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Material de apoyo a la docencia : historia de la filosofía (página 3)



Partes: 1, 2, 3

CAPITULO
IV: LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA

Nuevos cambios socioeconómicos que tuvieron
lugar en el Siglo XVIII

  • Las primeras revoluciones burguesas de los siglos
    XVII y XVIII
  • La revolución
    francesa de 1789- 1794
  • Expansión de la ideología burguesa
  • Se proclama al hombre como
    ser supremo y soberano
  • El desarrollo
    de la economía capitalista va desmantelando
    cada vez más las relaciones económicas
    feudales.
  • Aparecen nuevas formas de producción, nuevas clases
    sociales con sus necesidades propias
  • La revolución
    industrial en Inglaterra,
    incremento de la productividad
    del trabajo
  • Los nuevos progresos de la
    ciencia

Desde el punto de vista
político:

  • El feudalismo no
    ha sido aún eliminado
  • La restauración de la monarquía de los Borbones en Francia y el
    congreso de Viena
  • Alemania continua siendo un país atrasado,
    semifeudal, con régimen absolutista reaccionario, con
    estructura
    gremial y la existencia de infinidad de Estados
    alemanes.
  • Engels planteaba sobre la situación de
    Alemania:
    nadie se sentía bien los oficios, el comercio, la
    industria y
    la agricultura
    del país habían llegado al nivel más bajo.
    Los campesinos, los artesanos y los patronos sufrían
    doblemente a causa del gobierno
    parasitario y a causa del mal estado de
    las cosas. Los nobles y los príncipes se encontraban con
    que sus ingresos no
    podían cubrir sus gastos, cada
    vez mayores pese a que sacaban todo el jugo posible a sus
    súbditos. Todo andaba mal y en el país entero
    reinaba el descontento general.
  • Más adelante Engels señala:
    época oprobiosa en el sentido político y social
    pero es al mismo tiempo una
    época de auge de la literatura y la
    filosofía alemana. En cada eminente de esta época
    se alienta el espíritu de acto. De indignación
    contra toda la sociedad
    alemana de entonces
  • Los clásicos de la filosofía alemana
    son los protagonistas de la revolución filosófica de su
    país son idealista rasgo que refleja el atraso
    económico de Alemania y la debilidad de la
    burguesía alemana sin embargo sus ideas fundamentaron la
    necesidad de la transformación burguesa de
    Alemania.
  • La conquista fundamental de la filosofía
    clásica alemana es la elaboración desde
    posiciones idealistas del método
    dialéctico de la lógica dialéctica de las doctrinas
    de las leyes del
    desarrollo. Para esto se apoyó en las adquisiciones del
    pensamiento
    filosófico europeo más avanzado en los cuales ya
    tuvieron lugar las revoluciones burguesas.
  • los filósofos alemanes recibieron gran
    influencia de estas revoluciones, particularmente de la
    revolución francesa de 1789- 1794 por tanto podemos
    decir que la revolución socioeconómica de la
    época, las nuevas relaciones sociales de
    producción constituyen las premisas de la
    concepción dialéctica de la historia de la humanidad
    expuesta por los clásicos de la filosofía
    alemana. Además se habían apoyado en las
    tradiciones dialécticas de la filosofía de
    Nicolás de Cusa y de Leibniz intentando generalizar
    teóricamente la historia de la
    dialéctica.
  • Podemos plantear que la dialéctica elaborada
    por estos filósofos fue idealista ya que tenía
    impresa las propias limitaciones de su época
  • limitación clasista de los pensadores
    burgueses
  • bajo nivel alcanzado por las ciencias
    naturales
  • la experiencia de las revoluciones
    burguesas
  • las particularidades del desarrollo
    socioeconómico de Alemania

El significado histórico de la
filosofía clásica alemana es que:

  • representó una verdadera síntesis
    de todo el pensamiento filosófico anterior y una nueva
    etapa del desarrollo de la filosofía y de la
    lógica
  • se ocupó con profundidad del hombre como
    totalidad del problema del pensamiento y de sus relaciones con
    el mundo exterior
  • constituyó el grado superior del desarrollo
    del pensamiento filosófico, es una de las fuentes
    teóricas del materialismo
    dialéctico e histórico.

INMANUEL KANT (1724- 1804) su actividad
filosófica se divide en dos períodos:

Primero hasta 1770 __ trata de resolver las cuestiones
desarrolladas con el ser, con la filosofía de la naturaleza,
con la filosofía de la religión así
como la ética y la
lógica. Segundo desde 1770 __ trata de establecer una
separación entre los fenómenos y las cosas tal y
como existen por si mismas, las cosas en si las cuales no pueden
ser dadas por la experiencia. En esta etapa estudia la
composición, el origen y los límites
del conocimiento.
En este período su doctrina es el agnosticismo y el le
llama critica de la razón.

Considera que no solo se puede sino que es necesario
creer en Dios pues sin fe no cabe conciliar la demanda de la
conciencia
moral con la
existencia del mal. La fe en Dios es la garantía del orden
moral que no puede ser encontrado en el mundo empírico. En
el camino que conduce a la fe intenta:

  • averiguar la fuente de los distintos tipos de saber:
    el científico y el filosófico
  • averiguar en que se basa la certidumbre del saber en
    matemáticas y ciencias
    naturales
  • investigar las formas categóricas del
    pensamiento científico

La filosofía crítica
de Kant se expone en
tres obras: Crítica de la razón pura 1781,
Crítica de la razón práctica 1788 y
Crítica de juicio. En la primera expone la doctrina del
conocimiento, en la segunda la ética y en la tercera la
estética y la teoría
de la finalidad de la naturaleza. En las tres obras la premisa es
las cosas en si y los fenómenos. El idealismo
Kantiano está dado en afirmar que ni las percepciones de
nuestros órganos sensoriales, ni los conceptos y juicios
de nuestro entendimiento, ni los conceptos o ideas de nuestra
razón nos dan ni pueden darnos un conocimiento
teórico de las cosas en si.

Para Kant las cosas en si son trascendentales, existen
fuera del tiempo y del espacio. El tiempo y el espacio, la
cantidad, la cualidad, la casualidad y todos los nexos y
relaciones que existen objetivamente son subjetivas, formas del
conocimiento propias de la sensibilidad y del entendimiento. La
doctrina del saber se apoya en su teoría del juicio ya que
según Kant el saber se expresa siempre en forma de juicio
, en el cual se concibe el nexo entre el sujeto y el predicado.
Los juicios son analíticos y sintéticos y estos se
dividen en dos clases: sintéticos a posteriori y
sintéticos a priori, estos tienen triple forma de ser
posible, en las matemáticas, en las ciencias
naturales teóricas y en la metafísica
y trata de resolver estos problemas a
través de investigaciones
trascendentales. Relaciona estos problemas con tres facultades
cognoscitivas fundamentales: la sensibilidad, el entendimiento y
la razón. Donde la sensibilidad es la facultad de
sensación, el entendimiento es la facultad de conceptos y
juicios y la razón la facultad del pensar que se eleva
hasta la ideas las cuales son conceptos de la razón sobre
la unidad absoluta (o incondicionada) de la condición de
todos los fenómenos

A lo largo del período crítico de la
filosofía Kantiana aparecen desarrollados los
planteamientos anteriores y se conocen como:

  • Doctrinas de las formas del conocimiento
    sensible
  • Las formas apriorísticas del entendimiento.
    Las categorías
  • Doctrina de las condiciones gnosceológicas de
    la posibilidad de las ciencias naturales
  • La posibilidad de la metafísica
  • La dialéctica trascendental

En Kant la ética está reflejada a
través de la antinomia de la necesidad y la libertad
además sostiene que la moral no se
basa en la religión se basa en la moral .En cuanto a la
estética plantea que el juicio estético no se funda
en conceptos sino en el placer proporcionado por la
contemplación de la forma del objeto estético. Sus
concepciones sociopolíticas se basan en la idea de la
soberanía del pueblo la cual es
impracticable por tanto la voluntad del pueblo debe subordinarse
al poder
existente.

JOHANN G FICHTE: (1762- 1814 ) Sus ideas
fundamentales.

  • Los problemas de la filosofía práctica:
    la investigación de la moral y del
    estado.
  • Reduce la práctica a la actividad de la
    conciencia moral cuya premisa es la convicción de que
    los principios de
    la moral deben asentarse en formar bases teóricas
    articuladas en un riguroso sistema
    científico
  • La filosofía es la ciencia de
    las ciencias y como tal ha de señalar el fundamento de
    todo saber, el cual es lo supremo es absoluto de todas las
    ciencias y debe expresar la acción.
  • Su doctrina del conocimiento es una teoría
    idealista subjetiva del ser
  • La realidad primaria universal y determinadora es el
    yo absoluto
  • Plantea que en filosofía no es posible
    más que dos puntos fundamentales: el materialismo y el
    idealismo. Donde el materialista va del ser a la conciencia, el
    idealista va de la conciencia al ser, este paso es
    completamente realizable
  • Comienza su doctrina analizando el hecho dado
    directamente: la intuición del sujeto activo o yo, lo
    cual abarca en si cuanto puede ser pensado
  • Desarrolla desde posiciones del idealismo subjetivo
    su interpretación dialéctica del
    proceso de
    actividad
  • Para este filósofo la ética se expresa
    a través de la doctrina de la libertad y del derecho
    donde lo fundamental es la oposición entre la necesidad
    y la libertad
  • Influyó de forma decisiva en el desarrollo del
    idealismo clásico alemán a través de su
    doctrina del desarrollo de la conciencia, la deducción sistemática de las
    categorías, el método antitético de su
    deducción, la afirmación de los derechos de la
    razón al conocimiento teórico y la doctrina de la
    libertad como sometimiento voluntario de la necesidad
    histórica fundada en el
    conocimiento de esa necesidad.

FIEDRICH W. J. SCHELLING: (1775- 1854). Su
evolución filosófica se expresa a
través de la filosofía de la naturaleza ya que su
vida coincide con un período de importantes
descubrimientos: la electrodinámica, la teoría del
flogisto que se desplaza por la teoría de la
oxidación y otros. Sin embargo la visión de
Schelling de la naturaleza es idealista: la materia es
espiritual pero al mismo tiempo aporta la idea del desarrollo: la
naturaleza privada de conciencia es anterior al surgimiento de la
conciencia del hombre. El acceso a la conciencia atraviesa una
serie de grados de desarrollo cada vez más
elevados.

