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Platón

Enviado por davinti81



  1. La necesidad de una ciencia política
  2. La virtud es conocimiento
  3. La incompetencia de la opinión
  4. El Estado como tipo
  5. Las necesidades recíprocas y la división del trabajo
  6. Clases y almas
  7. La justicia
  8. La propiedad y la familia
  9. La educación
  10. La omisión del derecho
  11. La readmisión del derecho
  12. El hilo de oro de la ley
  13. La forma mixta de gobierno
  14. Instituciones sociales y políticas
  15. Instituciones educativas y religiosas
  16. La "República" y "Las leyes"
  17. Aristóteles: ideales políticos
  18. La nueva ciencia de la política
  19. Las clases de autoridad
  20. El imperio de la ley
  21. El conflicto entre lo ideal y lo real
  22. Los diversos y contrapuestos títulos de poder
  23. Formas de gobierno políticas y éticas
  24. Los principios democrático y oligárquico
  25. El mejor Estado posible en la práctica
  26. El nuevo arte del estadista
  27. La naturaleza como desarrollo
  28. El ocaso de la Ciudad-Estado
  29. El fracaso de la Ciudad-Estado
  30. Apartamiento o protesta
  31. Los epicúreos
  32. Los cínicos

LAS AMBICIONES imperiales de Atenas perecieron con su derrota en la guerra del Peloponeso, pero aunque cambió su papel, su influencia en Grecia y, en último termino, su influencia en todo el mundo antiguo no disminuyó en modo alguno. Después de perder su imperio se fue conviniendo, cada vez en mayor grado, en el centro educativo del mundo mediterráneo, posición que conservó aun después de haberse desvanecido su independencia política y hasta bastante entrada la era cristiana. Sus escuelas de filosofía, ciencia y retórica fueron las primeras grandes instituciones europeas dedicadas a la educación superior y a la investigación que acompaña necesariamente a la instrucción avanzada, y a ellas acudían estudiantes de Roma y de todas las partes del mundo antiguo. La Academia platónica fue la primera de las escuelas filosóficas, aunque es probable que Sócrates, que enseñó especialmente retórica y oratoria, abriera su escuela algunos años antes que Platón, La escuela de Aristóteles el Liceo se abrió unos cincuenta años más tarde v las otras dos grandes escuelas la epicúrea y la estoica comenzaron unos treinta años después de Aristóteles.

Quienes han captado plenamente la fina espontaneidad, tanto de la vida como del arte, de la era de Perícles, no pueden menos de considerar como una decadencia esta especialización académica del genio de Atenas. Probablemente es cierto que los griegos no se habrían dedicado a la filosofía, al menos del modo que lo hicieron, si la vida de Atenas hubiera seguido siendo tan feliz y tan próspera como parecía ser cuando la Oración Fúnebre de Pericles hizo resonar su nota dominante. Y, sin embargo, nadie puede dudar de que la enseñanza de las escuelas atenienses ha desempeñado en la cultura europea un papel tan grande como el arte ateniense del siglo v. En efecto, esas escuelas señalan el comienzo de la filosofía griega, en especial en sus relaciones con la política y los otros estudios sociales. En este campo, los escritos de Platón v Aristóteles fueron las primeras grandes exploraciones emprendidas por el intelecto europeo. En un comienzo no constituyeron sino una iniciación rudimentaria, nada a lo que pueda denominarse con propiedad cuerpo de ciencias distinguidas y clasificadas en la forma que hoy parece obvia.

Los temas de estudio y sus interrelaciones estaban en proceso de creación. Pero en la época en que se completó el corpus de escritos aristotélicos año 323 a. C el esquema general de conocimiento filosofía, ciencia natural, ciencias de la conducta humana y crítica del arte quedó fijado de tal modo que sus líneas generales se pueden reconocer en cualquier época posterior del pensamiento europeo. Ningún estudioso puede desconocer la gran importancia del progreso de la especialización y del alto tipo de exactitud profesional que nos legaron las escuelas, aunque fuera algo académico y estuviera alejado de la actividad cívica.

LA NECESIDAD DE UNA CIENCIA POLÍTICA

Platón nació hacia el año 427 a. c. en el seno de una prominente familia ateniense. Muchos comentaristas han atribuido su actitud crítica respecto a la democracia a su nacimiento aristocrático, y es cierto que uno de sus parientes desempeñó un papel muy importante en la revuelta oligárquica del año 404. Pero el hecho puede explicarse perfectamente de otra manera; su desconfianza respecto a la democracia no era mayor que la de Aristóteles, quien no era noble por nacimiento y ni siquiera era ateniense. El hecho más importante del desarrollo intelectual de Platón fue el de que en su juventud fue discípulo de Sócrates, de quien sacó el pensamiento que fue siempre lo fundamental de su filosofía política: la idea de que la virtud es conocimiento. Dicho de otro modo, esto significaba la creencia en que existe objetivamente una vida buena, tanto para los individuos como para los estados, vida que puede ser objeto de estudio, a la que se puede definir mediante procesos intelectuales metódicos y que, por consiguiente, es posible practicar de modo inteligente. Esto explica por sí sólo el hecho de que Platón tuviese que ser, en algún sentido, aristócrata, va que el criterio para valorar resultados conseguidos en el campo del saber no puede dejarse nunca a los números o a la opinión popular. Llegado a la madurez al concluir la guerra del Peloponeso, hubiera sido difícil que compartiera el entusiasmo de Feríeles por la "feliz despreocupación" de la vida democrática. Su primer pensamiento en materia de política el recogido en la República, se produce en la época en que era más probable que un ateniense se dejase impresionar por la disciplina de Esparta y antes de que la desastrosa historia del imperio espartano pusiera de manifiesto lo vacío de tal disciplina.

En la autobiografía que figura en la Epístola VII cuenta Platón que en su juventud tuvo la esperanza de hacer carrera política y había llegado a esperar qué la rebelión aristocrática de los Treinta (404 a. c.) produjera reformas de importancia en las que le cupiera la posibilidad de desempeñar algún papel, Pero la experiencia de la oligarquía hizo pronto que la democracia pareciera una edad de oro, aunque la democracia restaurada demostró inmediatamente su ineptitud con la ejecución de Sócrates.

El resultado fue que yo, que había tenido en un principio gran interés en las cosas publicas, conforme miraba al torbellino de la vida pública y veía el movimiento incesante de las corrientes contrarias, acabé por sentirme aturdido. . . y finalmente vi con claridad que todas las polis, sin excepción, están mal gobernadas. Sus legislaciones son casi incurables, a no ser mediante algún plan milagroso puesto en práctica con buena suerte. Por ello me veo obligado a decir, en elogio de la recta filosofía, que desde ella podemos discernir en todos los casos lo que es justo para las comunidades y para los individuos y que, según esto, el género humano no verá los mejores hasta que adquiera autoridad política la raza de quienes siguen recta y auténticamente la filosofía o hasta que la raza de los gobernantes se convierta, por alguna suerte divina, en estirpe de verdaderos filósofos.

Es muy tentador ver en este pasaje una razón importante de la fundación de la escuela platónica, aunque es curioso que en la Epístola no se menciona la escuela. La Fecha tiene que haber sido posterior en pocos años a la conclusión de sus viajes bastante prolongados y su vuelta a Atenas el año 588. Es, sin duda, cierto que la Academia no se fundó sólo para un propósito único y, en consecuencia. sería exagerado decir que Platón intentaba crear una institución para el estudio científico de la política y la educación de los estadistas. La especialización no había alcanzado aún este punto y es difícil que Platón concibiera la necesidad del filósofo en política como necesidad de hombres preparados ad hoc para 1 profesiones administrativa y legislativa. Más bien la concebía como necesidad 03 hombres en quienes una adecuada preparación intelectual hubiera aguzado la percepción de lo que era la vida buena v que estuvieran, por ende, preparados para discriminar entre el bien verdadero y el falso y entre los medios adecuados e inadecuados de alcanzar el verdadero bien.

El problema era una secuela de la distinción entre naturaleza y convención que se habían planteado los griegos reflexivos durante la segunda mitad del siglo v. Por consiguiente, en la concepción platónica este problema no era sino una parte importante del más general de discriminar.

