la
"intención ética", señala la importancia de
una reflexión sobre las instituciones justas, hoy, "en
América
Latina, donde la estructuración de la vida social,
económica, política, cultural tiende cada vez
más no sólo a oprimir sino a marginar multitudes"
(Scannone, op. cit. p. 157)
Tanto en las instituciones referentes al tener
(económicas), como al poder (políticas) y al valer
(socioculturales), "se trata de la participación social de
bienes sociales específicamente humanos y, por tanto, de
la distribución ética – justa o injusta, solidaria
o egoísta – de roles". Respecto al poder Scannone se
remite a H. Arendt y a SM, en cuanto el "poder en
común" es anterior a la relación mando-obediencia y
a la de dominación. (ibid. p. 161) Aunque aquí no
lo cite, la determinación de lo institucional respecto a
tres ámbitos, nos recuerda a Ricoeur en FC, pp.
124-130, donde afirma que necesariamente tenemos que especificar
las relaciones entre un "yo" y "otro yo" mediante la objetividad
construida sobre los temas del poseer, del poder, y del valer;
que institucionalizan las relaciones humanas. Y como ya hemos
visto, la noción de distribución de roles, desde lo
institucional, aparece en SM.
Según Scannone, "en todos estos
órdenes [
tener, poder, valer] se da la ambigüedad notada por Ricoeur en
la idea de participación social", entre el aspecto
comunitario y la parcialidad y potencial conflictividad
implícitas en el concepto de "parte". El "tomar parte"
puede ser la institucionalización de la dominación
opresiva, cuando su regla no es éticamente recta. (op.
cit. p. 161)
Scannone se acerca a Dussel, en cuanto afirma que desde
la exterioridad de los pobres, se da un cuestionamiento
ético-histórico, a toda comunidad histórica
de comunicación cerrada en sí y opresora o
marginadora de los otros. Y a Apel, en cuanto la comunidad de
comunicación es antropológica y éticamente
anterior al conflicto. (cf. ibid. p. 163) Respecto a Ricoeur,
esto nos hace caer en la cuenta de que, si por un lado el
filósofo francés considera la interpelación
que el otro, sobre todo el pobre, me hace (tomándolo de
Levinas), por otro lado no desarrolla mucho el aspecto
comunitario de este cuestionamiento (en cuanto la comunidad
cultural de los pobres es un reto a las comunidades
marginadoras). Eso con respecto a Scannone-Dussel. Y en
relación a Scannone-Apel, si por un lado para Ricoeur
también la comunidad (en cuanto "poder en común")
es anterior al conflicto (aunque destaca que el conflicto es en
cierto modo, en la situación de "finitud y culpabilidad",
inherente a la persona y a la comunidad), por otro lado no
utiliza la filosofía del lenguaje en el modo de Apel, para
fundamentar el aspecto intrínsecamente comunicativo,
argumentativo, de la comunidad (que nos parece un resultado
positivo), y su tendencia hacia la comunidad ideal ilimitada;
aunque acepta críticamente aportes de ese autor, cf.
SM pp. 325-328.