A pesar que la concepción de Schelling sobre la
naturaleza es idealista, desempeñó un importante
papel ya que puso fin al mecanicismo imperante en las ciencias
naturales del s. XVIII e introdujo el concepto de
concatenación universal.

Schelling se apoya en la dialéctica para el
estudio de la naturaleza y sus fenómenos ya que busca en
ella los opuestos dinámicos reales y esta teoría la
completa a través de la teoría dialéctica de
las formas del pensamiento en la gnosceología. Plantea que
pensamiento lógico habitual es el pensar del
entendimiento, el cual proporciona un conocimiento inferior al
que nos da la razón

Las formas del conocimiento racional no son las
especulaciones y demostraciones sino la contemplación
inmediata intuitiva del objeto

Schelling reconoce que la filosofía de la
naturaleza solo resuelve la mitad del problema de la
estructuración de un sistema filosófico
además de la filosofía natural que toma por lo
primario el objeto, es necesario otra doctrina: la llamada
filosofía trascendental que parte de lo objetivo como
lo primario y absoluto es necesario mostrar como a partir de
aquí surge lo objetivo.

A través de esta doctrina o sistema del idealismo
trascendental Schelling afirma que lo subjetivo es lo primario y
fundamento único de toda la realidad. La premisa de la
filosofía natural y del idealismo trascendental de
Schelling es la idea de la identidad del
espíritu y la naturaleza.

Considera a Dios como persona y la
diferencia entre este y el hombre
consiste en que en Dios su personalidad y
libertad son infinitas y en el hombre son infinitas

El sistema filosófico de Schelling se convierte
en reaccionario a partir de 1815 a través de su doctrinas
de filosofía de la mitología y la revelación
.

G. W. FRIEDRICH HEGEL (1770- 1831) Fue el
más alto representante de la F.C.A. y su filosofía
tiene gran importancia ya que concibió todo el mundo de la
naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso
es decir en constante movimiento y
desarrollo, demostró la conexión interna de este
movimiento y desarrollo. Expuso una concepción
dialéctica del mundo y su correspondiente método
dialéctico de investigación, elaboró la
dialéctica como ciencia filosófica que generaliza
toda la historia del conocimiento y las leyes del desarrollo de
la realidad objetiva, indagó y fundamentó los
principios esenciales del modo dialéctico de pensar
radicalmente opuesto a la metafísica. Se apoyó en
las ideas dialécticas de Kant, Fichte, Schelling
rechazando al mismo tiempo las proporciones erróneas de
ellos .Afirma que la investigación del conocimiento no es
posible sino en el proceso de conocimiento y examina el llamado
instrumento del saber no es más que conocerlo. La
naturaleza existe independientemente del hombre y el conocimiento
humano tiene un contenido objetivo.

El fenómeno es tan objetivo como la esencia .En
la naturaleza no hay nada que no se pueda conocer y plantea: la
esencia oculta del universo no pose
fuerza capaz
de oponer resistencia a la
intrepidez del conocimiento y ha de descubrirse ante él y
desplegar ante su vista las riquezas y profundidades de su
naturaleza y consentir que se deleite con ellas . La naturaleza y
la sociedad no pueden ser extraídas del yo de la
autoconciencia, como tampoco puede ser subsumidas bajo él.
Pero Hegel no pudo
criticar el idealismo de sus precursores ya que para él
igual que para sus pensadores idealistas, la naturaleza es
derivada de un espíritu supranatural. Fue por esto que no
pudo resolver los problemas dialécticos planteados por su
filosofía.

El punto de partida de la filosofía de Hegel es
la identidad ser- pensar y plantea:

  • ni la materia ni la conciencia del hombre pueden
    considerarse como lo primario
  • la filosofía no es un sistema de identidad
    (…)la filosofía es actuación, movimiento,
    repulsión es en la diferenciación
    simultáneamente idéntica consiga
    misma
  • la identidad originaria del mundo es la identidad del
    ser y del pensamiento, en la cual está presente la
    diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo aunque esta misma
    diferencia existe solo en el pensamiento
  • el pensamiento es la primera base, la primera fuente
    de todo lo que existe
  • ve en el pensamiento la idea absoluta, proceso
    ininterrumpido de conocimiento que pasa de un peldaño a
    otro más elevado, la idea absoluta no es solo principio
    sino también contenido de desarrollo de todo el proceso
    mundial. Lo absoluto debe ser comprendido como resultado, como
    grado superior de su devenir, lo cual denomina espíritu
    absoluto es decir la humanidad, la historia humana

En su obra Fenomenología del
espíritu
llega a la conclusión de que el objeto
es cognoscible toda vez que su esencia es de carácter espiritual,
lógico.

  • el pensamiento es una forma superior del conocimiento
    del mundo exterior
  • la ciencia pone al descubierto, revela los
    fenómenos que no vemos, no oímos, no
    palpamos
  • el contenido del pensamiento (el contenido de la
    ciencia) es inherente solo a él (solo al pensamiento) no
    es recibido del exterior sino engendrado por el
    pensamiento.

Hegel llega a la conclusión de que el pensamiento
humano no es más que una de las manifestaciones (la
más elevada) de un pensamiento absoluto que existe fuera
del hombre: la idea absoluta es decir Dios. Según la
doctrina hegeliana, lo racional, lo divino, lo real, lo necesario
coinciden de aquí se deriva la tesis de que:
lo que es real es racional y lo que es racional es
real

Según Hegel el concepto es el principio de todo
lo viviente y representa la firma creadora infinita que incurra
en si la plenitud de contenido y a la par lo libera

Pone cabeza a bajo la relación entre pensamiento
y ser y escribe: el concepto corresponde propiamente a lo que
vive en el interior de las cosas, gracias a lo cual son lo que
son, y comprender un objeto quiere decir ser consiente de su
concepto

Podemos concluir que el punto de partida del sistema
filosófico hegeliano es la identificación idealista
del ser y el pensamiento, la reducción de todos los
procesos al
proceso del pensamiento. La historia real es reducida a la
historia del conocimiento, mientras el crecimiento y la
profundización de lo que del mundo se sabe es considerado
como desarrollo de la propia realidad

El sistema filosófico hegeliano está
compuesto por: La lógica , La filosofía de la
naturaleza, La filosofía del espíritu .

  • la filosofía del derecho
  • la filosofía de la historia
  • la filosofía de la religión
  • la estética y la historia de la
    filosofía

La misión de
la lógica es indagar las leyes más generales del
desarrollo del conocimiento, la lógica es la doctrina de
la esencia de todas las cosas, la lógica es la ciencia de
la idea en su ser en si y para sí misma

La filosofía de la naturaleza: es la
ciencia de la idea en su ser otro, aquí es idealista y no
pudo superar las limitaciones de los naturalistas de su
tiempo

La filosofía del espíritu:
está dedicada al examen de la idea absoluta en la fase
terminal de su desarrollo, cuando abandona la naturaleza y
retorna a si misma como espíritu absoluto, es decir como
idea absoluta

En la filosofía hegeliana es necesario
diferenciar el :

Método dialéctico: (como la parte
progresista de su filosofía) y el sistema o doctrina de la
naturaleza y la sociedad como forma de existencia de la idea
absoluta (parte conservadora de su filosofía) hay una
contradicción insoluble ya que el sistema de Hegel, a
pesar de su dialéctica, pone un limite al desarrollo de la
sociedad, al desarrollo del conocimiento y tergiversa la
comprensión dialéctica de la naturaleza la sociedad
y el pensamiento

Hegel construye su filosofía como ciencia de las
ciencias es decir como sistema de verdades absolutas
contraponiendo la filosofía de la historia a la historia
en cuanto historia, la filosofía del derecho a la ciencia
del derecho etc.

La dialéctica hegeliana nos enseña que: el
desarrollo es universal y su sistema filosófico niega la
universalidad del desarrollo ya que según él la
naturaleza no evoluciona en tiempo sino que se diversifica en el
espacio, si su dialéctica afirma que el desarrollo no
tiene limites, el sistema filosófico pone límites
al desarrollo del pensamiento, al desarrollo del conocimiento, al
desarrollo de la sociedad. En esto reside la contradicción
entre el sistema filosófico de Hegel y su método
dialéctico

El problema fundamental de la dialéctica
idealista de Hegel está en los geniales atisbos de la
interconexión, el movimiento el desarrollo de los
fenómenos, la contradicción como fuente de
movimiento del desarrollo, la transformación de los
cambios cuantitativos en cualitativos en la naturaleza del
pensamiento teórico y de las figuras y categorías
lógicas mediante los cuales se realiza este.

Marx y Engels reemplazaron el principio idealista de
identidad del ser y el pensar por el principio materialista del
reflejo de la conciencia del hombre de la realidad objetiva que
existe fuera e independientemente de la conciencia del
hombre.

LUDVING FEUERBACH: 1804- 1872. Considera su
filosofía como culminación y superación de
la doctrina de Hegeliana de sus precursores. Denomina a su
doctrina nueva filosofía a filosofía del futuro en
ella plantea que el hombre y solo el hombre es el sujeto real de
la razón

Sus órganos de los sentidos son
los órganos de la filosofía. La filosofía
debe pactar con las ciencias naturales y este enlace por amor
será más fructífero que el contubernio entre
filosofía y teología

La filosofía por cuanto aborta los problemas de
la relación del pensamiento con el ser debe ser antropología es decir ciencia del hombre en
cuya existencia y actividad encuentra este problema su
solución real

Plantea la unidad del ser y del pensamiento no tiene
verdadero sentido sino cuando se toma al hombre como base como
sujeto de esa unidad

Más adelante escribe: la nueva filosofía
convierte al hombre y a la naturaleza en el objeto único,
universal supremo de la filosofía, haciendo así la
antropología sin excluir la fisiología una ciencia universal

En su crítica a la filosofía idealista
plantea que el idealismo no parte de la realidad sino que se
abstrae infundadamente de los datos sensoriales
y de los objetos reales percibidos por los sentidos

Considera que la critica a la religión es lo
más importante de su labor filosófica y plantea el
hombre cree en los dioses no solo por estar dotado de
fantasía y sentimiento sino también porque abriga
el deseo de ser feliz, cree en el ser bienaventurado no solo
porque tiene una representación de la bien aventuranza
sino también porque quiere ser bienaventurado, cree en el
ser perfecto porque quiere serlo él mismo, cree en el ser
inmortal porque no quiere morir.

La interpretación materialista de la naturaleza:
su base está en la antropología filosófica,
la naturaleza es la única realidad y el hombre su producto
superior, su expresión, su culminación no hay nada
superior a la naturaleza ni nada inferior a ella . Teoría del
conocimiento: El Sensualismo :el mundo es la realidad
percibida por los sentidos y en conciencia no se puede conocer
sino a través de estos .