El verdadero conocimiento de la apariencia, la opinión y la ilusión engañosa. Para ello no era irrelevante ninguna rama de estudios avanzados, tal como, por ejemplo, la lógica o las matemáticas. A la vez resulta difícil creer que Platón, convencido como estaba de que tal conocimiento y su adquisición por los gobernantes era la única salvación de los estados, no esperase y confiase que la Academia diseminaría el conocimiento y la filosofía verdaderos, y no artes espurias, como la retórica. En edad más avanzada creía, ciertamente, que el arte político es la ciencia suprema o "regia".

En los años 367 y 361 hizo Platón sus famosos viajes a Siracusa para ayudar a su amigo Dión en la educación y guía del rey Dionisio el Joven, en cuya ascensión al trono vio lo que esperaba: la ocasión de emprender bajo buenos auspicios una reforma política radical un gobernante joven, dotado de poder ilimitado y bien dispuesto a escuchar y aprovechar los consejos combinados de un sabio y un estadista experimentado. En la Epístola VII se cuenta en forma vivía lo sucedido. Platón descubrió muy pronto que los informes acerca de la buena disposición de Dionisio para aceptar consejos y para aplicarse al estudio o a los negocios públicos, eran equivocados. El proyecto fue un fracaso completo y, sin embargo, no parece que hubiera nada esencialmente visionario en los propósitos de Platón. Los consejos contenidos en sus cartas a los partidarios de Dión son prudentes y moderados y parece claro que los planes de Dión fracasaron porque éste no consiguió presentar a los siracusanos una política conciliatoria que resultase aceptable para ellos. Algunas partes de la Epístola VII de Platón muestran que se dio cuenta de la gran importancia que tenía para todo el mundo heleno la existencia en Sicilia de una fuerte potencia griega que sirviese de contrapeso a Cartago, lo que era, sin duda, un proyecto digno de un estadista, y si creía que era imposible el establecimiento de un poder adecuado sin la monarquía, esto era una conclusión que la helenización de Oriente por Alejandro hizo mucho para justificar. Por lo que en la aventura siciliana se refiere personalmente a Platón, es evidente que el ateniense sentía que un investigador serio, que había estado propagando durante una generación la doctrina de que la política necesitaba de la filosofía, no podía negar el apoyo pedido por Dión.

Temía, por así decirlo, no ver en mí sino palabras —un hombre que nunca pusiera voluntariamente sus manos en una tarea concreta.

En muchos de los diálogos platónicos se estudian cuestiones más o menos conexas con la filosofía política, pero hay tres que se ocupan de modo principal del tema y es de esos tres de donde podemos sacar fundamentalmente sus teorías. Son ellos la República, el Político y Las Leyes. La República fue escrita en la madurez de Platón, pero cuando éste era aún relativamente joven, probablemente dentro de la primera década de la apertura de su escuela. Aunque trata de constituir una unidad, y como tal la han considerado sus mejores críticos, es posible que su composición haya durado varios años, y hay buenas razones estilísticas para probar que el estudio acerca de la justicia contenido en el libro primero es relativamente temprano. Por el contrario, Las leyes es obra de la senectud de Platón y según tradición, estaba trabajando aun en ella al morir el año 347. Por consiguiente, transcurrieron treinta años y acaso más entre la redacción de la Republica y la de Las leyes. Puede verse en la primera de esas obras el entusiasmo de los primeros tiempos de la madurez de Platón, de la época en que fundó la escuela, y en la última la desilusión advenida con la edad, acentuada tal vez con el fracaso de su aventura de Siracusa. El Político fue escrito entre los dos diálogos mencionados, pero probablemente más cerca de Las Jeycs que de la República.

LA VIRTUD ES CONOCIMIENTO

La República es un libro que desafía todo intento de clasificación. No encaja en ninguna de las categorías de los estudios sociales modernos ni de la ciencia moderna. En él se tocan o se desarrollan prácticamente todos los aspectos de la filosofía platónica y el ámbito de sus temas es tal que puede decirse que se ocupa de toda la vida. humana.- Se refiere al hombre bueno y a la vida buena, la cual significaba para Platón la vida en un estado bueno, y a los medios de conocer cuáles sean esas cosas y a los modos de lograrlas. Para un problema tan general no es extraño ningún aspecto de la actividad individual o social. De ahí que la República no sea un tratado, que no pertenezca a la política, a la ética, a la economía o a la psicología, aunque incluye a todas ellas y aun a otras ramas del saber humano, puesto que no faltan en la obra el arte, la educación ni la filosofía. Esta amplitud de su materia, que es un poco desconcertante para un lector de formación académica, se explica por diversas causas. La mera mecánica literaria de la forma de diálogo que utilizaba Platón, permitía una amplitud y una libertad de composición que no podría tolerar un tratado. Además, en el momento en que escribió Platón, no se había hecho entre las diversas "ciencias" arriba mencionadas la distinción que, de modo un tanto artificial, se les ha asignado posteriormente. Pero más importante que la técnica literaria o científica es el hecho, a que va nos hemos referido, de que en la ciudad-estado la propia vida no estaba clasificada y subdividida en el grado en que hoy lo está. Como todas las actividades de un hombre estaban conexas de modo muy íntimo con su ciudadanía, ya que su religión era la religión del estado y su arte, en gran parte, arte cívico, no podía haber una separación tajante entre esos problemas. El hombre bueno tenía que ser un buen ciudadano; difícilmente podía existir salvo en un estado bueno; y resultaría ocioso discutir lo que era bueno para el hombre sin considerar también lo que era bueno para la polis. Por esta razón era forzoso que en lo que trataba de hacer Platón se entretejieran los problemas psicológicos y sociales y las consideraciones éticas y políticas.

La riqueza y la variedad de los problemas y temas que figuran en la República no "Impiden que la teoría política contenida en esta obra esté muy unificada y tenga una estructura lógica bastante simple. Las posiciones principales en ella desarrolladas y las demás características de Platón pueden reducirse a unas pocas proposiciones y no sólo están dominadas todas ellas por un punto de vista único, sino que se deducen con gran rigor mediante un proceso de razonamiento abstracto, no divorciado en manera alguna de la observación de las instituciones reales, pero que no pretende basarse en ella. La clasificación de las formas de gobierno hecha en los libros VIII v IX es, hasta cierto punto, una excepción a lo anterior, pero el estudio de los estados reales se hace para señalar el contraste con el estado ideal y, por consiguiente, podemos dejarlo de lado al considerar el tema central de la República. Aparte de; esta y la teoría del estado se desarrolla siguiendo una línea muy concatenada, y que es a la vez sencilla y unificada. Es necesario insistir en Que esta teoría está demasiado dominada por una sola idea y es demasiado sencilla para poder explicar el tema de Platón, la vida política de la ciudad-estado. Ello explica por qué se sintió obligado su autor a formular una segunda teoría sin admitir, sin embargo, que la primera fuese poco sólida y explica también el hecho de que el más grande de sus discípulo Aristóteles, aunque acepta algunas de las conclusiones más generales de la República se acerca mucho más, en conjunto, a la forma de filosofía política desarrollada en el Político y en Las Leyes que al estado ideal de la República. La súper simplificación de la teoría política contenida en la más antigua de estas obras hace de ella, salvo por lo que se refiere a algunos principios muy generales, un episodio del desarrollo del tema.

La idea fundamental de la República la encontró Platón en la doctrina de su maestro de que la virtud es conocimiento. Su desgraciada experiencia política personal reforzó en él esa idea que acabó por cristalizar en la fundación de la Academia con la finalidad de inculcar el espíritu del verdadero conocimiento como fundamento de un arte político filosófico. Pero la proposición de que la virtud es conocimiento implica la existencia de un bien objetivo que es posible conocer y que puede en realidad ser conocido mediante la investigación racional o lógica más bien que por intuición, adivinación o suerte. El bien es objetivamente real, piénsese lo que se quiera acerca de él, y debe realizarse no porque los hombres lo quieran, sino por ser bien. En otras palabras, la voluntad desempeña aquí un papel secundario; lo que el hombre quiere depende de lo que ve del bien, pero nada es bueno por el mero hecho de que se desee. Sitúese de aquí que el hombre que conoce el filósofo, el sabio o el hombre de ciencia debe tener un poder decisivo en el gobierno y que sólo su conocimiento le da título a ese poder. Ésta es la creencia latente en todo lo demás que hay en la República y esto es lo que obliga a Platón a sacrificar todos los aspectos del estado que no pueden colocarse bajo el principio del despotismo ilustrado.