"La exterioridad del nuevo nosotros, emergente entre los
pobres en cuanto éticamente otros, implica un exceso de
humanidad y de dignidad, y, de hecho hoy en América
Latina, de creatividad
humana histórica, aun de instituciones más humanas"
(ibid. p. 164). Tal exceso tiende a institucionalizarse, en
nuevas figuras con sobreabundancia de sentido de vida, pero
dialécticamente crítico de las ideologizaciones del
sistema que seudo-justifican la institucionalización de la
violencia. Dichas instituciones implican "un nuevo ethos de
justicia, libertad, solidaridad y aun
gratuidad (cuyo símbolo es la fiesta), desde donde se
cuestiona la injusticia institucionalizada" (ibid. p. 164). Pero
se reconoce al opresor también como hombre, y
aún se reconocen y asumen sus valores, transformando lo
que tengan de antihumano, con un sentido nuevo, abriéndose
a la creación de un nuevo nosotros. Así, unen la
gratuidad con la eficacia moderna (cf. ibid. p. 165) Respecto a
esto nos remitimos a lo queya hemos citado de Ricoeur en el
primer capítulo de este trabajo, PSH p. 29: una de
las tareas que impone la situación actual es "integrar la
civilización universal, técnica, con la
personalidad cultural". En la sociedad de consumo se da una
racionalidad creciente de los medios (lo que
aquí Scannone llama "eficacia moderna"), y decreciente de
los fines (en este caso, el del sentido de la vida por sí
misma, la importancia de la vida digna, y la posibilidad de
justicia, libertad, solidaridad y
gratuidad). Ricoeur, en EP pp. 101-113 (cita que
desarrollaremos más en el próximo capítulo,
al referirnos al Estado), propone que el Estado debe conciliar
prudentemente la racionalidad tecno-económica y lo
razonable acumulado por la historia de las costumbres. Pero la
experiencia latinoamericana, reflexionada por Scannone, nos hace
ver que esta conciliación se da, la mayoría de las
veces, por iniciativa de comunidades populares, y no del Estado
(lo que no quiere decir que este último pueda
desentenderse, sino al contrario, es un reclamo de a su apoyo
subsidiario).
La justicia exige tener en cuenta preferencialmente los
intereses de los marginados, para compensar el desequilibrio
estructural que padecen. En su despojo puede aparecer lo humano
universal más claramente, sin las distorciones del tener,
el poder y el saber. En todo esto "no se trata de una lógica
de la necesidad dialéctica sino de una dramática
(analéctica) de la libertad." (ibid. p. 166)
Scannone llama a fomentar las organizaciones
populares que se han ido creando en América
Latina. Señala que: "Al menos influirán para
que el modelo
dominante no sea el único, ni haya un sólo modo de
llevarlo a cabo, y para que se vaya creando un nuevo imaginario
colectivo, alternativo tanto al del neoliberalismo
y consumismo como al del socialismo
revolucionario de los años 70." (ibid. p. 169)
Vemos entonces como todo este planteo enriquece y
concreta lo de Ricoeur: la solicitud que supone el sentido de
justicia, no solamente motiva el preferir los intereses de los
oprimidos, sino que tiene que ayudar a captar el "exceso" de vida
y de sentido que se da muchas veces, de una manera única,
en la vida de los pobres, y a dejarse cuestionar y enseñar
por él. Y todo esto debe reflejarse institucionalmente. El
que en los pobre aparezca frecuentemente con más claridad
lo humano universal, sin las distorciones del tener, el poder y
el valer, es una idea acentuada por varios filósofos
latinoamericanos, que ciertamente, no aparece en Ricoeur, pero
puede entroncarse en su remarcar lo teleológico, como
búsqueda de una vida buena, como base sobre la que puede
construirse una moral bien fundamentada, que sea mucho más
que meramente procedimental, o reivindicativa, en sentido
negativo, de una igualdad vacía.
2- Norma Moral
(Deontología) Y Justicia
Hemos visto que Ricoeur quiere acentuar que el origen de
lo justo, institucionalmente hablando, se ubica en el campo de la
intención ética de una comunidad. Para eso recurre
a Aristóteles, para quien lo legal (en cuanto
obligación moral y en cuanto derecho positivo) debe ser
reflejo razonado de la idea de bien y felicidad que tiene una
comunidad concreta, y mandar lo que es adecuado para este fin (la
felicidad de esa comunidad), y en ese sentido
virtuoso.
Establecido lo anterior, en el octavo estudio ("El
sí y la norma moral", pp. 237-278), pretende demostrar la
necesidad de someter la intención ética a la prueba
de la norma, y el lazo entre obligación y formalismo.
Aunque no nos detendremos en este capítulo, porque
sólo indirectamente se refiere a lo institucional,
evocaremos las ideas que más nos atañen.
La reflexión moral es una puesta a prueba de
condidatos al título de bien sin restricción.