Las concepciones sociológicas y ética del
pensamiento de Feuerbach son la parte menos elaborada de su
filosofía ya que no pudo comprender el modo materialista
de la vida social. Su aporte esencial está en haber negado
la concepción religioso- idealista de la sociedad y la
moral. La religión no puede ser la base ni del derecho ni
de la moral.

La filosofía de Feuerbach culmina la trayectoria
de la filosofía clásica burguesa alemana, cuya
significación histórica consiste en haber elaborado
ciertamente sobre una base idealista, un sistema
dialéctico. Es por todo esto que la filosofía
clásica alemana es una de las fuentes teóricas del
marxismo y de
su filosofía, el materialismo dialéctico e
histórico.

A Modo de conclusiones de la Primera
Parte.

El material de apoyo a la docencia de
Historia de la
Filosofía abarca en su contenido el surgimiento y
desarrollo de la historia del pensamiento filosófico
universal hasta el siglo XIX, refleja los aspectos fundamentales
que los estudiantes necesitan para valorar desde posiciones
científicas el legado de la humanidad. A partir de la
división de la sociedad de clases ant6agonicas
comenzó a gestarse la inquietud del ser humano por el
conocimiento de los fenómenos que a su alrededor
ocurrían. La comunidad
primitiva había cedido el paso a la F.E.S. esclavista en
la cual la división del trabajo
posibilito el surgimiento de una clase que pudo
dedicarse a la observación de los fenómenos y a
tratar de explicar las causas de los mismos. Aparece la
filosofía como la ciencia que se dedica a analizar los
problemas de la naturaleza y la sociedad.

  • La filosofía antigua se caracterizó por
    su carácter investigativo, dialéctico
    espontáneo y materialista ingenuo.
  • La desintegración de la sociedad esclavista,
    el surgimiento del feudalismo y su desintegración
    marcaron la etapa que conocemos como filosofía medieval,
    la cual estuvo influenciada por el cristianismo. En este periodo evolucionaron las
    tendencias Patristica y Escolástica. .El rasgo
    distintivo de la filosofía de la F.E.S. Feudal es el
    predominio de la fe religiosa sobre la razón
    científica.
  • El tercer capitulo esta dedicado al periodo de La
    Acumulación Originaria del Capital y el
    mismo valoramos "El
    Renacimiento" como etapa intermedia entre el feudalismo y
    el capitalismo.
    En esta etapa enfatizamos en el humanismo
    como ideología predominante. Además se valoran
    los aportes a la ciencia que tuvieron lugar en esta
    época, los cuales influenciaron positivamente en el
    desarrollo del pensamiento filosófico y demostraron la
    independencia de la filosofía respecto a
    la teología. La filosofía
    moderna se caracterizo por el inicio de la
    investigación y la experimentación y su
    influencia en el viraje radical ocurrido en la historia de la
    filosofía, Otra tendencia es la polémica entre
    Empirismo y
    Racionalismo
    así como la
    Ilustración como movimiento ideológico y
    cultural que caracterizó a la sociedad europea del siglo
    XIX
  • El ultimo capitulo esta dedicado al pensamiento
    filosófico en Alemania a través de los
    representantes de la Filosofía Clásica Alemana,
    los cuales manifestaron una clara tendencia a la crítica
    a la Filosofía anterior y sentaron las bases para una
    nueva concepción del conocimiento. Entre los aspectos
    importantes de esta filosofía encontramos el
    materialismo antropológico de Feuerbach así como
    las criticas al idealismo y la religión.

SEGUNDA PARTE

MAPA CONCEPTUAL DE LAS
PRINCIPALES CORRIENTES DE LA FILOSOFIA
CONTEMPORANEA
.

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gráfico seleccione la opción "Descargar" del
menú superior

CAPÍTULO
I : PANORAMA DE LA FILOSOFÍA
CONTEMPORÁNEA
.

Al comenzar una caracterización de un
fenómeno social como lo es la filosofía, es
necesario mencionar los límites del período que se
analiza, recordando los contenidos que estudiaron en el Semestre
anterior en Historia de la Filosofía I, habíamos
coincidido con otros autores en periodizar las principales
Escuelas Filosóficas paralelamente a la FES en la cual se
desarrollaron fundamentalmente, de esta forma
quedaban:

Filosofía Antigua-FES-
Esclavista.-Filosofía griega antigua.

Filosofía Medieval-FES
-Feudal-Escolástica.

Filosofía Moderna–FES- Capitalista-: Desde
el Renacimiento
hasta la Filosofía Clásica Alemana.

En el presente trabajo continuamos con el estudio de la
Historia de la Filosofía, a partir de la
desintegración de la Escuela Hegeliana
y sus seguidores desde la Izquierda y la Derecha
Hegelianas.

Entendemos por Filosofía Contemporánea a
la Filosofía que se extiende durante el siglo XIX "El
Siglo de las Revoluciones" Comenzando por el impacto de la
Revolución francesa. Hasta la actualidad.

La Filosofía burguesa contemporánea se
define como opción frente a la revolución marxista
de la filosofía y su tesis fundamental, es el retorno a
los clásicos del pensamiento filosófico tradicional
en forma de Neohegelianismo, Neotomismo, Neokantismo,
Neopositivismo, Neorrealismo, etc

La Filosofía contemporánea se caracteriza
por una disparidad de enfoques y por la diversidad de corrientes
y tendencias filosóficas, se manifiesta como un retorno a
esquemas ya vencidos, superados, por la dialéctica
materialista, surge como respuesta a la crisis del
pensamiento filosófico tradicional, surge en la crisis
pero se mantiene dentro de ella(no la supera) por tanto no
constituye una auténtica revolución
filosófica.

Algunas de las causas de esta situación son: en
Europa aparecen
contradicciones económicas, movimientos sociales,
novedades en el arte, cambios en
los dominios religiosos, las guerras
aceleran el proceso de disolución de la crisis. Es la
época de la llamada "crisis en la física", la "crisis
de las matemáticas",las cuales dieron origen al
Pensamiento Analítico o Filosofía Analítica,
las que se desarrollaron concretamente en el siglo XX.

CAPÍTULO
II
:EL IRRACIONALISMO: SUS REPRESENTANTES E IDEAS
FUNDAMENTALES
.

SOREN KIERKEGAARD nació en 1813 en
Copenhague, capital de Dinamarca. Fue el séptimo hijo de
un campesino
enriquecido por el comercio del lino, Pasó su infancia en un
ambiente de
adultos. Su padre lo llevaba consigo a reuniones y paseos. Fue
él quien transmitió a Sören la fe cristiana,
interpretada desde una visión rigorista centrada en el
pecado del hombre y en la justicia de
Dios. Desde su visión escrupulosa de la fe cristiana, el
padre había entendido que Dios castigaría su falta
haciendo que fallecieran sus siete hijos antes que él
mismo muriera. De hecho, para esa fecha, ya habían muerto
cinco. Como al poco tiempo falleció su padre, Sören
interpretó que aquel destino sombrío sería
heredado por él. Por ello rompió la relación
con su novia, a quien no quería embarcar en una vida
desdichada.

Luego de ese hecho, en 1841, asistió a las
lecciones de Shelling (uno de los más grandes
representantes del idealismo alemán junto a Fichte y
Hegel) en Berlín .De regreso en Copenhague, se
graduó y recibió la licencia de pastor, pero,
después de pronunciar su primer sermón,
comprendió que ésa no era su vocación y
dedicó su vida a exhortar a sus contemporáneos por
medio de escritos. Kierkegaard tenía una gran sensibilidad
religiosa y consideraba, como Nietzsche, que
el alejamiento del hombre de Dios, la ruptura con la fe, era el
acontecimiento más importante de su tiempo. En defensa del
individuo y su
libertad, se opuso al sistema racionalista de Hegel, pues no
admitía su reconciliación de los contrarios: lo
sagrado y lo profano, lo espiritual y lo material, la Iglesia y
el Estado.
Defendió a su vez la trascendencia de Dios y de la fe,
así como la libertad y la singularidad de la existencia
frente a la necesidad y la universalidad del sistema.

Kierkegaard entendía que el cristianismo se
había ido degradando de a poco y que hoy el mayor peligro
residía en que todos nos llamáramos cristianos sin
que ninguno lo fuera verdaderamente. A esta situación la
veía llevada a su máxima expresión en su
propio país, donde el estado sostenía
económicamente a los predicadores. ¿Cómo
podía ser que los predicadores de la palabra de
Jesús (quien decía a sus discípulos:
«Ustedes no son de este mundo»; quien fue perseguido
y matado por las autoridades romanas y judías de su
tiempo) vivieran del sueldo que les pagaba el gobierno? La
indignación que este hecho generaba en la fina
sensibilidad religiosa de Kierkegaard lo llevó a enfrentar
a la Iglesia Luterana de Dinamarca. Este enfrentamiento, en el
que las armas eran notas
y escritos, lo desgastó y terminó con su
frágil salud. Habiendo gastado toda
su herencia en la
publicación de sus obras, Sören Kierkegaard
falleció en la pobreza cuando
apenas tenía 41 años de edad, el 11 de noviembre de
1854.

ARTHUR SCHOPENHAUER: Nació en Dantzig
(Alemania) en 1788. Su padre, que era comerciante, lo
preparó para el negocio llevándolo en sus viajes por
Francia e Inglaterra. Schopenhauer
aprendió así otros idiomas y adquirió una
cultura
general que, reforzada con sus estudios y lecturas, llegó
a ser muy amplia.Cuando murió su padre (1805),
comenzó sus estudios clásicos. En la Universidad de
Gottingen el filósofo Schultze despertó su interés
por la filosofía Kantiana a la par que el orientalista
Maier lo ponía en contacto con los libros
sagrados de la India. Estas
dos fueron las fuentes principales de su filosofía.En 1819
publicó su obra más importante, El mundo como
voluntad y representación
, que terminó siendo
vendida como papel usado (por peso) por no haber tenido la menor
repercusión.Luego de este fracaso editorial quiso competir
en Berlín con Hegel,que se encontraba en el pico
más alto de su prestigio como profesor de
Filosofía. Para ello colocó el horario de sus
clases en coincidencia con el de las clases de Hegel.
Fracasó en dos oportunidades por falta de alumnos y
abandonó la universidad con un gran desprecio por los
"filósofos universitarios" en general y por Hegel en
especial, cuya filosofía consideraba
desquiciada.