Sin embargo, si se examina a fondo este principio, resulta tener una base más amplia de lo que pudiera suponerse a primera vista. En efecto, al analizarlo vemos que la asociación del hombre con el hombre en sociedad se basa en necesidades recíprocas y el intercambio de mercancías y servicios resultante de ellas. En consecuencia, el título que tiene el filósofo al ejercicio del poder no es sino un caso particular muy importante de algo que se encuentra dondequiera que los hombres viven juntos, a saber: que toda empresa cooperativa se basa en el hecho de que cada uno realice la parte de trabajo que le corresponde. Para darnos cuenta de lo que esto implica para la polis, es necesario saber qué clases de trabajo son esenciales, investigación que lleva a descubrir las tres clases de que habla Platón, de las cuales el filósofo-gobernante será, sin duda, el más importante. Pero esta división de tareas y esta consecución del mejor resultado posible en cada una de ellas la especialización de funciones que es la raíz de la sociedad descansa en dos factores, la aptitud natural y la educación. La primera es innata y la segunda cuestión de experiencia y preparación. En cuanto empresa práctica, la polis depende del control y la interrelación de esos dos factores; en otras palabras, de conseguir la mejor "capacidad humana y desarrollarla mediante la mejor educación. Todo el análisis ' viene a reforzar la concepción inicial: no hay ninguna esperanza para los estados, a menos que el poder se encuentre en manos de quienes saben de quienes conocen, en primer lugar, cuáles son las tareas que el estado bueno requiere que se realicen 'y, en segundo término, qué herencia y qué educación pueden proporcionar los ciudadanos aptos para realizarlas.

Por consiguiente, la teoría de Platón es divisible en dos partes o tesis principales primera, que el gobierno debe ser, un arte basado en un conocimiento exacto; y segunda que la sociedad es una mutua satisfacción de necesidades por personas cuyas capacidades se complementan entre sí.. Lógicamente, la segunda proposición es una premisa de la primera. Pero como es de presumir que Platón recibió la primera casi enteramente perfilada por Sócrates, es razonable suponer que en el tiempo la segunda fue una generalización o extensión de la primera. El principio socrático de que la virtud es conocimiento, resultó de mayor aplicabilidad de lo que parecía a primera vista.

LA INCOMPETENCIA DE LA OPINIÓN

La tesis de que el bien es problema de conocimiento exacto, deriva directamente de la distinción ya antigua entre naturaleza y convención y de las discusiones entre Sócrates y los sofistas. A menos que algo sea real y Objetivamente bueno, y a menos que los hombres razonables puedan ponerse de acuerdo respecto a ello, no hay ningún canon para un arte político como el que Platón esperaba fundar. El problema se expone por extenso en sus varias ramificaciones en los primeros Diálogos de Platón en la analogía que reaparece constantemente entre el estadista y el medico o el artesano conocedor de su oficio, en la comparación contraria que encontramos en el Gorgias de la oratoria con el estímulo del apetito por el arte de la cocina, en la falta de método y el carácter pretencioso atribuidos en el Protagoras a la enseñanza de los sofistas v, en un nivel más especulativo, en el problema, que también reaparece con frecuencia, del lugar relativo que ocupen la razón y la inspiración o el conocimiento metódico y la intuición. A la misma categoría pertenecen las largas discusiones sobre el arte que encontramos en la República y la valoración no muy benévola de los artistas como hombres que consiguen un efecto sin saber cómo ni por qué. Esto constituye un paralelo preciso de la acusación de que los estadistas aun los más grandes han gobernado por una especie de "divina locura". Es evidente que nadie puede seriamente tener la esperanza de enseñar la divina locura.

Pero, a juicio de Platón, las dificultades ciudad-estado no son resultado únicamente de una educación defectuosa y aún menos de deficiencias morales en sus estadistas o sus maestros. Son más bien resultado de una enfermedad de todo el cuerpo político y de la misma naturaleza humana. El pueblo mismo, dijo Platón, es el gran sofista, una nota que reaparece constantemente en su ética es la convicción de que la naturaleza humana está en guerra consigo misma, de que existe un hombre inferior del cual debe salvarse a toda costa el hombre superior. Fue esto lo que hizo que Platón pareciera "casi cristiano" a los Padres de la Iglesia. Ha desaparecido por entero la fe en la "feliz despreocupación" elogiada de modo tan magnífico en la Oración Fúnebre. La feliz confianza de una generación que había creado espontáneamente v con éxito ha cedido el paso a la duda y la incertidumbre, de una época más critica. En Platón persiste aún la esperanza de que pueda ser posible recapturar la estructura mental más feliz, pero sólo mediante un metódico examen de sí mismo v una rígida autodisciplina. Así, pues, en su origen, la República era un estudio crítico de la ciudad-estado tal como realmente existía, con todos los defectos concretos que Platón veía en ella, aunque por razones especiales prefirió exponer su teoría en forma de polis ideal.

Este ideal debía revelar aquellos principios eternos de naturaleza que las polis existentes trataban de desafiar.

El principal de los abusos atacados por Platón era la ignorancia e incompetencia de los políticos, que es la maldición especial de las democracias. Los artesanos tienen que conocer sus oficios, pero los políticos no saben nada de nada, como no sea el arte innoble de adular a la "gran bestia". Tras el desastroso resultado de la guerra del Peloponeso, la generación durante la cual se escribió la República. fue una época en la que era especialmente probable que los atenienses admirasen la seriedad y la disciplina de Esparta. Platón no hubiera podido admirar nunca con entera sinceridad una educación militar unilateral como la de Esparta, por favorable que fuese la opinión que le mereciera la devoción al deber que producía entre los la lacedemonios; en este sentido Jenofonte fue mucho más lejos que él. Pero es de notar que al final de su vida cuando escribe Las leyes critica a Esparta mucho más a fondo que al elaborar la República. Por otra parte, la idea de un técnico especialmente preparado para el ejercicio de una profesión es una idea que en los días de Platón se encontraba en Grecia en sus primeros albores. No muchos años antes de que se abriera la Academia, un soldado profesional, Ifícrates, había asombrado al mundo al demostrar lo que podía hacer un cuerpo de tropas provistas de armas ligeras y preparadas profesionalmente, incluso contra la infantería pesada de Esparta. Se dice que la oratoria profesional comenzó aproximadamente en la misma época que la escuela de Isócrates. Así, pues, Platón no hizo sino exponer de modo explícito una idea que se estaba desarrollando ya antes de que él escribiera. Pero lo que percibió justamente es que el problema era mucho más amplio que la preparación de soldados u oradores e incluso que la preparación misma. Más allá de la preparación está la necesidad de saber qué es lo que se quiere enseñar y para qué se quiere preparar a los hombres. No puede suponerse que alguien tenga ya el conocimiento que debe enseñarse. Se necesita con toda urgencia más conocimiento. Lo que hay de realmente distinto en Platón es la unión de la enseñanza con la investigación o de los cánones de habilidad profesional con los cánones de conocimiento científico.

En esto consiste la originalidad de su teoría de la educación superior expuesta en la República y así nos sentimos fuertemente tentados a creer que fue el intento de realizar entonces algo por el estilo lo que debió moverle precisamente a emprender la fundación de la Academia. La incompetencia es un defecto especial de los estados democráticos, pero hay otro defecto que Platón veía por igual en todas las formas de gobierno existentes. Es la extrema violencia y egoísmo de las luchas de partido que podía hacer en cualquier momento que una facción prefiriese su ventaja a la del estado. La armonía de la vida política ese ajuste de los intereses públicos y privados que Pericles se enorgullecía de ver conseguido en Atenas era, en realidad, como percibió Platón, en gran parte un ideal. La lealtad a la polis era, en el mejor de los casos, una virtud de base precaria, en tanto que era muy probable que la virtud política que se encontraba de ordinario fuese lealtad a algún tipo de gobierno de clase.

El aristócrata era leal a una forma oligárquica de gobierno, el plebeyo a una democrática, y había muchas probabilidades de que ambos hiciesen causa común con los de su misma clase de otra polis. Prácticas que con arreglo a las normas de la ética política moderna serían consideradas como constitutivas de traición, eran bastante comunes en la política griega. El ejemplo más conocido, aunque en modo alguno el peor, es el de Alcibíades, que no dudó en intrigar contra Atenas, tanto con Esparta como con Persia, con objeto de restablecer su influencia política y la de su partido. Esparta, que tenía una forma de gobierno oligárquica, era considerada normalmente como el apoyo del partido oligárquico de todas las ciudades situadas dentro de su esfera de influencia, y del mismo modo Atenas hacía causa común con las facciones populares.