Siguiendo el esquema kantiano, los criterios son los de
universalidad y obligatoriedad, que van unidos. La
inclinación es dejada de lado, en vista de su
inadecuación epistémica al criterio de la
universalidad. (cf. SM p. 241)
En Kant se
manifiesta el vínculo de la obligación moral con la
intención de vida buena, en que lo único que puede
ser tenido por bien si restricción, es una "buena
voluntad" (cf. SM p. 239) Pero la voluntad ocupa para
Kant el lugar que
para Aristóteles tenía el deseo razonable: el deseo
se reconoce por su intención (hoy la filosofía del
lenguaje lo identificaría como actos de discurso de
tipo optativo), en cambio la voluntad en su relación con
la ley, con el deber, la obligación moral (actos de
discurso de la familia de
los imperativos). (cf. SM p. 240) Es imperativo
categórico el que pasó la prueba de
universalización. (cf. SM p. 244) Ahora bien, para
Kant el mal afecta radicalmente a la misma razón
práctica, y es la religión la encargada
de la regeneración de la libertad. (cf. SM pp.
251-252) Ricoeur transforma esta idea, en sentido de que "porque
existe el mal, la intención de la ‘vida buena’
debe asumir la prueba de la obligación moral" (SM
p. 254)
Para Ricoeur, el kantiano principio de autonomía
(independencia
total respecto a los encadenamientos causales de los
fenómenos naturales; y autodonación de la ley) es
quizá una ficción destinada a colmar el olvido de
la fundación de la deontolotía en ‘el deseo
de vivir bien con y para los otros en instituciones
justas’. (cf. SM pp. 277-278)
La "humanidad" como lo que hace, según Kant,
digno de respeto, es la
universalidad considerada desde el punto de vista de la
pluralidad de personas. (cf. SM p. 260) El concepto de
persona en tanto fin en sí misma, equilibra el concepto de
humanidad. (cf. SM p. 261)
La corriente deontológica no puede hacer pie en
el campo institucional, donde se aplica la idea de justicia, si
no a través de su conjunción con la
tradición contractualista, por la ficción de un
contrato social
gracias al cual cierta colección de individuos llegan a
superar un estado supuestamente primitivo de naturaleza, para
acceder al estado de derecho. La ficción del contrato tiene
como fin separar lo justo de lo bueno, poniendo el procedimiento de
una deliberación imaginaria en lugar de todo compromiso
previo concerniente a un pretendido bien común. El
procedimiento
contractual engendra el, o los, principios de
justicia. (cf. SM pp. 265-266) Y lo hace, según
Rawls, a través de un procedimiento equitativo (fair), sin
ninguna relación con criterios pretendidamente objetivos
sobre lo que es justo o bueno. (cf. SM p. 268) Pero
según Ricoeur esta ficción del contrato a olvidado
un ‘querer vivir juntos’ original. (cf. SM pp.
276-278) Trataremos el tema del "contrato social"
más extensamente al exponer sobre la
re-legitimación de la democracia.
EN GENERAL, PAPEL
DEL ESTADO, y ética de lo político
Una moral de la obligación, como la desarrollada
en el capítulo VIII, engendra situaciones conflictivas,
donde la sabiduría práctica no tiene otra salida
que recurrir, dentro del cuadro del juicio moral en
situación, a la intuición original de la
ética, la visión o la intención de la "vida
buena" con y para los otros en instituciones justas. (cf.
SM p. 279)
Sin pasar por los conflictos que hacen vacilar una
práctica guiada por los principios de la
moralidad, se sucumbiría a las seducciones de una
situacionismo moral que nos arrojaría indefensos a la
arbitrariedad. No hay otro camino para llegar a la
sabiduría práctica. (cf. SM p.
280)
En el capítulo IX ("El sí y la
sabiduría práctica: la convicción") la
sabiduría práctica es reenviada por la
sabiduría trágica al juicio moral en
situación. (cf. SM p. 281) Con Antígona de
Sófocles como ejemplo, se ve cómo en la tragedia
poderes míticos adversos doblan los conflictos
identificables de roles; se dan mezclas no
analizables de presiones destinales y de elecciones deliberadas;
y un efecto purgativo ejercido por el mismo espectáculo.