Schopenhauer tomó de Kant la diferencia entre lo
que percibimos (fenómeno) y la cosa en sí
(noúmeno). El mundo que percibimos no es sino el resultado
de nuestras representaciones. «Todo lo que existe, existe
para el pensamiento.» Pero, a diferencia de Kant,
Schopenhauer entiende que tenemos un modo de acceder al
noúmeno, a la cosa en sí. «Nosotros
mismos somos la cosa en sí.» Si por el intelecto
accedemos al fenómeno, por el cuerpo podemos acercarnos a
la cosa en sí. Por nuestro cuerpo conocemos lo que el
mundo es en sí mismo, "voluntad", necesidad, deseo. El
instinto de conservación del individuo (agresividad) y el
instinto de conservación de la especie (sexualidad)
son los modos principales de esta voluntad de vivir. En el fondo,
el mundo no es sino voluntad, deseo insatisfecho, anhelo
insaciable.

Dado que Schopenhauer entiende, siguiendo a Kant, que la
causalidad es una categoría del entendimiento (una
categoría a-priori aportada por el sujeto) su
conclusión es que, si bien los actos voluntarios
particulares tienen una finalidad, la voluntad en sí misma
(que, por ser en sí, está más allá de
todo fenómeno) no tiene causa ni fin alguno. Es una
voluntad sin sentido y, por lo tanto, sin posibilidad de alcanzar
una realización total. En el fondo, el mundo es un dolor,
un sufrimiento sin finalidad ni sentido.

Respecto de nuestra existencia, Schopenhauer dice que
nuestra vida «oscila como un péndulo entre el dolor
y el hastío». Cuando queremos algo sufrimos porque
no lo tenemos. Cuando lo logramos, o comenzamos a desear otra
cosa (nuevo dolor) o ya no deseamos nada (hastío). Estamos
encerrados en este círculo. (No por nada lo llaman a
Schopenhauer "El Pesimista de Frankurt ciudad en la que
vivió los últimos treinta años de su vida.)
De todas formas, Schopenhauer tiene una propuesta: huir del
mundo. No acepta el suicidio como
camino, porque el suicida no renuncia a la vida sino a la vida
que le ha tocado vivir, buscando otra mejor. Sí reconoce
como alternativas válidas la contemplación
artística y la vida ética. Quien contempla algo
bello lo admira pero no pretende lo observado para sí.
Suspende por un instante el deseo, la voluntad, y durante ese
instante se escapa de este mundo. Pero esta salida es para pocos,
e incluso para esos pocos dura poco tiempo. Por ello, el camino
más recomendable es el de la vida ética. El sabio
sabe que, en el fondo, él y los demás son lo mismo.
Supera todo egoísmo y vive la mayor de las virtudes, la
piedad. El sabio sufre tanto su dolor como el ajeno y hace lo
posible por aliviarlo. Si se quiere lograr una perfección
mayor, se puede intentar vivir la "santidad", la negación
de la voluntad de vivir. Así se logra una perfecta
indiferencia y una castidad perfecta.Sobre el final de su vida,
Schopenhauer comenzó a cobrar notoriedad, y su obra, antes
vendida como papel, fue reimpresa y se agotó
rápidamente.La filosofía de Schopenhauer
influyó en el joven Nietzsche quien luego de leer El
mundo como voluntad y representación
se hizo ferviente
discípulo suyo (sin conocerlo personalmente, porque para
ese entonces ya había muerto). También
influyó sobre el pensamiento del joven Freud, quien
cuenta en sus cartas que se
reunía con otros colegas para leer a
Schopenhauer.

CAPÍTULO III EL
POSITIVISMO :
SUS REPRESENTANTES
.

El termino positivismo fue utilizado por primera
vez por el filósofo y matemático francés del
siglo XIX Auguste Comte, pero algunos de los conceptos
positivistas se remontan al filósofo británico
David Hume, al francés Saint-Simon, y
Immanuel Kant. El positivismo es una parte integrante del
movimiento romántico del siglo XIX. Que el positivismo sea
incapaz de fundar los valores
morales y religiosos y especialmente, el principio mismo del
cual dependen, la libertad humana, es un punto de vista
polémico que la reacción antipositivista,
espiritualista e idealista de la segunda mitad del siglo XIX ha
hecho prevalecer en la historiografía filosófica.
Se puede también considerar justificado, en todo o en
parte, este punto de vista. Pero existe el hecho de que, en sus
fundadores y en sus seguidores, el positivismo se presenta como
la exaltación romántica de la ciencia, como
infinitización, como pretensión de servir como
única religión auténtica y, por tanto, como
el único fundamento posible de la vida humana individual y
social.

El positivismo acompaña y provoca el nacimiento y
la afirmación de la
organización técnico industrial de la sociedad,
fundada y condicionada por la ciencia. Expresa las esperanzas,
los ideales y la exaltación optimista, que han provocado y
acompañado esta fase de la sociedad moderna. El hombre ha
creído en esta época haber hallado en la ciencia la
garantía infalible de su propio destino. Por esto ha
rechazado, por inútil y supersticiosa, toda
alegación sobrenatural y ha puesto lo infinito en la
ciencia, encerrando en las formas de la misma la moral, la
religión, la política, la
totalidad de su existencia.

El positivismo consiste en no admitir como validos
científicamente otros conocimientos, sino los que proceden
de la experiencia, rechazando, por tanto, toda noción a
priori y todo concepto universal y absoluto. El hecho es la
única realidad científica, y la experiencia y la
inducción, los métodos
exclusivos de la ciencia. Por su lado negativo, el positivismo es
negación de todo ideal, de los principios absolutos y
necesarios de la razón, El positivismo es una
mutilación de la inteligencia
humana, que hace posible, no sólo, la metafísica,
sino la ciencia misma. Esta, sin los principios ideales, queda
reducida a una nomenclatura de
hechos, y la ciencia es una colección de experiencias,
sino la idea general, la ley que
interpreta la experiencia y la traspasa. Considerado como sistema
religioso, el positivismo es el culto de la humanidad como ser
total y simple o singular.

EVOLUCIÓN. Comte eligió la palabra
positivismo sobre la base de que señalaba la realidad y
tendencia constructiva que él reclamó para el
aspecto teórico de la doctrina. En general, se
interesó por la reorganización de la vida social
para el bien de la humanidad a través del conocimiento
científico, y por esta vía, del control de las
fuerzas naturales. Los dos componentes principales del
positivismo, la filosofía y el Gobierno (o programa de
conducta
individual y social), fueron más tarde unificados por
Comte en un todo bajo la concepción de una
religión, en la cual la humanidad era el objeto de culto.
Numerosos discípulos de Comte rechazaron, no obstante,
aceptar este desarrollo religioso de su pensamiento, porque
parecía contradecir la filosofía positivista
original. Muchas de las doctrinas de Comte fueron más
tarde adaptadas y desarrolladas por los filósofos sociales
británicos John Stuart Mill y Herbert Spencer así
como por el filósofo y físico austriaco Ernst
Mach.

AUGUSTE COMTE (1798-1857).Filósofo
positivista francés, y uno de los pioneros de la sociología. Nació en Montpellier el
19 de enero de 1798. Desde muy temprana edad rechazó el
catolicismo tradicional y también las doctrinas
monárquicas. Logró ingresar en la Escuela
Politécnica de París desde 1814 hasta 1816, pero
fue expulsado por haber participado en una revuelta estudiantil.
Durante algunos años fue secretario particular del
teórico socialista Claude Henri de Rouvroy, conde de
Saint-Simon, cuya influencia quedaría reflejada en algunas
de sus obras. Los últimos años del pensador
francés quedaron marcados por la alienación mental,
las crisis de locura en las que se sumía durante
prolongados intervalos de tiempo. Murió en París el
5 de septiembre de 1857.

Para dar una respuesta a la revolución
científica, política e industrial de su tiempo,
Comte ofrecía una reorganización intelectual, moral
y política del orden social. Adoptar una actitud
científica era la clave, así lo pensaba, de
cualquier reconstrucción.Aunque rechazaba la creencia en
un ser trascendente, reconocía Comte el valor de la
religión, pues contribuía a la estabilidad social.
En su obra Sistema de Política Positiva (1851-1854;
1875-1877), propone una religión de la humanidad que
estimulara una benéfica conducta social. La mayor
relevancia de Comte, sin embargo, se deriva de su influencia en
el desarrollo del positivismo.Según Comte, los
conocimientos pasan por tres estados teóricos distintos,
tanto en el individuo como en la especie humana. La ley de los
tres estados, fundamento de la filosofía positiva, es, a
la vez, una teoría del conocimiento y una filosofía
de la historia. Estos tres estados se llaman: Teológico,
Metafísico y Positivo.

JOHN STUART MILL Para el positivismo de Stuart
Mill, el recurso a los hechos es continuo e incesante, y no es
posible ninguna dogmatización de los resultados de la
ciencia. La lógica tiene como fin principal abrir
brecha en todo absolutismo de
la creencia y preferir toda verdad, principio o
demostración a la validez de sus bases empíricas.En
la Introducción de la Lógica,
Mill se desembaraza de todas las cuestiones metafísicas
que, según afirma, caen fuera del dominio de esta
ciencia, en cuanto es la ciencia de la prueba y de la
evidencia.

Está generalmente admitido que la existencia de
la materia o del espíritu, del espacio o del tiempo, no es
por naturaleza susceptible de ser demostrada, y que si hay
algún conocimiento de ella, debe ser por intuición
inmediata. Pero una "intuición inmediata" que caiga fuera
de toda posibilidad de investigación y de razonamiento
está privada de significación filosófica. Al
lado de la eliminación de toda realidad metafísica
está la eliminación de todo fundamento
metafísico o trascendente o, en general, no
empírico de las verdades y de los principios universales.
Todas las verdades son empíricas: la única
justificación del "esto será" es el "esto ha sido".
Las llamadas proposiciones esenciales son puramente verbales:
afirman de una cosa indicada con un nombre sólo lo que es
afirmado por el hecho de llamarla con este nombre. Son, por
tanto, fruto de una pura convención lingüística y o dicen absolutamente
nada real sobre la cosa misma. Lo que llamamos axiomas son
verdades originariamente sugeridas por la observación.
Tales axiomas no tienen un origen diferente de todo el resto de
nuestros conocimientos: su origen es la experiencia.