Este encendido espíritu de facción y de egoísmo de partido constituía, sin duda, una de las causas principales de la relativa inestabilidad del gobierno de las ciudades-estados. Platón lo atribuía en gran parte a la discrepancia de intereses económicos entre quienes tienen propiedad y quienes carecen de ella. El oligarca tiene interés en la protección de su propiedad y en la recaudación de lo que se le debe, por duro que ello pueda resultar para los pobres. El demócrata se inclina a planes encaminados a mantener a ciudadanos ociosos e indigentes a costa del erario, es decir, con dinero pagado por los ricos. Así, aun en la polis más pequeña hay —decía Platón— dos ciudades, la ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres, que están en eterna guerra entre sí. Tan seria es esta situación que Platón no puede concebir otro remedio al faccionalismo característico de la política griega que un cambio profundo en la institución de la propiedad privada. Como remedio radical se inclinaría a aboliría por entero, pero cree que al menos es necesario eliminar los grandes extremos de miseria y riqueza. Y la educación de los ciudadanos para hacerles que prefieran el bienestar cívico a todo lo demás, es apenas menos importante que la educación de los gobernantes. La incompetencia y el espíritu de facción son dos males políticos fundamentales y todo plan encaminado a perfeccionar la ciudad estado tiene que enfrentarse con ellos.

EL ESTADO COMO TIPO

Las consecuencias teóricas o científicas del principio sostenido por Platón no son para él de menor importancia que las críticas. Hay un bien, tanto para los hombres como para los estados, y captar ese bien, ver lo que es y por qué medios se puede conseguir y gozar, es un problema de conocimiento. En efecto, los hombres tienen toda clase de opiniones acerca de ese bien y toda clase de nociones impresionistas respecto a la manera de conseguirlo, pero las opiniones son inacabables y hay poco que escoger entre ellas. El conocimiento del bien, caso de poderse lograr, sería algo totalmente distinto. En primer lugar, habría alguna garantía racional de él; se justificaría ante alguna facultad distinta de la que hace a los hombres mantener opiniones. y, en segundo término, sería uno e inmutable; no sería una cosa en Atenas y otra en Esparta, sino el mismo siempre y en todas partes. En resumen sería algo de la naturaleza y no de los vientos mudables de la costumbre y la convención. En el hombre, como en todas las cosas del mundo, hay algo permanente, una "naturaleza" distinta de la apariencia, y captar esa naturaleza es precisamente lo que distingue el conocimiento de la opinión. Cuando Platón dice que es el filósofo quien conoce el bien, no se jacta con ello de omnisciencia; -10 hay sino el aserto de que existe un canon objetivo y de que el conocimiento es mejor que la adivinación. La analogía del conocimiento profesional o científico no se aleja nunca de la mente de Platón. El estadista debe conocer el bien de un estado del mismo modo que el médico conoce la salud, y de modo semejante debe entender cómo operan las causas que la perturban o que la mantienen. Sólo el conocimiento diferencia al estadista verdadero del falso, como sólo el conocimiento diferencia al médico del matasanos.

Esta determinación de ser científico implicaba para Platón, cuando escribió la República, que su teoría tenía que dibujar un estado ideal y no limitarse a describir un estado existente. Aunque ello pueda parecer paradójico, es literalmente cierto que la República describe una utopía, no porque sea una "novela", como cree Dunning, sino porque Platón intentó desde el primer momento hacer un estudio científico de la "idea del bien". El estadista debe saber qué es realmente el bien y, en consecuencia, qué se requiere para hacer un estado bueno. Debe saber también lo que es el estado, no en sus variaciones accidentales, sino lo que es intrínseca o esencialmente. Dicho sea de piso, el derecho del filósofo a gobernar sólo podría justificarse en el caso de que se demostrase que ello iba implícito en la naturaleza del estado. El estado platónico tiene que ser un "estado como tal", un tipo o modelo de todos los estados. Ninguna exposición meramente descriptiva de los estados existentes podía servir para este fin v ningún argumento meramente utilitario podría valer para justificar ese derecho del filósofo. La naturaleza general del estado como especie o tipo es el tema del libro, y el problema de sí los estados reales se ajustan o no a ese modelo es secundario.

Este procedimiento explica el modo bastante desdeñoso como trata Platón los problemas relativos a la puesta en práctica de su ideal, que es probable que preocupasen al lector moderno. Es fácil exagerar lo lejos que se encuentra el tipo platónico de las condiciones reales, pero tal como Platón concebía el problema, la cuestión de sí podía crearse en la realidad su estado ideal era irrelevante. Lo que trataba de hacer era mostrar lo que en principio que ser un estado; si los hechos no son como el principio, tanto peor para los hechos. O, dicho de modo un poco distinto, lo que hacía era suponer que el bien es lo que objetivamente es; que les guste a los hombres o que se les pueda convencer de que lo deseen, es otra cuestión. Sí la virtud es conocimiento, hay que suponer, sin duda, que los hombres desearán el bien en cuanto descubran lo que es, pero el bien no será mejor por ello.

El modo de proceder de Platón en este punto será mucho más comprensible si nos damos cuenta de que su concepción de lo que constituiría una ciencia política satisfactoria se construye según el procedimiento de la geometría. La relación de la filosofía platónica con las matemáticas griegas era extraordinariamente íntima, tanto por la influencia ejercida sobre Platón por los pitagóricos, como por la inclusión en su propia escuela de cuando menos dos de los más importantes matemáticos y astrónomos de su tiempo. Se cuenta incluso que se negaba a admitir como discípulos a quienes no hubiesen estudiado geometría. Además, el propio Platón planteó a sus discípulos el problema de reducir los movimientos aparentemente irregulares de los planetas a figuras geométricas simples y el problema lo resolvió Eudoxo de Cnido, Esta hazaña produjo la primera teoría científica del sistema planetario, así como la primera aproximación a una explicación matemática de un fenómeno natural. En resumen, el método y el ideal de la explicación científica exacta, que apareció por primera vez en la geometría v la astronomía griegas v que reapareció en la astronomía y la física matemática del siglo XVII, es una de las hebras de la gran tradición platónica. Tiene sus comienzos precisamente en la generación que contempló la fundación de la Academia y la elaboración de la República.

No es, pues, sorprendente que Platón imaginara que el progreso en la comprensión racional de la vida buena debía encontrarse por un camino semejante. Para él era evidente que la precisión de la ciencia exacta se basaba en la captación de los tipos; no hay geometría a menos que nos contentemos con manejar figuras idealizadas, sin tomar en cuenta las divergencias y complicaciones que aparecen en cada una de las representaciones del tipo. Todo lo que puede pretender el hecho empírico, por ejemplo en astronomía, es que los tipos empleados "guarden las apariencias"; en una palabra, que las deducciones del astrónomo den un resultado que concuerde en apariencia con lo que acontece en los ciclos. Evidentemente, los tipos del astrónomo —sus verdaderos círculos y triángulos— nos dicen lo que "realmente" acontece. Del mismo modo, la República no aspira a describir catados, sino encontrar lo que es esencial o típico de ellos los principios sociológicos generales en que se basa toda sociedad de seres humanos en la medida en que aspira a una vida buena—. La línea de pensamiento es, en lo sustancial, semejante & la que hizo defender a Herbert Spencer una ética absoluta" deductiva, aplicable ;al hombre perfectamente adaptado de la sociedad completamente evolucionada, como tipo ideal de referencia para los estudios sociales descriptivos. Puede dudarse de la utilidad y aun de la posibilidad de tal proyecto, tal como lo concibieron Platón o Spencer, pero es un gran error creer que Platón intentaba dejar que su imaginación se perdiera en un vuelo por las regiones de la fantasía.

LAS NECESIDADES RECÍPROCAS Y LA DIVISIÓN DEL TRABAJO

La proposición de que el estadista debe ser un hombre de ciencia que conozca la idea del bien, proporcionó a Platón un punto de vista que le permitía criticar la ciudad-estado, a la vez que un método que conducía al estado ideal. De ese punto se vio llevado directamente a su análisis del estado típico, y también aquí encontró que podía seguir la regla de la especialización. Las frecuentes analogías entre el estadista y otras clases de trabajadores expertos, artesanos u hombres de profesiones liberales son, en realidad, algo más que meras analogías. Ello es cierto, en primer lugar, porque las sociedades surgen como consecuencia de las necesidades de los hombres, que sólo pueden ser satisfechas en cuanto aquéllas se complementan. Los hombres tienen muchas necesidades y ninguno de ellos se basta a sí mismo.