Por eso la tragedia no es filosofía, pero enseña la
ineluctabilidad del conflicto en la vida moral (cf. SM p.
283), la existencia de experiencias límite generadoras de
aporías. Lo que Antígona enseña mediante lo
trágico de la acción es lo que Hegel
señala en la Fenomenología del Espíritu y en las
Lecciones sobre estética: la estrechez del ángulo de
mira de cada personaje. (cf. SM p. 284)
Antígona denuncia el carácter humano,
demasiado humano, de toda institución. (cf. SM p.
285)
La tragedia obliga al hombre a
reorientar su acción, bajo su propio riesgo, en el
sentido de una sabiduría práctica en
situación que responda a la sabiduría
trágica. Esta respuesta, diferida por la
contemplación festiva del espectáculo, hace de la
convicción el más allá de la catarsis. Esta
transición de la catarsis a la convicción consiste
en una meditación sobre el lugar inevitable del conflicto
en la vida moral. (cf. SM p. 288)
Ricoeur busca mostrar cómo lo que hace inevitable
el conflicto ético no es solamente la unilateralidad de
los caracteres, sino la de los mismos principios morales
confrontados en la complejidad de la vida. Y en los conflictos
morales (de normas), solo un
recurso al fondo ético (éthos) sobre el que la
moral se desprende, puede suscitar la sabiduría del juicio
en situación. (cf. SM p. 290)
Va a recorrer las tres regiones ya surcadas con
anterioridad en el libro: el sí universal
(autonomía), la pluralidad de personas (respeto) y el
rodeo institucional (institución), pero en orden inverso
(cf. SM p. 291). Nos abocaremos a la directamente referida
a nuestro tema.
La posíbilidad del conflicto había
parecido ya inscrita en la estructura equívoca de la idea
de distribución justa. La formalización hecha por
Rawls refuerza esta equivocidad. Según su teoría,
los individuos, en su situación original, son racionales e
independientes unos de otros, deseosos de promover sus intereses
particulares sin tener en cuenta los de los demás.
Así el principio de maximin (arreglo que maximice la parte
mínima) podría reducirse a una forma de cálculo
utilitario, como sería el caso si no estuviera equilibrado
por convicciones bien pensadas o el punto de vista del más
desfavorecido. Pero esto último en el fondo reposa sobre
la regla de reciprocidad, que tiene la finalidad de enderezar la
disimetría ligada al poder que un agente ejerce sobre un
paciente de su acción. Y una situación real de
conflicto aparece cuando se pone a la vista la diversidad entre
los bienes a distribuir. (cf. SM p. 292)
Aristóteles tiene la estimación del valor de las
contribuciones al bien común por variable según los
regímenes políticos (Ética a Nicómaco,
1131a 24). En Rawls, con la idea de bienes sociales primeros
retornan conceptos teleológicos que religan lo justo a lo
bueno. El los relaciona con las expectativas de las personas
representativas. Pero estos bienes en realidad son relativos a
significaciones y estimaciones heterogéneas. Y
además están ligados a una cultura e historia
determinadas, lo que plantea el conflicto entre la
pretensión universalista y las limitaciones
contextualistas.
Michael Walzer, teniendo en cuenta estos problemas,
llega a la idea de "esferas de justicia" (SM p. 293)
(ciudadanía, seguridad y
asistencia pública, dinero y
mercaderías, empleo). Pero
el problema es el arbitraje que
requiere la concurrencia de estas esferas de justicia. (cf.
SM p. 294)
Es aquí donde podemos estar tentados por una
salida hegeliana del conflicto, (cf. SM p. 294) en el
sentido de los Principios de la filosofía del derecho,
donde la práctica política apela a una moralidad
concreta que no se puede ejercer sino en el cuadro de un saber de
sí que detenta el Estado.
Con ocasión de la "tentación" mencionada,
nos detendremos un poco más en el análisis de la
figura del Estado.
El concepto hegeliano de derecho desborda el de
justicia: "El sistema del derecho es el reino de la libertad
efectivamente realizada, el mundo del espíritu, mundo que
el espíritu produce a partir de él mismo como una
segunda naturaleza" (Op.
cit., §4), existencia empírica de la voluntad (Cf.