HERBERT SPENCER ofrece una visión
evolucionista de la realidad que, como la ley de los tres
estados, tiene también consecuencias políticas
y sociales. A pesar de sus protestas, no deja Spencer de ser
positivista, pues basa el conocimiento en el desarrollo
intelectual de la humanidad, busca construir la ciencia y la
filosofía sobre una base empírica, rechaza la
metafísica y ofrece la ciencia social como el único
vehículo capaz de estudiar la sociedad. Spencer toma la
condición biológica de la humanidad como dato
concreto,
innegable y esencial: el individuo y la sociedad son organismos
que, para sobrevivir, están en transacción
constante con el ambiente; todo órgano y toda
acción son instrumentos de supervivencia –la
experiencia del pensamiento y los razonamientos adquieren su
valor al incrementar las oportunidades para sobrevivir–.
Este proceso biológico es tanto un modelo
filosófico como una realidad fundamental.

Según Spencer, el conocimiento surge de la
experiencia. Esta última es fenoménica y accesible
a la observación. Fuera de nuestro control o deseos,
responde a algo terco, intransigente, que sentimos como externo y
que llamamos la realidad. Dividimos la experiencia en dos
categorías epistemológicas: lo cognoscible y
lo incognoscible. Dentro de la primera cae lo conocido y
lo que se puede conocer –la experiencia misma–. De
ella brota y a ella está limitado el conocimiento: se
observan los fenómenos, se descubren sus relaciones, se
conectan con inducciones que al repetirse y acumularse en
la memoria
resultan en el saber que llamamos sentido común y que nos
permite sobrevivir. El razonamiento –otra habilidad
adquirida por el organismo para sobrevivir– consiste en
conectar conceptos derivados de la experiencia por medio de
procedimientos
aprendidos y aprobados por la experiencia misma. La segunda
categoría es lo incognoscible, lo que no se puede concebir
o experimentar. En ella cae lo que está detrás de
la experiencia, los objetos tradicionales de la metafísica
y la religión: la realidad, la naturaleza absoluta de las
cosas, el origen del
universo, Dios, la conciencia, el tiempo y el espacio, la
materia y el movimiento, etc. Según Spencer, el
razonamiento, por trabajar sólo con conceptos
empíricos, no puede formular ninguna concepción de
estos absolutos. Al afirmar proposiciones sobre los
incognoscibles, el razonamiento crea contradicciones, antinomias
o suposiciones inauditas e inconcebibles. Por lo tanto, la
metafísica no es posible, es pura palabrería porque
se engendra de la aplicación errónea a lo
incognoscible de los procedimientos racionales usados para
comprender lo cognoscible. El error de la metafísica es
suponer que los incognoscibles tienen referencias como las tienen
los cognoscibles; creer que lo que se piensa tiene que existir
más allá del pensamiento. Una vez aclarada esta
distinción epistemológica, Spencer define la
filosofía como un conocimiento completamente unificado y
coherente. Su objeto es establecer no sólo las conexiones
simples entre los datos sino también una concepción
unitaria del por qué de las cosas. Representa el
conocimiento más general de la realidad: «El sentido
común es el nivel más bajo del conocimiento
no-unificado; la ciencia es el conocimiento
parcialmente unificado; la filosofía es el
conocimiento totalmente unificado». La
filosofía comienza con las generalizaciones más
amplias de las ciencias particulares que se sistematizan y se
asocian para formar conceptos aun más generales, hasta
llegar a una unificación total del conocimiento bajo
primeros principios, «las proposiciones más
generales de la experiencia, no inferibles de ninguna más
profunda y probadas al demostrarse una congruencia completa entre
las conclusiones que implican». La filosofía es,
entonces, una superciencia, un depósito de verdades
inductiva de gran generalidad que expresan las reglas que
unifican el conocimiento y las condiciones en que se produce la
experiencia.

ERNEST MACH Congruente con el positivismo
clásico, Mach reafirma que la ciencia describe y predice
las relaciones observables entre los fenómenos; que sus
métodos no son los apodícticos de la lógica
y las matemáticas, sino los de experimentación y
verificación; y que su objeto es dar una descripción completa y económica de
la realidad. La economía se logra al "reemplazar o salvar
las apariencias por medio de la reproducción y anticipación de los
hechos en el pensamiento. La memoria
está más a mano que la experiencia, y
frecuentemente sirve los mismos fines". La ciencia economiza al
sustituir las experiencias científicas con los conceptos y
leyes que la representan, facilitando el cálculo y
librando a la mente de labores excesivas. La ciencia es,
además, instrumental y utilitaria –es un instrumento
para controlar la naturaleza a beneficio del que la
estudia–. Por eso, tiene primero que liberarse de todo
aquello que impida su misión –de conceptos
metafísicos, teológicos o inútiles–
con un programa metodológico que permita derivar
estrictamente el conocimiento de la
observación.

Para Mach, las sensaciones son los colores, sabores,
olores, sonidos, etc., que sentimos. Las llamamos colectivamente
la experiencia y, al enfocarlas en una dirección, se denominan observación.
Con ellas se construye la realidad: "el mundo consiste en
nuestras sensaciones". Para Mach no hay evidencia de que,
detrás de las sensaciones, exista una realidad que las
cause. Las sensaciones son, por lo tanto, irrefutables. Los
errores perceptivos y las ilusiones son, simplemente, malas
interpretaciones de lo que observamos.

Este sensacionalismo se traduce en un reductivismo
conceptual; todo concepto científico tiene significado si
se puede traducir sin residuo al lenguaje de
colores, sonidos, etc. Mach ve tres tipos de conceptos
científicos: aquellos que se pueden reducir directamente a
las sensaciones; aquellos –como los derivados de las
inducciones– cuya reducción es indirecta; y los
teóricos, donde la reducción no es posible. La
reducción de los primeros conceptos no ofrece
dificultades. La de los segundos se lleva a cabo siguiendo reglas
inductivas similares a las establecidas por Mill. Los conceptos
que afirman nexos causales se reducen a la contigüidad y
conjunción constante de fenómenos. Las leyes
científicas se tratan como registros de
ocurrencias de tipos específicos de sensaciones y
abstracciones (relaciones generales entre las sensaciones) que
funcionan como resúmenes de las experiencias pasadas y
sirven para predecir las futuras.

El problema está en los conceptos
teóricos. Éstos son irreductibles a las sensaciones
y por lo tanto carecen de significado concreto. Mach admite que
son útiles y que sin ellos la ciencia resultaría
demasiado estrecha. Su solución es tratarlos como
conceptos auxiliares, instrumentos de cálculo que sirven
para facilitar el razonamiento y economizar la labor mental, pero
que no se refieren a nada y carecen de veracidad. El
espíritu positivo tiene que fundar un orden social. La
constitución de un saber positivo es la
condición de que haya autoridad
social suficiente, y esto refuerza el carácter
histórico del positivismo. Este es, en definitiva, el
aspecto más verdadero e interesante del positivismo, el
que hace que sea realmente, a despecho de todas las apariencias y
aun de todos los positivistas, filosofía.

Es real, es definitivo. En él la
imaginación queda subordinada a la observación. La
mente humana se atiene a las cosas. El positivismo busca
sólo hechos y sus leyes. No causas ni principios de las
esencias o sustancias. Todo esto es inaccesible. El positivismo
se atiene a lo positivo, a lo que está puesto o dado: es
la filosofía del dato. La mente, en un largo retroceso, se
detiene al fin ante las cosas. Renuncia a lo que es vano intentar
conocer, y busca sólo leyes de los
fenómenos..

CAPÍTULO
IV: EL NEOKANTISMO: ESCUELAS DE MARBURGO Y DE BADEN
.

Una de las direcciones predominantes del
neokantismo alemán a principios del siglo XX. Debe
su nombre a que las teorías
de dicha escuela fueron expuestas por Wilhelm Windelband y
Heinrich Rickert, profesores en las Universidades del
estado de Baden: Seidelberg y Friburgo. La idea básica
de la escuela de Baden consiste en contraponer el método
de la historia al método de la ciencia natural:
la
historia, según su concepción, es la ciencia de los
hechos individuales de desarrollo que poseen valor cultural; la
ciencia natural, es la que trata de los fenómenos de la
naturaleza que se repiten y de sus leyes. Ni en las ciencias
históricas ni en las naturales, los conceptos reflejan la
realidad, sino la transformación de la realidad en
pensamientos, transformación subordinada a principios
apriorísticos: en las ciencias naturales, dirigidos al
conocimiento de lo general; en las históricas, al
conocimiento de lo individual. La escuela de Baden,
apoyándose en Kant, parte de la contraposición del
ser al deber ser. Es característica de dicha escuela la
negación de las leyes históricas, que se enlaza con
la denominada teoría de los valores.
Dichas teorías fueron desarrolladas por Hugo
Münsterberg (1863-1916), y Emil Lask (1875,1915); las
aplicaron a la estética Jonas Cohn (1869-1947) y B.
Christiansen, y a la sociología Max Weber. En
la sociología alemana moderna, las ideas de la escuela de
Baden se exponen en un sentido de franco subjetivismo y
voluntarismo, opuesto al marxismo. Los representantes de esta
sociología en la Alemania Occidental son W. Theimer y
Gerhard Ritter.

HERMAN COHEN (1842-1918) Filósofo
alemán, profesor en Marburgo, fundador de la denominada
Escuela de Marburgo. A partir de la década de 1870,
empezó a investigar la teoría de la experiencia de
Kant, la ética y la estética, en un sentido
idealista más consecuente que el kantiano: rechazó
la «cosa en si» en calidad de causa
real de las sensaciones y empezó a considerarla tan
sólo como concepto límite de la experencia.
Apoyándose en Kant, estableció un sistema de
filosofía que abarcaba la lógica, ética,
estética y filosofía de la religión.
Según Cohen, la filosofía madura por primera vez y
se convierte en ciencia al considerar que su objeto no son las
cosas ni los procesos, sino los hechos de la ciencia. El alma de la
filosofía es el método idealista, que tiene en
calidad de modelo el cálculo matemático
infinitesimal. El pensamiento cognoscitivo es creador; su objeto
no le es «dado», sino «planteado» como
problema. Al satisfacer las necesidades de la cognición,
los conceptos dan origen a nuevas necesidades, y en
filosofía, lo mismo que en la ciencia, no existen
respuestas en última instancia. [71] La conciencia
filosófica es la conciencia cognoscente; hasta la
religiosidad se sostiene sobre la claridad de la cognición
sistemática. Trabajos fundamentales: «La
teoría kantiana de la experiencia» (1871),
«Sistenia de la filosofía» (1902-12

ERNST CASSIRER (1874-1945) Filósofo
idealista alemán, uno de los principales representantes de
la Escuela de Marburgo, neokantiana. Profesor de
filosofía en Berlín y en Hamburgo; establecida la
dictadura
fascista en Alemania vivió en Suecia y en los Estados Unidos
(fue profesor en la Universidad de Yale). Aplicó las ideas
de la escuela de Marburgo en la elaboración de la historia
de la gnoseología y de la filosofía. En el libro
«Concepto de substancia y concepto de función» (1910), objetaba la idea de
las abstracciones científicas como reflejo de la realidad,
disolvía el mundo material en las categorías del
pensamiento puro, suplantaba las leyes del mundo por una
dependencia funcional interpretada a la manera idealista;
más tarde, intentó presentar el conocimiento
científico como una de las formas del pensar
«simbólico». Cassirer escribió varios
trabajos sobre historia de la filosofía de la
Antigüedad clásica, de la época del
Renacimiento, de la época de la Ilustración, monografías sobre
Leibniz y Kant. Obras: «El problema del conocimiento en la
filosofía y en la ciencia modernas» ( 1906-48),
«Filosofía de las formas simbólicas» (
1923-29).