En consecuencia, se ayudan y hacen cambios entre sí. El ejemplo más sencillo es, naturalmente, la producción y cambio de alimentos y otros medios de mantenimiento físico, pero el argumento puede extenderse mucho más allá de las necesidades económicas de una sociedad. Para Platón esto aportaba el modelo de un análisis general de toda asociación de hombres en grupos sociales. Donde quiera que existe una sociedad, hay .alguna forma de satisfacción de necesidades y algún cambio de servicios encaminado a este fin.

Este análisis que Platón introduce de modo tan sencillo y discreto en su construcción del estado ideal, es uno de los más profundos descubrimientos que contiene su filosofía social. Aclaró un aspecto de la sociedad que todo el mundo reconoce como de máxima importancia en toda teoría social y formuló de una vez por todas un punto de vista que la teoría de la ciudad-estado no abandonó nunca. Expuesto brevemente, equivale a esto: debe concebirse la sociedad como un sistema de servicios en el que todo hombre aporta algo y recibe algo. Lo que compete al estado es regular este cambio mutuo, y lo que trata de arreglar es la satisfacción más adecuada de las necesidades y el intercambio más armónico de servicios. Los hombres figuran en tal sistema como realizadores de una tarea necesaria y su importancia social depende del valor del trabajo que realizan. En consecuencia, lo que el individuo posee es, en primer término y de modo principal, un status dentro del cual tiene el privilegio de actuar, y la libertad que el estado le asegura no es tanto para el ejercicio de su libre voluntad como para la práctica de su vocación.

Tal teoría difiere de una que pinte las relaciones sociales en términos de contrato o pacto y que, en consecuencia, conciba al estado como interesado de modo primordial en el mantenimiento de la libertad de elección. Una teoría de este tipo, aparece, como se señaló en el capítulo anterior tanto en el fragmento del sofista Antifón como en las observaciones sobre la justicia que hace Claucón en la primera parte del libro segundo de la República Pero Platón la rechazaba porque, basándose el pacto únicamente en la voluntad, nunca puede demostrar que la justicia sea intrínsecamente una virtud. Sólo si se puede demostrar que lo que un hombre hace tiene Sentido más allá del mero motivo de que quiere hacerlo, podrá probarse que los arreglos sociales se basan en la naturaleza y no en la convención. Hasta qué punto se consideró convincente el argumento, lo demuestra el hecho de que Aristóteles, cu quien no influyó mucho la mayor parte de la defensa platónica de su estado ideal, estaba en esto totalmente de acuerdo con su maestro. El análisis de la comunidad contenido en las páginas iniciales de la Política no era sino una nueva versión del argumento platónico de que una sociedad se basa en las necesidades mutuas.

Pero el cambio de servicios implica otro principio de importancia casi igual: la división del trabajo y la especialización de las tareas. En efecto, para que-,sea posible satisfacer las necesidades mediante el cambio, cada uno tiene que tener más de lo que necesita de la mercancía que ofrece, del mismo modo que tiene que tener menos de lo necesario de la que recibe. Por consiguiente, es a todas luces necesario que exista alguna especialización. El agricultor produce más alimento del que necesita, en tanto que el zapatero produce más zapatos de los que puede usar. De ahí que sea ventajoso para ambos el hecho de que cada uno produzca para el otro, ya que los dos estarán mejor alimentados y vestidos trabajando juntos que si cada uno divide su trabajo para hacer las diversas cosas que necesita. Esto se basa, según Platón, en dos hechos fundamentales de la psicología humana, a saber: primero, que los diferentes hombres tienen diferentes aptitudes v, por lo tanto, algunos de ellos hacen mejor que otros algunas clases de trabajo; y segundo, que sólo se consigue la pericia aplicándose con firmeza a la obra para la que se es naturalmente apto.

Por consiguiente, se producen todas las cosas en mayor número, mejor y con más facilidad, cuando cada uno, según sus aptitudes y en el tiempo oportuno, se dedica a un solo trabajo, estando dispensado de todos los demás.

En este breve, pero extraordinariamente penetrante análisis de la sociedad y de la naturaleza humana se basa la ulterior construcción del estado platónico.

Resulta, en consecuencia, que el filósofo gobernante no es algo peculiar, sino que su pretensión de ejercer el poder se justifica mediante el mismo principio que opera en toda la sociedad. Sí desterramos en absoluto la especialización, desterramos con ella todo intercambio social. Si imaginamos hombres sin ninguna diferencia de aptitud natural, ha desaparecido la base de la especialización. Si eliminamos toda preparación mediante la cual se perfeccione la aptitud natural, convirtiéndose en habilidad desarrollada, la especialización carece de sentido. Éstas son, pues, las fuerzas de la naturaleza humana en las que tienen que apoyarse la sociedad y el estado. El problema no es, entonces, el de si deben utilizarse, sino sólo el de cómo utilizarlas bien. ¿Debe dividirse a los hombres según sus aptitudes reales? ¿Debe educarse sabia y adecuadamente estas aptitudes para llevarlas a su forma más perfecta? ¿Deben ser sus necesidades superiores y más auténticas las necesidades que los hombres tratan de satisfacer cooperativamente o simplemente las necesidades de sus naturalezas inferiores y más voluptuosas? Estos problemas sólo pueden resolverse a la luz de lo que denomina Platón en términos amplios conocimiento del bien. Conocer el bien es saber cómo contestar a ellas. Y esa es la función especial del filósofo. Su conocimiento constituye a la vez la justificación de su derecho a gobernar y la causa de su deber de hacerlo.

CLASES Y ALMAS

Si reflexionamos sobre ello, será evidente que esta argumentación parte de un supuesto importante que Platón no expone de modo explícito. Se supone que las capacidades individuales son de tal tipo que, desarrolladas mediante una educación adecuadamente planeada y controlada, darán por resultado un grupo social armónico. Lo malo de los estados existentes es que la educación ha sido equivocada; o, en todo caso, si se necesita una herencia mejor y Platón cree que se necesita, una mejora de las estirpes existentes conseguirá esta finalidad. En otros términos, da por sentado que no hay en los seres humanos normales nada radicalmente asocial o antisocial que pueda producir desarmonía, precisamente por un desarrollo perfecto y complejo de las facultades individuales. Este supuesto no es cierto de modo evidente y muchos pensadores posteriores a Platón lo han discutido; algunos han llegado a suponer lo contrario, a saber, que la preparación socializada tiene que reprimir en mayor o menor grado la expresión del individuo. Pero esta posibilidad no entra en los cálculos de Platón. Aunque el supuesto que acabamos de mencionar no se expone de modo explícito, entra en la argumentación de la República en un punto en el que es probable, de no darse explicaciones, que resulte un tanto desconcertante. Este es el punto en el que se supone que el estado no es sino el individuo "descrito en caracteres mayores" n y en el que se supone, en consecuencia, que el problema de la justicia se transforma de búsqueda de una virtud individual en búsqueda de una propiedad del estado. La dificultad de la transición, que al lector moderno le parece un poco artificial, la enmascara Platón con la presunción de que es inherente a la naturaleza humana una aptitud para la sociedad y a la sociedad una adecuación a la naturaleza humana, e interpreta esto como paralelismo. La estructura subyacente, tanto el hombre como el estado, es la misma y ello impide que el bien del uno sea esencialmente distinto del bien del otro.

Hay que admitir que a este supuesto se debe buena parte de lo que hay de más atractivo en el ideal ético de }a. ciudad-estado y en la representación que de ella hace Platón. Ello explica por qué en la ética platónica no existe una separación última entre inclinación v deber o entre los intereses de los individuos y los de la sociedad que pertenece. Cuando surgen tales conflictos —y la República se escribió porque surgen— el problema es cuestión de desarrollo y ajuste, no de represión y fuerza.

Lo que necesita el individuo insocial es una mejor comprensión de su propia naturaleza v un desarrollo más completo de sus facultades a la luz de ese conocimiento.

Su conflicto interno no es una lucha insoluble entre lo que desea y lo que debe hacer, porque, en último término, la plena expresión de sus facultades naturales es tanto lo que realmente desea como lo que tiene derecho a tener. El problema del estado bueno y el del hombre bueno son dos aspectos del mismo problema, y la solución de uno debe dar a la vez la del otro. La moralidad debe ser a la vez pública v privada v, cuando no ocurre así, la solución consiste en corregir el estado y mejorar el individuo hasta que alcancen su posible armonía. Puede dudarse con razón sí, en términos generales, se ha expuesto alguna vez un ideal moral mejor que éste.