Ibid., §2). Pero según Ricoeur, el modo de resolver
hegeliano la efectuación de la libertad reduce el dominio de la
justicia y eleva el dominio
político por sobre él. El campo de
aplicación de la justicia se limita al del derecho
abstracto, el cual tiene por función principal el de la
propiedad
legal. El concepto de justicia es introducido bajo la forma
negativa de la injusticia (fraude, perjurio,
violencia, crimen) (Cf. Ibid., §82-103); y como
contrapartida, el derecho abstracto se resuelve como
contra-violencia (Cf. Ibid., §94)(cf. SM p.
295)
Lo que falta al derecho abstracto, al contrato y a la
idea de justicia correspondiente, es la capacidad de ligar
orgánicamente a los hombres entre ellos; el derecho se
limita a separar lo mío de lo tuyo (como Kant
admitía). Oponiéndose a ese lazo contractual
externo entre los individuos define Hegel a la
Sittlichkeit (eticidad) como el lugar de las figuras del
"espíritu objetivo".
Porque la sociedad civil no
crea lazos orgánicos entre los individuos, aparece la
sociedad política como el único recurso contra la
fragmentación. (cf. SM p. 296)
Es provechosa la noción de "Sittlichkeit", con el
sentido de sistema de instancias colectivas de mediación
entre la idea abstracta de libertad y su efectuación como
"segunda naturaleza"; y como triunfo progresivo del lazo
orgánico entre los hombres sobre la exterioridad de la
relación jurídica. Ricoeur interpreta, siguiendo a
Eric Weil, la teoría hegeliana del Estado como
teoría del Estado liberal, en la medida en que la pieza
clave es la idea de constitución. En este sentido el proyecto de Hegel
sigue siendo actual. Lo que Ricoeur cuestiona es que la
obligación de servir a las instituciones de un Estado
constitucional aparezca como de naturaleza superior a la
obligación moral, y que se ponga otro fundamento que la
idea de justicia.
La oposición entre Sittlichkeit y Moralität
deviene inútil si se da a la regla de justicia, por
intermedio de la de distribución, un campo de
aplicación más vasto que el que le asigna la
doctrina kantiana del derecho privado y hegeliana del derecho
abstracto; y si se disocian los admirables análisis de la
Sittlichkeit, de la ontología del Geist (espíritu) que
transforma la instancia institucional del Estado en capaz de
pensar ella misma. Separada de la ontología del Geist, la
fenomenología de la Sittlichkeit cesa de
legitimar una instancia de juicio superior a la conciencia moral
en su estructura de: autonomía, respeto de las personas,
regla de justicia. (cf. SM p. 297)
Hegel estaba, con razón, contra la conciencia
moral como tribunal supremo que ignora con soberbia la
Sittlichkeit donde se encarna el espíritu de un pueblo.
Pero después de los horrores del siglo XX ligados a los
totalitarismos, cuando el espíritu de un pueblo se
pervierte hasta alimentar una Sittlichkeit mortífera, se
ve que puede ser en la conciencia moral de un pequeño
número de individuos, inaccesibles al miedo y la corrupción, que se refugie el
espíritu que ha desertado de las instituciones devenidas
criminales. Aunque el desgarramiento entre la conciencia moral y
el espíritu de un pueblo no siempre sea tan desastroso,
esos sucesos mantienen un valor de advertencia. Llevan a rechazar
la tesis
hegeliana del espíritu objetivo y el Estado como instancia
superior dotada de saber de sí. La mejor manera de
desmitificar el Estado hegeliano es interrogar a la
práctica política misma. (cf. SM p.