CAPÍTULO V:
LA
FILOSOFÍA DE LA VIDA.

NIETZSCHE, FRIEDRICH WILHELM:
Filósofo y escritor alemán, nacido el 15 de Octubre
de 1844 en Roken , pueblo sajón cercano a Lutzen Alemania
Su padre, pastor protestante, muere por una enfermedad mental,
cuando Friedrich sólo contaba con 5 años. Le
crían su madre y su hermana. A los 7 años, 1851,
ingresa en el rígido colegio de Pforta, donde se
ganará la fama de estudiante disciplinado y tranquilo (el
pequeño pastor le llamarán sus
compañeros, por el énfasis de sus lecturas de la
Biblia. De esta época data su primer libro: De mi vida,
que ciertamente se trata de un conjunto de ensayos y
poemas de
juventud,
incluyendo una biografía. El
año de 1863 se traslada a Bonn, en cuya Universidad
ingresa para estudiar Teología y Filología. Tras
lograr la aprobación de su familia se
trasladará en 1865 a Leipzig para seguir los cursos de
filología impartidos por Ritschl, el cuál
recomendará al joven para ocupar la cátedra de
filología de la Universidad de Basilea en 1869, En 1870
conocerá a R. Wagner a su esposa C. Liszt Bajo influencia
del músico, Nietzsche comenzará a escribir "El
origen de la tragedia…"

Su actividad docente en Basilea se vio interrumpida por
la guerra de
1870, en la que Nietzsche participó como enfermero hasta
que se vio obligado a regresar por causa de una
disentería, enfermedad de la nunca llegó a
restablecerse del todo. Así, en 1876 Nietzsche tuvo que
pedir un permiso de un año por enfermedad, y poco
después, su jubilación; la ciudad de Basilea le
pagó una pensión durante el resto de su vida, hasta
que murió en el año 1900. En 1881 Nietzsche
conoció a Lou Salomé, de la que se enamoró
profundamente; pero esta mujer no le
correspondió, sino que se casó con un amigo
suyo.Tras su jubilación, Nietzsche pasó largas
temporadas en la Riviera francesa y en el norte de Italia, dedicado
a pensar y a escribir. Pero sus obras no tenían el
éxito
esperado y Nietzsche se iba quedando cada vez más solo. A
principios de 1889, en Turín, cuando ya estaba casi ciego,
Nietzsche sufrió una crisis de locura de la que no se
recuperó. Estuvo internado en una clínica de
Basilea y, después, en otra de Jena, hasta que su madre se
lo llevó consigo. Nietzsche vivió los
últimos doce años de su vida en un estado de
aletargamiento, bajo los cuidados de su madre y luego de su
hermana, hasta que murió el 25 de Agosto de
1900.

En el pensamiento de Nietzsche suelen distinguirse
tres grandes períodos.

El primero, que abarca desde sus estudios en
Leipzig hasta 1877, está representado básicamente
por su obra "El nacimiento de la tragedia desde el
espíritu de la música", publicada en
1871. En ella Nietzsche establece la distinción entre el
espíritu apolíneo, que expresa el mundo como
representación (artes plásticas) y el
espíritu dionisíaco, que lo expresa como voluntad
(música). Nietzsche exalta lo dionisíaco, que
interpreta como encarnación de la voluntad de vivir,
frente a lo apolíneo, que representa la huida ante la
vida. El ideal estético del espíritu
dionisíaco es el drama wagneriano, que pone en escena la
fuerza incontenible de la vida.

Precisamente la ruptura de Nietzsche con Wagner es el
hito que marca el
tránsito del primer período al segundo, que
va desde 1878 hasta 1882. Nietzsche reprocha a Wagner el haber
cedido, en su obra Parsifal, ante los ideales del cristianismo,
intrínsecamente contrarios a las fuerzas de la vida. En
este segundo período, Nietzsche se aparta de los ideales y
maestros que había admirado hasta entonces, se muestra
crítico hacia el arte y la metafísica y se vuelve
hacia el positivismo naturalista de la Ilustración, aunque
sin caer en el culto al progreso. La obra central de este
período es "Humano, demasiado humano. Un libro para
espíritus libres" (1878-1880), dedicado a Voltaire.

El tercer período del pensamiento de
Nietzsche arranca el año 1882 con la publicación de
su obra "Así habló Zaratustra". Las doctrinas de
este período parten de la concepción de la vida
como dolor, lucha e irracionalidad que había aprendido en
Schopenhauer, pero rechazando la actitud de resignación
ante ello. Nietzsche tenía la intención de
presentar estas ideas en una obra sistemática que
debía titularse "La voluntad de poder", pero no pudo
terminarla. Fue publicada después de su muerte con las
anotaciones que se encontraron entre sus papeles
póstumos.

CAPÍTULO VI EL
INTUITIVISMO
.

HENRI BERGSON (1859-1941):sus obras principales
son: Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia,
Materia y Memoria, La Evolución Creadora, Las dos Fuentes
de la Moral y la Religión, La Energía Espiritual,
Pensamiento y Movimiento e Introducción a la
Metafísica
. Bergson pretende establecer, atendiendo a
los cuatro primeros principios de los que se ocupa la
filosofía y de esos mismos principios, en razón de
la biología,
lo que constituye el entorno y el sentido de la vida. Para
él, desde el ángulo de perspectiva de la
filosofía, el principio de unidad se constituye por la
vida misma, que es el movimiento inmanente o intrínseco a
todos los seres o cuerpos vivos; deja sin satisfacer el principio
de orden, ya que se limita a preguntarse por la ley fundamental
de la vida, es decir, la que pueda abarcar a todas las leyes
particulares de dicho fenómeno; resuelve el principio de
origen remitiéndose a la existencia de Dios y
señala como principio de finalidad la aspiración de
la materia hacia la conciencia, tesis que posteriormente
desarrolló Pierre Teilhard de Chardin Desde el punto de
vista d e la biología, toma por principio de unidad los
fenómenos comunes, como la reproducción, la
nutrición
y la muerte;
como principio de orden, las leyes fisiológicas; como
principio de origen, las diversas causas que determinan los
fenómenos vitales; y, como principio de finalidad, las
tendencias inmediatas.

El Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la
Conciencia
persigue tres objetivos:

– Distinguir entre los fenómenos exteriores y los
interiores a la conciencia.

– Indagar sobre el principio de unidad de los
fenómenos interiores.

– Determinar el principio de orden de esos mismos
fenómenos interiores.

Cabe resumir como sigue: formas de la experiencia, que
son dos: para los fenómenos externos, el espacio; y para
los internos: el tiempo. Y formas del Comienza, pues, a partir de
las consideraciones kantianas sobre el tema y que entendimiento o
categorías del juicio: que son cuatro: cantidad, cualidad,
relación y modalidad. Bergson se ocupa, tomando en cuenta
estas tesis de la Teoría del Conocimiento de Kant, por
indagar sobre las soluciones que
ofrecen el sentido común, la psico-física y la
psico-fisiología, en lo que atañe a las emociones y a las
sensaciones. Trata como emociones profundas a los sentimientos;
superficiales, los esfuerzos; e, intermedias: las pasiones. Su
hallazgo más importante a este respecto es que el sentido
común acierta al establecer un nexo causal entre el
sentimiento de esfuerzo y el esfuerzo muscular, pero desacierta
al suponer que el esfuerzo es la causa y el esfuerzo muscular el
efecto, ya que la verdadera relación es al revés:
el esfuerzo muscular es la causa y, el sentimiento de esfuerzo,
el efecto. Y define el sentimiento de esfuerzo por su intensidad,
que es el grado de complejidad cualitativa, o sea, la cantidad de
sensaciones simples que lo componen.

Así mismo, se ocupa de la multiplicidad de los
estados de conciencia. Atiende a la naturaleza espacial del
número o cantidad extensiva, para configurar su
formación en real e ideal abstracto. Precisa los conceptos
de espacio como un aspecto de las cualidades físicas de
los cuerpos y hasta como una realidad independiente, para
concluir en que la extensión es una síntesis de
sensaciones inextensivas por un acto del espíritu. Y
también se ocupa del tiempo en calidad de medio
homogéneo o "intrusión" del espacio, como
concepción pura: la melodía; y como duración
real, señalando que el lazo de unión entre el
espacio y el tiempo es la simultaneidad.

Atiende al concepto de movimiento, fijando sus
elementos: el espacio recorrido es una serie de posiciones
sucesivas y, el acto por el que se le recorre, una mera
síntesis de posiciones o progreso, de tal forma que su
conclusión es que la intuición inmediata muestra el
movimiento en la duración y la duración fuera del
espacio.Al combinar sus tesis sobre el movimiento, el tiempo y la
velocidad,
llega a conclusiones como las de la homogeneidad del espacio; las
de las clases de multiplicidad: cualitativa y cuantitativa; y las
de la duración, que toma, por el movimiento, la forma de
un medio homogéneo o representación
simbólica del tiempo por el espacio.

Habla, pues, de dos clases de conciencia: la refleja,
como mera operación del sujeto para adquirir una
concepción lógica o pensante o para constituirse en
productora de objetos racionalizables, como ocurre con la
Teoría del Conocimiento; y la inmediata, que se manifiesta
como una operación del sujeto que aprecia la vivencia
psicológica, pero que también puede incidir en
constituirse en productora de objetos propios del conocimiento
fenoménico, es decir, hacer teoría del
conocimiento.