A la vez el intento platónico de hacer un análisis que sirva al propio tiempo para el individuo y para el estado, conduce a una teoría demasiado simplista para resolver el problema. El análisis del estado demuestra que es necesario que se realicen tres funciones. Hay que satisfacer las necesidades físicas latentes y el estado debe ser protegido y gobernado. El principio de especialización exige que se distingan los servicios esenciales y de ellos se sigue que hay tres clases: los trabajado / es que producen v los "guardianes" que a su vez se dividen, aunque no de modo tan tajante, en soldados y gobernantes o —si se trata de un solo gobernante— el filósofo - rey. Pero como la división de funciones se basa en la diferencia de aptitudes, las tres clases se basan en el hecho de que existen tres especies de hombres: los que son por naturaleza aptos para el trabajo, pero no para el gobierno, los que son aptos para gobernar, pero sólo bajo el control y la dirección de otros y, por último, los que son aptos para los más altos deberes del hombre de estado, tales como la elección última de medios y fines. Esas tres aptitudes implican en el aspecto psicológico tres facultades o "almas" vitales, a saber, la que incluye las facultades apetitivas y nutritivas, que Platón supone que residen más abajo del diafragma, la ejecutiva o "valerosa", que para Platón se encuentra en el pecho y, la que conoce o piensa el alma racional, situada en la cabeza. Parecería natural que cada una de estas almas tuviera su excelencia o virtud especial y propia, y Platón realiza en parte este plan. La sabiduría es la excelencia del alma racional y la valentía la de la activa, pero Platón duda de si la templanza puede limitarse al alma nutritiva. La justicia es la interrelación propia de las tres funciones, tanto si se trata de las clases del estado como de las facultades del individuo.

Sería probablemente equivocado dar demasiada importancia a esta teoría de las "tres almas". Platón no parece haber tratado nunca de desarrollarla seriamente, y con frecuencia no la utiliza en sus estudios psicológicos. Por otra parte, no es cierto que en la República se distinga a las tres clases del modo tan tajante como deberíamos esperar dada su exposición esquemática de la teoría. Las clases no son, sin duda, castas, ya que la pertenencia a ellas no es hereditaria. Por el contrario, su ideal parece ser una sociedad en la que se da a cada niño la educación más elevada que sus facultades naturales le permiten aprovechar y en la que cada individuo asciende dentro de la polis a la posición más elevada que sus méritos (su capacidad más su educación y experiencia) le permiten desempeñar adecuadamente. En la República, Platón se muestra notablemente libre de todo prejuicio temperamental de clase —mucho más libre, por ejemplo, que Aristóteles— y mucho más libre de lo que parece estar en el esquema del estado que ocupa el segundo lugar en una escala de preferencia descrito en Las leyes. Pero una vez reconocido todo esto, subsiste el hecho de que el paralelismo que dio por supuesto entre las capacidades mentales y las clases sociales es una influencia restrictiva que le impidió tratar en la República de modo adecuado la complejidad de los problemas políticos que estudia. La teoría lo obligó a suponer que toda la inteligencia del estado se concentraba en los gobernantes, aunque sus repetidas referencias a la habilidad de los artesanos demuestran que no tomaba al pie de la letra el principio.

Por otra parte, en su capacidad política los trabajadores no tienen otra obligación sino la de obedecer, lo que casi equivale a decir que propiamente no tienen en absoluto capacidad política. La posición que se les asigna no puede ser corregida ni siquiera por la educación, ya que no parecen necesitar educación para la actividad cívica ni para la participación en las actividades autónomas de la comunidad. En esta parte de la vida del estado no son más que espectadores.

Con frecuencia se ha atribuido este resultado así lo hace, por ejemplo, Edward Zeller a un desprecio por los artesanos y las manufacturas en comparación con el trabajo intelectual, pero en verdad Platón mostró una admiración más autentica que Aristóteles por la habilidad manual. La explicación de ello debe encontrarse, sobre todo, en el supuesto de que el buen gobierno no es sino cuestión de conocimiento y que el conocimiento lo posee siempre una clase de técnicos, lo mismo que ocurre en la práctica de la medicina. Según Platón, la mayor parte de los hombres se encuentra de modo permanente en relación con sus gobernantes en la misma situación que el enfermo con su médico. Aristóteles planteó a este respecto un problema muy oportuno al preguntar sí no hay casos en que la experiencia es una guía mejor que el conocimiento de un técnico.13 El hombre que tiene que vivir en una casa no necesita que el constructor de la misma le diga sí es cómoda o no. Pero las ideas de Platón respecto al conocimiento sólido cuando escribió la República daban poca importancia a la experiencia. El resultado fue que no pudo percibir uno de los aspectos políticos más significativos de la ciudad estado, la vida civil de la cual deseaba perfeccionar. Su desconfianza respecto de la "feliz despreocupación" era tan grande que pasó al extremo opuesto v no concedía a los artesanos ninguna capacidad para el servicio público, salvo en sus oficios. La antigua discusión libre de la asamblea y el consejo de la polis han desaparecido por completo y hay que desarraigar por entero de las masas este aspecto de la personalidad humana que el demócrata ateniense estimaba por encima de todo. Por lo que se refiere a las actividades superiores de la vida, aquéllas se encuentran sometidas a la tutela de quienes son más sabios que ellas.

LA JUSTICIA

La teoría del estado contenida en la República culmina en la concepción de la justicia. La justicia es el vínculo que mantiene unida a una sociedad, una unión armónica de individuos cada uno de los cuales ha encontrado la ocupación de su vída en arreglo a su aptitud natural y a su preparación. Es tanto una virtud pública corno privada, ya que por medio de ella se conserva el máximo bien tanto del estado como de sus miembros. Nada es mejor para el hombre que tener su ocupación y ser apto para ella; nada es mejor para los demás hombres y para toda la sociedad que el hecho de que cada uno cumpla así los deberes que le corresponden con arreglo a la posición a que tiene derecho.

Puede definirse, pues, la justicia como el principio de una sociedad compuesta de diferentes Tipos de hombres que se han unido bajo el impulso de su necesidad recíproca y que por su combinación en una sociedad y su concentración en sus diversas funciones han constituido un todo que es perfecto por ser el producto y la imagen de la totalidad de la mente humana que se le trate como lo que es, según su capacidad y preparación, en tanto que lo que él debe a la sociedad es la realización honesta de las tareas requeridas por el puesto que en ella se le ha atribuido.

Para un lector moderno, tal definición de la justicia es, por lo menos, tan notable por lo que omite como por lo que incluye. No es en ningún sentido una definición jurídica, porque le falta la noción —que comportan la palabra latina ius y la inglesa righí (derecho)— de unos poderes de acción voluntaria en el ejercicio de los cuales debe el hombre estar protegido por la ley y apoyado por la autoridad del estado. A falta de esta concepción, Platón no entiende por justicia, salvo remotamente, el mantenimiento de la paz y el orden públicos; por lo menos, el orden extremo no es sino una pequeña parte de la armonía que crea el estado. Lo que el estado proporciona a sus ciudadanos no es tanto la libertad y la protección cuanto una vida —todas las oportunidades de intercambio social que constituyen lo necesario y las comodidades de una existencia civilizada. Es cierto que en tal vida social hay derechos, del mismo modo que hay deberes, pero difícilmente puede decirse que correspondan en ningún sentido peculiar a los individuos. Son más bien inherentes a los servicios o funciones que los individuos realizan. Basándose, como lo hace Platón, en el principio de que el estado lo crean las necesidades mutuas, el análisis se desarrolla necesariamente en términos de servicios y no de poderes. Ni siquiera el gobernante constituye una excepción, va que sólo tiene la especial función a que le da derecho su sabiduría. La noción de autoridad o poder soberano tal como la que adscribían los romanos a sus magistraturas, no tiene prácticamente sitio en la teoría política de Platón, ni en realidad en la de ningún filósofo griego.