298)
En 1979, Ricoeur escribía, acerca de cómo
vencer "La tentación hegeliana" , que, si nos negamos a
hipostasiar el espíritu objetivo, por la
ontologización del Geist en el Estado, nos quedan las
siguientes posibilidades de fundamentación de las
comunidades de alto rango, como el Estado:
1- Ontológicamente: la alternativa es Husserl, en
la V Meditación cartesiana, siguiendo la cual debe ser
posible engendrar todas las comunidades a partir de la constitución del prójimo en una
relación intersubjetiva. Todas las demás
constituciones son derivadas:
primero, las de un mundo físico en común; luego,
las de un mundo cultural común. Esto se ve apoyado por
Max Weber,
para quien las instituciones son objetivaciones de las relaciones
intersubjetivas que no presuponen un suplemento de
espíritu.
Llegado a este punto Ricoeur afirma que "la razón
práctica es el conjunto de medidas tomadas por los
individuos y las instituciones para preservar o restaurar la
dialéctica de la libertad y las instituciones, fuera de la
cual no hay acción con sentido." (HA p.
132)
2- Epistemológicamente: descartar la
pretensión de que sabe el espíritu, el Estado. El
Estado hegeliano es un Estado en intención. "Si un hombre
o un grupo se arroga el monopolio del
saber en la práctica, se arrogará el derecho de
hacer el bien de los hombres a pesar de ellos. …
[ lo que constituye
una]
tiranía." (HA p. 133)
Si el Estado proviene de las relaciones intersubjetivas,
"el saber de las objetivaciones y alienaciones continúa
siendo inseparable de la red de las interacciones
entre individuos, y comparte el carácter probabilista de
las cosas humanas." (HA p. 133) La razón
práctica está en la zona medianera entre la
ciencia de las
cosas inmutables y las opiniones arbitrarias.
3- Función crítica de la razón
práctica: "suscitada por el reconocimiento de la brecha
entre la idea de una constitución política en que
el individuo encontraría su satisfacción y la
realidad empírica del Estado." (HA p.
133)
Son objetivaciones legítimas, aquellas que fundan
la identidad de una comunidad. Y son alienantes las distorsiones
sistemáticas que impiden al individuo conciliar su
autonomía con las exigencias emanadas de esas mediaciones
simbólicas. Aquí la "crítica de las
ideologías" se incorpora a la razón
práctica, buscando las raíces de esas distorsiones
en relaciones disimuladas entre trabajo, poder, y lenguaje. (cf.
HA pp. 133-134)
Respecto al primer punto, el referido a una
ontología, nos preguntamos si no hay alternativas
intermedias, como el mismo Husserl posterior, y el papel que da
al mundo de la vida, que pareciera contrabalancear el peso del
sujeto. La misma filosofía de Ricoeur, con su
análisis del "poder en común", la cultura, lo
institucional, etc., lleva a reconocer en lo comunitario cierto
"suplemento de espíritu", no en sentido hegeliano, sino
como aumento (y condición) de la libertad, el poder, la
creatividad,
de las personas vinculadas.
Nos parece que la justificada aprensión de
Ricoeur hacia ese "plus" de espíritu hegeliano, hace sin
embargo que no destaque cierto "plus", que sí se da en
ciertas realidades institucionales, comunitarias. Es lo que
Scannone explica como: 1)un verum, figuras de sentido de la vida;
2)un bonum, una manera de vivir o "ethos"; 3)un pulchrum,
ordenamiento específico o "figura de orden" (manera
determinada de epifanizarse y articularse el bien y el sentido).
Aunque todas estas características se refieren a lo
institucional, nos parece que sobre todo el tercer aspecto
subraya su exuberancia, su "epifanización". Pero para
percibir plenamente la palabra del pobre, "no sólo en lo
que tiene de interpelante y cuestionante, sino también en
su "plus" de sentido y en su contenido sapiencial", es necesaria
la apertura práctica, la libertad que opta por aceptar ese
cuestionamiento y responder a él.