Bergson, en suma: alude al materialismo como un
determinismo mecánico, en tanto que el espiritualismo
viene a ser un dinamismo libre. Para el determinismo
físico prevalece el principio de conservación de la
energía. Para el determinismo psicológico o
asociacionismo, el principio de causalidad. Ese dinamismo libre,
o en la vital, del espiritualismo bergsoniano se
constituye en una necesidad vital: existen dos tipos de
conciencia: la inmediata, que es propia tanto del hombre como del
animal; y la refleja, que es exclusiva del hombre. Pero el
objetivo último de la tesis es el de discernir hasta que
punto la conciencia refleja representa un avance sobre el animal
y en qué medida el hombre se ve demeritado ante
éste precisamente por la atrofia del instinto y el
abandono de la conciencia inmediata, con la cual
participaría de sus ventajas.Se trata, en suma, de un
espiritualismo irracionalista en la medida en que es la
razón misma quien amenaza a toda intuición. Por eso
Bergson pretende rescatarla para que la razón se ocupe de
la vida. Y por eso Ortega y Gasset acaba por calificarla como
razón vital.

CAPÍTULO
VII EL NEOPOSITIVISMO.

LA FILOSOFIA ANALITICA Se conceptúa como
filosofía analítica a la corriente que algunos
consideran como neoempirista y otros como anti-idealista y que
ubica en la lógica
matemática y en el análisis del lenguaje sus conceptos
fundamentales de reflexión. Para algunos de sus
representantes, la filosofía no puede desligarse de las
ciencias si quiere adquirir sentido alguno. Para otros, se trata
de un simple encadenamiento de la filosofía a la
lógica.

Sus representantes principales son Bertrand
Russell
, Alfred North Whitehead y Ludwig
Wittgenstein
. De este último ya nos ocupamos al tratar
el tema del Neopositivismo, por lo que ahora sólo
atenderemos a los dos primeros :Los temas principales de esta
corriente son las matemáticas, la lógica y, desde
luego, el lenguaje,
pero asumidos desde una perspectiva que los integra: se formula
una teoría de las descripciones, un análisis
lingüístico, una apreciación sobre la
captación intelectual de la realidad y hasta una
antimetafísica, una terapia y un cierto esencialismo que
limitan el estudio únicamente a todos aquellos temas de
los que proceda hablar por contrapartida con aquellos otros que
obligadamente deben descartarse. No obstante, no representa un
radicalismo conceptual, ya que incluso hace descansar en
teorías de juegos
lingüísticos los análisis y calificaciones del
lenguaje e incluso se ocupa de apreciaciones filológicas y
propositivas que inducen a consideraciones y reflexiones
notoriamente interesantes.

BERTRAND RUSSELLl (1872-1970):Sus obras
principales son: Autobiografía, Ensayo sobre los
Fundamentos de la Geometría, Exposición
Crítica de la Filosofía de Leibnitz, Los
Principios de la Matemática, Ensayos Filosóficos,
Misticismo y Lógica y Otros Ensayos, Principia
Mathematica, Los Problemas de la Filosofía,
Introducción a la Filosofía Matemática,
Historia de la Filosofía Occidental
y La
Sabiduría de Occidente
. Russell representa un poderoso
factor de influencia intelectual dentro de la cultura occidental
del presente siglo, tanto por la magnitud y variedad de su obra
como por la trascendencia con la que sus observaciones han
permeado a las demás corrientes de pensamiento
contemporáneas. Una de sus primeras observaciones, que
algunos toman como rasgo distintivo de ese pensamiento, es la
revaloración que hace con respecto al sentido
común. Para él, las viejas concepciones idealistas
que proclamaban el sentido común como mera apariencia, no
son válidas, sino que, por el contrario: le parecen reales
precisamente todas aquellas cosas que el sentido común
supone que son reales, siempre que no haya sido influido por la
filosofía o por la religión. Para él "la
religión que carece de dogmas es más grande y
más religiosa que la que descansa en la creencia de que,
al final, nuestros ideales se realizan en el mundo exterior
".
A partir de tal enfoque, se advierte que de los tres elementos
básicos de toda religión típica, que son el
dogma, el culto y la moral, Russell manifestaba una inquietud
esencial: despojar a la religión del dogma y de la moral,
por lo menos, ya que nada observa sobre el culto. Obviamente de
ello no podría desprenderse propiamente una
religión, sino una mera fórmula convivencial, y ni
siquiera una especie de "religión laica" – como algunos de
sus biógrafos
pretenden- podría resultar de tal despojo. Claro
está que el ideal russelliano no entrañaba un
ateísmo, sino un agnosticismo: "la esencia de la
religión consiste en la subordinación de la parte
finita de nuestra vida a la parte infinita
", en consecuencia:
"el ateo, como el cristiano, sostienen que podemos saber si
hay o no hay Dios. El cristiano sostiene que podemos saber que
existe; el ateo, que podemos saber que no existe. El
agnóstico suspende todo juicio, diciendo que no hay
suficientes razones ni para la afirmación ni para la
negación
". Y fue en razón de tal agnosticismo
que prefirió acogerse al sentido común para todos
sus demás estudios hasta llegar al extremo de sintetizar
por sí mismo su perspectiva del mundo en "una
concepción resultante de la síntesis de cuatro
ciencias diferentes: la física, la fisiología, la
psicología
y la lógica matemática
".

Dentro de ese esquema conceptual llegó a
planteamientos como los siguientes: En primer
término
, el llamado "atomismo lógico",
que describió por sí mismo: "llamo atomismo
lógico a mi doctrina porque los átomos, a los que
deseo llegar como elemento último del análisis, son
átomos lógicos y no átomos
físicos
". En esa concepción la
proposición atómica viene a constituirse en la
descripción de un hecho, la afirmación de que una
determinada cosa posee cierta cualidad, o la observación
de que algunas cosas en concreto mantienen entre sí
determinadas relaciones, En segundo término, el
propósito de demostrar que toda la matemática
procede de la lógica simbólica. Trata a la
matemática como una rama de la lógica, aduciendo
que no existen conceptos típicos de ella que no puedan
reducirse a conceptos lógicos, por lo que tampoco existen
procedimientos de cálculo o de derivación dentro de
la misma que no puedan ser transformados en derivaciones, a su
vez, de carácter puramente formal. En tercer
término
, su teoría de las descripciones,
distinguiendo entre las que son definidas y las que son
indefinidas o ambiguas, con el propósito de eliminar las
paradojas metafísicas de la existencia y las paradojas de
lo no existente. Afirma que las descripciones denotativas o
denotantes de los atributos del objeto son necesariamente
incompletas, ya que son incapaces de tener significados por
sí solas y deben ser distinguidas nítidamente de
los nombres propios, toda vez que éstos, considerados
aisladamente, por lo menos poseen significado. Finalmente, su
logicismo filosófico: el afán permanente de someter
toda la problemática propia de la filosofía al
tamiz de la lógica y, sobre todo, de una lógica del
lenguaje y de los hechos empíricos hasta llegar al extremo
de sostener que "todo el conocimiento sintético
está fundamentado en la experiencia".

Y aunque reconoce las limitaciones propias del
empirismo, sostiene que es la mejor teoría disponible.
Pese a ello, se opuso a los pragmatistas y a los neopositivistas,
emparentados con el empirismo clásico, en razón de
que, a su juicio, se habían olvidado de que el objetivo de
las palabras consiste en ocuparse de cosas diferentes a ellas, y
se opuso también a la filosofía analítica de
Wittgenstein, aduciendo que establecía relaciones
nebulosas o ilusorias entre las palabras y las cosas o, peor
aún, entre las palabras y la vida.En suma: para Russell
los filósofos del lenguaje practicaban una especie de
mística del uso corriente de él, empleando el
lenguaje común como campo experimental de todos los
demás lenguajes, de tal forma que no podrían
acceder jamás al empleo de un
lenguaje cientifizado, tal como él lo preconizaba, incluso
para su empleo en materia filosófica. Criticaba la
filosofía analítica indicando que se preocupaba
más por el sentido de los discursos que
por su contenido de verdad y atribuyéndole dos
deficiencias fundamentales: practicar el culto al uso corriente
del lenguaje, menoscabando con ello las posibilidades de todo
lenguaje técnico, y ocuparse del sentido de las palabras
en vez de abordar el sentido de las cosas, su realidad y su
veracidad. Ahora bien, para Russell, los filósofos
son el resultado de su medio social; la moral debe ser relajada e
irrestricta en aras de una felicidad intelectual; la educación debe
dejarse a un manifiesto libertinaje y, el cristianismo,
jamás le representó algo más que un conjunto
de elementos sin sentido en el que su ética obedece a una
concepción tanto inhumana como obscurantista. Obviamente,
su logicismo analítico no podía ni debía
permitir una apreciación conceptual más amplia,
pese a la amplitud de su obra y a su permanente
manifestación pública como pacifista, como
polemista y como idealista, ya que la lógica y el sentido
común suelen tener por limitantes el mecanicismo y la
obsesión: "el mundo no necesita dogmas, –
decía Russell -, necesita la libre
investigación
", quizá sin advertir que con ello
también se estaba dogmatizando.

ALFRED NORTH WHITEHEAD (1861-1947):Sus obras
principales son: Investigación sobre los Principios del
Conocimiento Natural, Concepto de la Naturaleza, La Ciencia y el
Mundo Moderno, Proceso y Realidad, Aventuras de Ideas, El Devenir
de la Religión, Tratado de Algebra Universal,
Simbolismo
y Modos del Pensamiento, además de
su coautoría con Bertrand Russell, en Principia
Mathematica
.Whitehead persigue con su obra dos
finalidades
principales: La de reubicar, desde su perspectiva
positivista, el enfoque fundamental de la filosofía y que
consiste en desafiar lo que le parecen medias verdades sobre los
primeros principios de la ciencia, de tal manera que se ha
convertido el conocimiento en una sistematización con
compartimentos estancos que a nada conduce, para llevarla hacia
las verdades generales, que consiste en admitir que las ciencias
se condicionan entre sí, que no tiene límites entre
ellas y que la crítica de los principios debe partir de
una determinación de sus significados propios y generales
dentro de una correlatividad recíproca .La de construir
una metafísica o visión del mundo que se base en
las más avanzadas generalizaciones de las ciencias, tal
como antes fue señalado, es decir, considerando su
entrelazamiento y su reciprocidad relacional.