Esto completa el esquema general de la teoría del estado de Platón. Partiendo del concepto de que el bien tiene que ser conocido mediante el estudio metódico, la teoría interpreta la sociedad alrededor de esta idea, mostrando que el principio está implícito en toda sociedad. La división del trabajo y la especialización de tareas son condiciones de la cooperación social, y el problema del filósofo-rey es el de ordenar estas cuestiones del modo más ventajoso. Como el carácter social es un rasgo inherente a la naturaleza humana, en la que es innato, la máxima ventaja para el estado significa también la máxima ventaja para los ciudadanos. En consecuencia, la meta es un ajuste perfecto de los seres humanos a las posibilidades de empleo significativo que proporciona el estado. Casi podría decirse que el resto de la argumentación platónica es un corolario. El único problema que queda se refiere a los medios por los cuales puede el estadista conseguir el ajuste necesario. En términos generales no hay sino dos maneras de afrontar este problema. Se eliminan los obstáculos especiales que se oponen a la buena ciudadanía o se desarrollan las condiciones positivas de la buena ciudadanía. Lo primero da como resultado la teoría del comunismo; lo segundo, la teoría de la educación.

LA PROPIEDAD Y LA FAMILIA

El comunismo platónico adopta dos formas principales que confluyen en la abolición de la familia. La primera es la prohibición de la propiedad privada, tanto de casas como de tierras o de dinero, a los gobernantes, y la disposición de que vivan en cuarteles y tengan sus comidas en una mesa común. La segunda es la abolición de una relación sexual monógama permanente, que es sustituida por una procreación regulada por mandato de los gobernantes, con el fin de conseguir la mejor descendencia posible. Esta agrupación de las funciones sociales de procrear hijos v de producir y poseer bienes era más evidente en una sociedad que vivía de modo principal en un régimen de economía doméstica que en la nuestra. Era fácil ligar una innovación radical con respecto a una de ellas con una innovación congospecto a la otra. Sin embargo, en la República el comunismo se aplica sólo a la clase de los guardianes, es decir, a los soldados y a los gobernantes, en tanto que 50 deja a los artesanos en posesión de sus familias tanto de sus propiedades como de sus esposas. No se explica cómo puede ser congruente esto con el ascenso de los rangos inferiores a los superiores. Pero la verdad es que Platón no se toma ]a molestia de desarrollar su plan con mucho detalle. Aún más extraño es el hecho de que —en conexión con su teoría de la propiedad privada— no dice nada acerca de los esclavos. Es un hecho que el estado platónico parecía poder existir sin esclavitud, ya que no se menciona ningún trabajo que debieran desempeñar de modo especial los esclavos, aspecto éste que difiere de modo notable del estado de Las leyes. Esto ha llevado a Constantín Ritter a sostener que en la República la esclavitud está "abolida en principio".5 Pero es casi increíble que Platón intentase abolir una institución universal sin mencionarla. Es más probable que considerase a la esclavitud como cosa de poca monta.

Platón no fue, en modo alguno, el único en creer que una división económica tajante entre los ciudadanos de un estado es una situación política peligrosísima.

En general, los griegos admitían con toda franqueza que los motivos económicos tienen mucha influencia en la determinación de la acción política y la afiliación política. Mucho antes de que se escribiera la República, Eurípides había dividido a los ciudadanos en tres clases: los ricos ociosos, que siempre ambicionan más; los pobres, que nada tienen y están devorados por la envidia, y la clase media los guardianes del orden— que "salva las ciudades".16 El estado oligárquico significaba para los griegos un estado gobernado por los nobles en su propio interés, y en el cual la posesión de propiedad es hereditaria, en tanto que un estado democrático era el que estaba gobernado por y para "los muchos", que no tenían cuna ni propiedad. La diferencia económica era la clave de la distinción política, como se ve claramente en la descripción platónica de la oligarquía.17 Por consiguiente, la importancia de las causas económicas en la vida política no era una idea nueva y. al creer que la gran diversidad de riqueza era incompatible con el buen gobierno, Platón seguía una convicción general que representaba la experiencia griega de muchas generaciones. Las causas del desasosiego cívico en Atenas, por lo menos desde los días de Solón, habían sido principalmente de este tipo.

Tan firmemente estaba convencido Platón de los perniciosos efectos de la riqueza sobre el gobierno, que no veía medio de abolir el mal como no fuera la abolición de la riqueza misma por lo que se refiere a soldados y gobernantes. No existe otro procedimiento de curar la ambición de los gobernantes que no sea el de negarles el derecho a llamar propia a ninguna cosa. La devoción a su profesión cívica no admite ningún rival privado. El ejemplo de Esparta, donde se negaba a los ciudadanos el uso del dinero y el privilegio de dedicarse al comercio, tuvo sin duda mucho peso en la formación de este criterio platónico. Sin embargo, hay que estudiar cuidadosamente sus razones. No le importan en lo más mínimo las desigualdades de riqueza porque sean injustas en lo que se refiere a los individuos.

Su finalidad era conseguir el grado máximo posible de unidad dentro del estado y la propiedad privada es incompatible con esa unidad. Es característica del pensamiento griego la importancia atribuida a este aspecto, porque cuando Aristóteles critica el comunismo, no lo hace por considerarlo injusto, sino basándose en que no produciría en realidad la unidad deseada. El comunismo de Pintón tiene, pues, una finalidad estrictamente política. El orden de ideas es exactamente el reverso del que ha animado de modo principal las utopías socialistas modernas; Platón no trata de utilizar el gobierno para igualar la riqueza, sino que iguala la riqueza con objeto de eliminar del gobierno una influencia perturbadora. Lo mismo ocurre también con la finalidad que persigue Platón al abolir e] matrimonio, ya que considera que el afecto familiar, dirigido hacia determinadas personas, es un poderoso rival del estado en la competencia por conseguir la lealtad de los gobernantes. La preocupación por los hijos propios es una forma de egoísmo más artera que el deseo de propiedad y Platón considera que la educación de los niños en los hogares es una mala preparación para la devoción con alma y vida que el estado tiene derecho a exigir. Por lo que hace al matrimonio, el criterio platónico se basa, además, en otras finalidades. Lo abrumaba lo casual del apareamiento humano que, como dice, no se toleraría en la cría de ningún animal doméstico.

La mejora de la raza exige un tipo de unión más controlado y selectivo. Por último, la abolición del matrimonio suponía probablemente una crítica implícita de la posición de las mujeres en Atenas, donde sus actividades se resumían en el cuidado de la casa y la crianza de los hijos. Platón consideraba que con esto se privaba al estado de la mitad de sus potenciales guardianes. Por otra parte, no veía que en la capacidad natural de las mujeres hubiera nada que correspondiera a la práctica ateniense, ya que muchas mujeres están tan capacitadas como los hombres para pechar con obligaciones políticas y aun militares. Las mujeres de la clase de los guardianes deben, en consecuencia, compartir todo el trabajo de los hombres, lo que hace necesario que ambos reciban la misma educación y estén libres de los deberes domésticos estrictos.

Hay algo un poco desagradable para el gusto moderno en el modo frió y nada sentimental en que argumenta Platón pasando de la cría de anímales domésticos a las relaciones sexuales de hombres y mujeres. No es que considere al sexo con ligereza, sino absolutamente lo contrario; pide un grado de control y de dominio de sí mismo que no se ha puesto en práctica nunca en ninguna población numerosa.

Lo que ocurre es que sigue una línea de pensamiento sin desviarse en absoluto de ella y tomando muy poco en cuenta dificultades que son manifiestas para el sentimiento aunque no se formulen de modo explícito. Hay que conseguir la unidad del estado; la propiedad y la familia son obstáculos que se le oponen; en consecuencia, tienen que desaparecer la propiedad y el matrimonio. No puede haber duda de que Platón empleaba aquí el lenguaje auténtico del radicalismo doctrinario que está dispuesto a seguir la argumentación hasta los últimos extremos actué pueda llegar. Por lo que hace al sentido común, la respuesta de Aristóteles no dejó nada por decir. Es posible dijo el Estagirita unificar un estado hasta el punto de que deje de ser estado. Una cosa es una familia y otra un estado, y es mejor que ninguna de ellas trate de imitar a la otra.