Sobre el mismo asunto de "la tentación hegeliana"
podemos ver una evaluación algo distinta de algunos puntos
en los textos de Hegel en N. Bobbio Estado, gobierno y sociedad:
Para este autor "más que una sucesión entre fase
pre-estatal y fase estatal de la eticidad, la distinción
hegeliana entre sociedad civil y
Estado representa la distinción entre un Estado inferior y
un Estado superior." (op. cit. p. 53)
Pero lo que Ricoeur cuestiona con razón es que en
Hegel (y en Eric Weil, con quien dialoga), la obligación
de servir a las instituciones de un Estado constitucional
aparezca como de naturaleza superior a la obligación
moral, y que se ponga otro fundamento que la idea de justicia. La
conciencia moral del sujeto, (en su estructura de:
autonomía, respeto de las personas, regla de justicia),
sigue siendo para Ricoeur la última instancia de
juicio.
Ricoeur, en su desmitificación del Estado, al
interrogar a la práctica política misma, ve que
ésta es lugar de conflictos específicos. Como ya se
dijo, por lo general se olvida que el origen de la instancia
política es el poder en común, porque está
recubierto por las estructuras
jerárquicas de dominación entre gobernantes y
gobernados. La virtud de la justicia, en el sentido de isotes
(igualdad) de Pericles y Aristóteles, viene a poner la
dominación bajo el control del poder en común. Esta
tarea, que probablemente es la que define a la democracia, es sin
fin: al menos en las sociedades occidentales una instancia de
dominación sucede a la otra. La paradoja política
consiste en esta dialéctica entre dominación y
poder en común, entre forma (que se expresa por la
aproximación en la constitución al reconocimiento
mutuo entre los individuos y respecto a la instancia superior), y
fuerza (cicatrices que dejó la presencia de la violencia
en el nacimiento de todos los Estados devenidos Estados de
derecho). Desde estas diferenciaciones se puede "definir la
política como el ensamble de prácticas organizadas
relativas a la distribución del poder político,
mejor llamado dominación." (cf. SM pp.
298-299)
Ricoeur desarrollaba más esa "paradoja
política" en una de las ponencias consignadas en EP
(cap. VI, "Etica y política", pp. 101-113) Allí ya
afirmaba que aunque todos los Estados se originan en la
violencia, no es ésta la que define al Estado, sino su
finalidad: ayudar a la comunidad a vivir y a construir su
historia.
A partir de esa finalidad, se destacan dos estilos de
filosofía política:
1- El que acentúa la forma: lo constitucional, un
Estado de derecho que garantice las condiciones reales de la
igualdad de todos ante la ley. El acento estará en la
independencia
de la función pública, el control parlamentario,
la
educación en la libertad por medio del debate. El
Estado debe conciliar la racionalidad tecno-económica y lo
razonable acumulado por la historia de las costumbres; su virtud
será la prudencia. Su idea límite es un Estado
solamente educador.
2- El que acentúa la fuerza: el Estado monopoliza
la violencia legítima. Los Estados modernos provienen de
la violencia de los que han juntado tierras; misma violencia que
en las sociedades tradicionales educó para el trabajo
moderno. Violencia que se disimula en la representación
desigual de las fuerzas sociales. De allí la
tentación del marxismo, de
esperar que la violencia revolucionaria invierta los papeles en
la relación de dominación. Pero entonces se da el
error contrario del formalismo jurídico, ciego ante el
papel de la violencia en la historia. La definición del
Estado por la violencia desemboca en el desconocimiento de las
conquistas de la libertad política entre los siglos XII y
XVIII, y de la significación de la Revolución
Francesa. Marx
descuidó que la clase dominante ha trabajado para todos.
No existe ningún Estado que sólo sea de clases y
que no represente en cierta medida el interés general. El
Estado que más se acerca al Estado de derecho es,
según expresión de Hegel, el de los propietarios y
de los no propietarios, el que pertenece a ambas clases. La vida
política queda marcada por la lucha por el poder. (cf.
EP, pp. 105-110)
Si bien la violencia sigue moviendo la historia, la
sociedad del trabajo es pacífica por esencia, y el
progreso hacia la no-violencia define para la política el
sentido de la historia. Pero el sentido de la existencia, tanto
para los individuos como para los Estados, solo es formulable
dentro de una comunidad; así "la sociedad mundial ha
llegado a ser hoy la condición misma de la supervivencia
de este sentido, de cada uno de estos sentidos" (cf. "La
‘philosophie politique’ d’Eric Weil", en
PSH, p. 146) Y una instancia política supranacional
que tuviese el monopolio de
la violencia legítima se convierte hoy, en la era de la
amenaza nuclear, en condición de supervivencia. (cf.