LA EDUCACIÓN

Por mucha que fuera la importancia atribuida por Platón al comunismo como medio de eliminar obstáculos del camino del estadista, no era en el comunismo, sino en la educación, donde ponía mayor confianza. En efecto, la educación es el medio positivo gracias al cual puede el gobernante modelar la naturaleza humana en la dirección conveniente para producir un estado armónico. Un lector moderno no puede menos de asombrarse ante el gran espacio dedicado a' la educación, el meticuloso cuidado con que se sopesan los efectos de los diferentes estudios y forma en que da por supuesto Platón que el estado es, en primer termino y de modo principal, una institución educativa. Llega a denominarlo "la gran cosa"; si los ciudadanos están bien educados, verán claro a través de las dificultades que les oponen y harán frente a las situaciones difíciles conforme se presenten. Tan extraordinario es el papel desempeñado por la educación en el estado ideal platónico, que algunos autores han considerado que aquélla constituye el tema principal de la Republica. Rousseau dijo que este libro apenas era una obra política, pero que era la obra mas' grande jamás escrita en materia de educación Es evidente que ello no es accidental, sino resultado lógico del punto de vista desde el cual se escribió el libro. Si la virtud es conocimiento, puede enseñarse, y el sistema educativo para enseñarla forma parte indispensable de un estado bueno. Desde el punto de vista de Platón, con un buen sistema educativo es posible cualquier mejora; sí se descuida la educación, importa poco lo que haga el estado.

Concedido este grado de importancia a la educación, se sigue naturalmente de ello que el estado no puede dejarla a la demanda privada y a una fuente comercializada de oferta, sino que tiene que proveer los medios necesarios y que ocuparse de que los ciudadanos reciban efectivamente la preparación que necesitan, y tiene que asegurarse de que la educación impartida es congruente con la armonía y bienestar del estado. El plan de Platón establece, en consecuencia, un sistema de educación obligatoria bajo el control del estado. Su plan educativo se divide naturalmente en dos partes: la educación elemental, que comprende la preparación de los jóvenes hasta la edad de veinte años y culmina en el comienzo del .servicio militar, y la educación superior, destinada a aquellas personas selectas de ambos sexos que vayan a ser miembros de las dos clases gobernantes, la cual se extenderá desde los veinte hasta los treinta v cinco años. Es necesario considerar separadamente, como hace el propio Platón, estas dos ramas de la educación.

El plan de un sistema educativo obligatorio y dirigido por el estado fue probablemente la innovación más importante sugerida por Platón en relación con la práctica ateniense; la insistencia con que se refiere a ella en la República puede interpretarse como una crítica de la costumbre democrática de dejar que cada hombre consiga para sus hijos la educación que bien le parezca o que encuentre en el mercado. En el Protágoras sugiere en términos generales que con frecuencia se da menos importancia a la educación de los hijos que a adorna de un buen potro. El hecho de que se excluya de la educación a mujeres cae dentro de la misma crítica. Como Platón creía que las capacidades naturales de niños y niñas no eran de diferente especie, concluía lógicamente que ambos sexos debían recibir el mismo tipo de instrucción y que las mujeres debían poder desempeñar los mismos cargos que los hombres. Desde luego, no se trata, en ningún sentido, de un argumento en favor de los derechos de las mujeres, sino meramente de un plan encaminado a conseguir para el estado toda la capacidad natural de que fuera posible disponer. Dada la importancia que tiene la educación en el estado, es extraordinario que Platón no estudie nunca la educación de los artesanos y que ni siquiera aclare si han de ser incluidos en el plan de instrucción elemental ni, mucho menos, caso afirmativo, la forma de hacerlo. Este hecho es otro ejemplo de la vaguedad y generalidad de sus conclusiones, ya que, a menos que un sistema educativo abierto a la competencia luciera posible la selección, parece totalmente impracticable su inequívoca intención de elevar de rango a los hijos de padres artesanos que presentasen promesas de dar buenos frutos.

Por otra parte, no excluía a los artesanos y es discutible sí, como han creído algunos comentaristas, en especial Zeller, la omisión es una prueba del desprecio aristocrático sentido por Platón hacia los trabajadores. Por lo menos es cierto que no establecía una gran base de educación común, pese a lo mucho que esperaba de la educación selectiva de los jóvenes mejor dotados.

El plan de educación elemental bosquejado en la República era más bien una reforma de la práctica existente que la invención de un sistema totalmente nuevo.

En términos generales puede decirse que la reforma consistía en combinar la preparación dada de ordinario al hijo del caballero ateniense con la educación controlada por el estado que se daba a los jóvenes espartanos y en revisar a fondo el contenido de ambas. El plan de enseñanza se dividía, en consecuencia, en dos partes: gimnasia para la preparación del cuerpo y "música" para la del espíritu.

Por música entendía Platón especialmente el estudio e interpretación de las obras maestras de la poesía, junto con cantar y tocar la lira. Es fácil exagerar la influencia ejercida por Esparta sobre la teoría platónica de la educación. Su rasgo más auténticamente espartano consiste en dedicar la educación exclusivamente a la preparación cívica. Su contenido era típicamente ateniense y su finalidad está dominada por el cultivo moral e intelectual. Esto es cierto aun de la gimnasia, que sólo de modo secundario aspira a la proeza física. Puede denominarse a la gimnasia preparación del alma por intermedio del cuerpo, a diferencia de la preparación directa del alma mediante la música. Está destinada a inculcar cualidades militares, tales como el dominio de sí mismo y el valor, un rigor físico dulcificado por la templanza, como la define el propio Platón. El plan educativo platónico representa, pues, una concepción ateniense y no espartana de lo que constituye un hombre educado. Cualquier otra conclusión sería inconcebible para un filósofo que creía que la única salvación posible de los estados había de encontrarse en el ejercicio de una inteligencia preparada.

Pero aunque el contenido de la educación elemental era principalmente la poesía y las formas superiores de la literatura, no puede decirse que Platón desease de" modo especial una apreciación estética de tales obras. Las consideraba más bien como un medio de educación moral y religiosa —hasta cierto punto del mismo modo que han considerado la Biblia los cristianos. Por esta razón, se proponía no sólo expurgar en forma radical a los poetas del pasado, sino someter a los del futuro a una censura ejercida por los gobernantes del estado, con objeto de que no pudiera caer en manos de la juventud nada susceptible de ejercer sobre ella una mala influencia moral. En efecto, un hombre que como Platón era un con sumado artista, tenía una concepción singularmente filistea del arte. Acaso fuese más cierto decir que cuando escribe acerca del propósito moral del arte aparece en él una nota puritana, casi ascética, que resulta, en términos generales anacrónica en un griego del siglo iv, aunque vuelve a presentarse en otros pasajes de las obras de Platón. Filosóficamente, esto tiene conexión con el contraste tajante entre cuerpo y alma, que es más evidente en el Feclón que en ninguna de las demás obras de Platón, de quien pasó al cristianismo. La pobreza que exige Platón de sus gobernantes muestra acaso la misma tendencia, así como la preferencia expresada por una forma de estado muy primitiva (sin lujo), al comienzo de su construcción del estado ideal, y la sugestión que acompaña al mito de la caverna de que el filósofo puede tener que verse obligado a descender de una vida de contemplación y a tomar parte en los asuntos humanos. Evidentemente, el gobierno de los filósofos podría convertirse con facilidad en gobierno de los santos. Es probable que lo más análogo que haya existido nunca al estado ideal de Platón sea una orden monástica.

Indudablemente, la propuesta mas original, a la vez que más característica, formulada en la República es el sistema de educación superior, mediante el cual se han de preparar estudiantes seleccionados entre los veinte y treinta y cinco años para las posiciones más elevadas ce la clase de los guardianes. Se ha subrayado bastante la relación que pueda existir entre tal concepto de la educación superior v el establecimiento de la Academia, v de todo el plan de una ciencia y un arte del hombre de estado. A no ser en una Academia, no había nada en la educación griega sobre lo que pudiera haber construido Platón; la idea era entera y característicamente suya. La educación superior de los guardianes era conscientemente profesional y Platón escogió para su plan de estudios los únicos estudios científicos que conocía matemáticas, astronomía v lógica. Sin duda creía que esos estudios más exactos son la única introducción adecuada al estudio de la filosofía, y hay pocas razones para dudar de que esperaba que el especial objeto de estudio del filósofo la idea del bien diese resultados de precisión y exactitud comparables a los de aquellas ciencias. Por esta razón, el plan del estado ideal culmina en el plan de una educación en la que se habría de fomentar tales estudios, y se habría de emprender nuevas investigaciones v de colocar a disposición de los gobernantes nuevos conocimientos. No es necesario creer que Platón estuviera en lo cierto al esperar una ciencia de la política tan exacta como las matemáticas para apreciar la grandeza de tal concepción. No seria justo exigir de él más que el intento de seguir la dirección que, en sus manos v en las de sus discípulos, estaba creando en las matemáticas lo que constituye acaso el más auténtico monumento a la inteligencia humana.

 

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DAVID M.M


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