EP, p. 110)
Teniendo en cuenta esta dialéctica entre fuerza y
forma, se va delineando una ética de lo político,
que para Ricoeur consiste en la creación de espacios de
libertad.
Tiene significación ética no sólo
la prudencia de los gobernantes, sino el compromiso del
ciudadano.
Piensa a la democracia en términos éticos,
considerada desde el punto de vista de su teleología,
definiéndola en relación al conflicto y al
poder:
1- Respecto al conflicto: procedimientos
que les permitan manifestarse y seguir siendo negociables. La
pluralidad de partidos se relaciona con el ideal de la libre
discusión organizada. El discurso político no es
una ciencia sino
una opinión recta. Formación de una opinión
pública libre en su expresión.
2- Respecto al poder: se asegura la participación
en la decisión a un número cada vez mayor de
ciudadanos.
Para Kant la utopía está en que cada uno
sea soberano y sujeto. Para Hegel consiste en que cada uno sea
reconocido por todos. Ricoeur agrega, siguiendo a Montesquieu,
la necesidad de dividir el poder contra él
mismo.
La base ética de una comunidad política se
limita a los valores en los cuales hay consenso. Pero las
fuentes de
valores en las sociedades pluralistas son múltiples y
conflictivas. Como consecuencia el Estado sólo puede
descansar en frágiles convergencias. Quizás lo
grave es que el Estado en nuestras sociedades ultrapluralistas
sufre de una debilidad de convicción ética en el
momento mismo en que la política invoca de buen grado la
moral. Y otro peligro, contrario al anterior, pero que tal vez lo
compense, es la transferencia de lo religioso a lo
político. Le pedimos a la política que cambie la
vida. La ideología, como integradora, tiene necesidad de
darle a lo cívico cierto carácter
sagrado.
Max Weber
decía que la política quiebra la
ética en dos: una moral de la convicción
(excelencia de lo preferible) – y una moral de la responsabilidad
(realizable, mediante un uso moderado de la violencia).
Ética y política constituyen dos esferas distintas,
aunque en intersección. Actualmente es mayor el peligro de
ignorar esta intersección que el de confundirlas. (cf.
EP pp.110-113)
Ricoeur rescata de Levinas que el rostro del otro es el
de un "maestro de justicia", que instruye éticamente,
prohibiendo la muerte y
mandando la justicia (cf. SM p. 221); afirma que la
alteridad de las personas hace de cada una de ellas, en cierto
modo, una excepción a la regla (cf. SM p. 309); y
utiliza la Moralität kantiana (con los aportes de Rawls y
otros), del deber, que manda que no sea lo que no debe ser, a
saber, el mal, "y más particularmente que sean abolidos
los sufrimientos infligidos al hombre por el hombre"
(SM p. 337) Sin embargo no destaca tanto como los
filósofos latinoamericanos (quizá por su contexto
cultural diferente), la irrupción de los pobres como hecho
social y ético. Scannone, en Irrupción del pobre y
quehacer filosófico, cita de Ricoeur el concepto de
"experiencias-límite", para calificar las de la
indignación ética (ante una situación
histórica masiva, en latinoamérica, que se percibe como social y
estructuralmente injusta), y de asombro radical (ante el plus de
vida en condiciones de muerte, de
sentido en el seno del sinsentido, y de libertad a pesar de la
opresión). Estas experiencias implican un cuestionamiento
total y radical, teórica y éticamente hablando.
(op. cit. p. 135). "La opción ética por la vida, la
dignidad y la libertad del hombre, es, por razones
históricas, preferencial por los pobres, más
amenazados por la muerte, la
degradación de su degnidad humana y la opresión."
(ibid. p. 136)
Desarrollaremos una ética de los ámbitos
de lo político, más pormenorizada, en el
próximo capítulo.
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