RUDOLF CARNARP  (1891-1970): representante
más destacado del Círculo de Viena.
Tesis del
Neopositivismo logico:. Negación de la metafísica,
Fisicalismo y unidad de las ciencias, Verificalidad
empírica. La ciencia es la única que puede
hablarnos del mundo real con conocimiento de sus causas, y otro
intento que quiera ir más allá de un conocimiento
que trascienda a la ciencia es caer en el absurdo, aunque no
rechazan las hipótesis metafísicas por falsas,
sino por inservibles. Esta sería la línea
rígida del principio con respecto a la metafísica,
un rechazo total. Sin embargo, en este aspecto habría que
hablar de cierta tolerancia en los
filósofos analíticos del lenguaje ordinario
y una disposición positiva por parte de Fayerabend. Para
Carnap, hablar de ciencia es hablar de Física, una ciencia
natural, lo cual implica que asume una actitud naturalista,
modelo de toda cientificidad, con lo cual aquellas otras ciencias
humanas que no concuerden con ella serán despreciadas como
si se tratara de imperfecciones, aunque susceptibles de ser
subsanadas .Para evitar que se repitieran controversias propias
de la metafísica, los neopositivistas lógicos
introdujeron el principio de que para que alguien pudiera hablar
con sentido se debe poder especificar una manera de verificar
empíricamente lo que se está diciendo. Pero claro,
quedan excluidas  las proposiciones de la lógica y
matemática, apoyándose en una creencia: la de la
analiticidad
 según la cual existen "verdades de
razón" que no tienen nada que ver con los hechos. Quine
crítica estas cuestiones, llamando peyorativamente dogmas
que deben ser cuestionados.

CAPÍTULO
VIII EL PRAGMATISMO

El pragmatismo no
es propiamente una teoría filosófica, sino un "modo
de pensar" (así lo llamó otro de sus impulsores, el
filósofo y psicólogo también norteamericano
WILLIAM JAMES, 1842-1910) en el que tienen cabida
teorías distintas y que puede aplicarse a diferentes
disciplinas. Pero, para los fines de una visión de
conjunto, podemos considerarlo en principio como una
teoría del conocimiento o, mejor aún, como una
teoría del ser humano visto desde su función
cognoscitiva. Es característico de los pragmatistas pensar
que la filosofía, en un proceso de creciente
abstracción y ensimismamiento, ha terminado por perder en
muchos casos el contacto con los procesos reales cuyo examen
crítico constituye su principal tarea, con la consiguiente
merma en la utilidad y
relevancia de sus aportaciones. Por ello creen que es preciso
recobrar una perspectiva más próxima a lo que en
verdad hacemos, decimos y pensamos antes de tomar otra vez
distancia y continuar la reflexión. En otras palabras, la
capacidad crítica de la filosofía debería
dirigirse en estos tiempos -y el matiz temporal es importante,
pues los pragmatistas son reacios a considerar cualquier asunto
en términos absolutos.

El pragmatismo opone al análisis estático
del saber propugnado por Aristóteles, cuya pervivencia en el tiempo
-y, sobre todo, fuera de su tiempo- ha terminado por
descoyuntar la razón en "racionalidades" enfrentadas, una
concepción dinámica y
sintética: dinámica porque subraya los caminos de ida
y vuelta que comunican los saberes técnicos,
prácticos y teoréticos, cuyos intereses no
están dados abstractamente y por separado, sino que
dimanan de un todo complejo al que con inevitable vaguedad
podríamos describir como la situación
humana
, la implicación en un entorno que reclama
continuas respuestas y al que en última instancia hay que
remitir esos saberes; y sintética porque no descompone al
sujeto en segmentos autónomos sobre la base de sus
variadas disposiciones, sino que las focaliza en un común
punto de origen -lo cual explica los intentos pragmatistas por
aunar los valores de
utilidad (evitarlo -concluye el pragmatista- porque
sencillamente ésa es la esencia genérica de
cualquier forma de conocimiento.
técnica),
satisfacción (práctica) y verdad
(teorética).

Otro clásico del pragmatismo norteamericano,
JOHN DEWEY (1859-1952), asoció en alguna
ocasión la empresa
científica con el instinto deportivo del hombre, y se
felicitó por que de este modo se hubiera logrado vencer
tantos obstáculos ideológicos a la libre
investigación y al consiguiente progreso material y moral
de la humanidad. En efecto, podríamos trazar una
analogía entre el conocimiento institucionalizado en forma
de ciencia y la institucionalización de otras actividades
en la forma de deporte. Así, por ejemplo,
la pesca
deportiva o recreativa es el resultado de convertir en fin en
sí misma la actividad originalmente utilitaria de recoger
peces con
fines de subsistencia; el deportista pesca por el placer de
pescar, busca la satisfacción de la captura en sí
misma y la continua superación de sus propias marcas. El
científico viene a ser un deportista del conocimiento, y
la ciencia un hecho institucional con sus reglas, rituales y
premios, y también con su particular modo de implantar
valores y reordenar preferencias en quienes la
practican.

Lo importante no es, pues, si el conocimiento tiene que
ser o no un fin en sí mismo; en realidad, ha llegado a
serlo
, y esto indica que se trata de un valor creado, tan
real como si estuviera inscrito en la "naturaleza
humana" pero quizá más admirable, pues equivale
a una conquista. Lo verdaderamente importante es la
perspectiva desde la cual debe analizarlo la
filosofía. Vimos que quienes rechazan el planteamiento
pragmatista piensan que la conexión del conocimiento con
la acción es accidental, y por tanto no debe alterar la
definición esencial de los conceptos
epistemológicos básicos. Sin embargo, estas
últimas observaciones parecen indicar que lo accidental
-lo añadido o sobrevenido- es más bien la forma que
adquiere la investigación cuando se transforma en empresa
científica, del mismo modo que lo que rodea a la pesca
como deporte es accidental cuando de lo que se trata es de
comprender los procedimientos y mecanismos implicados en la
actividad misma de capturar peces. Así se explica la
preferencia del pragmatismo por un análisis del
conocimiento en el que éste aparezca vinculado en su misma
esencia con la dimensión activa y transformadora de los
sujetos, una dimensión más radical, general y
comprehensiva -y por ende más adecuada a la perspectiva
filosófica- que la del sujeto contemplativo que es una de
sus concreciones. Por lo demás, y esto es lo que a fin de
cuentas importa,
la puesta en pie del proyecto
científico no puede suponer un cambio de
lógica respecto de lo que significa el conocimiento
en términos originarios, de la misma manera que la
"lógica interna" de la pesca -lo que se pone en juego
dentro de su práctica, al margen de lo que
circunstancialmente la rodea- es la misma para el profesional y
para el deportista. Esto quiere decir que los conceptos
epistemológicos centrales, con el concepto de
verdad a la cabeza, deben especificarse desde la
conexión sustantiva de conocimiento y acción, donde
tiene que estar ya dado todo lo esencial a ellos. El hombre
teorético que persigue la verdad por sí misma no
busca algo de otra naturaleza que lo que buscan el
productor o el agente cuando aplican la inteligencia y la
razón para realizar sus fines. Sus motivaciones y sus
emociones pueden ser diferentes, pueden representarse la meta de
distintas maneras y teñirla con distintos tonos
valorativos; el sentido último de lo que hacen es,
empero, el mismo.

Poner en continuidad el conocimiento con el hacer y el
actuar, y recomponer así la unidad de un sujeto
desmembrado por exceso de abstracción y, por qué no
decirlo, por la displicencia un tanto boba con que algunos
filósofos miran a veces el mundo mortal que a su pesar
pisan, exige antes que nada un profundo reajuste conceptual. Es
aquí donde se produce el choque entre las concepciones
pragmatistas de la verdad, el significado, la lógica,
&c. (de las que existen diversas variantes), y lo que
podríamos llamar la epistemología "convencional" (que
igualmente engloba muchas teorías distintas). Los
términos de semejante debate exceden
ampliamente de este breve tratamiento. Pero tampoco se agota en
él el horizonte filosófico del pragmatismo, pues el
reajuste conceptual es sólo un paso, aunque ciertamente el
más necesario, hacia un cambio general de actitud
-algo inevitable para un modo de pensar que defiende la
consustancialidad de pensamiento y acción.

En efecto, la reconstrucción pragmatista de las
coordenadas epistemológicas pretende facilitar una
perspectiva nueva sobre una realidad humana más amplia. La
síntesis de verdad, utilidad y satisfacción no es
una invitación al cinismo, sino la expresión de un
programa que podríamos llamar de moralización
intelectual
. En esencia, se trata de asumir conscientemente
el componente de valor presente en toda realización
humana -ya que no hay acciones sin
fines, ni fines sin valores-, para comprender el papel que la
razón puede y debe desempeñar en el logro de una
verdadera autonomía. La auténtica fe
racionalista, consistente en creer que no hay libertad sin
conocimiento, se vuelve una fórmula vacía cuando no
se acompaña, en justa correspondencia, del postulado
pragmatista según el cual no hay verdad sin
interés. Como gustaba de expresarlo Dewey: la ciencia es
la mayor de las empresas morales,
pues de nada depende tanto nuestra felicidad como de un correcto
conocimiento del escenario en que actuamos para lograrla; a la
vez que la moral, el arte de vivir, se alimenta del método
científico, pues vivir es experimentar, predecir,
ensayar y corregir hipótesis cooperativamente para
resolver problemas y crear situaciones nuevas más
gratificantes. Y sin embargo, la desconexión de estos dos
ámbitos -no sólo en un plano abstracto e ideal,
sino en el más profundo de las imágenes
culturales que determinan la percepción
de nosotros mismos y marcan la pauta de nuestra conducta
individual y colectiva- ha terminado por producir, no una moral
"independiente", sino ignorante e inane, ni una ciencia
"neutral", sino deshumanizada y ciega

CAPÍTULO IX LA
FENOMENOLOGÍA.

E. Husserl, es quizá el primer gran
filósofo del siglo XX. Es interesante que hay tres grandes
filósofos que son casi coetáneos: Brentano, Dilthey
y Husserl. Brentano nació en 1838, Dilthey en 1833 y
Husserl en 1859. Son tres figuras de alta importancia y que
significan el primer nivel de los pensadores de nuestro siglo.Es
interesante darse cuenta de como Husserl es en cierto modo
paralelo a Brentano y como también hay una cierta
polémica con Dilthey. Hay una cierta oposición y
sin embargo los tres quedan como unidos.
EDMUND HUSSERL (1859-1938 ) es discípulo de
Brentano; tiene unos antecedentes intelectuales
que apuntan en una dirección aristotélica,
leibniziana; también de Bolzano, de quien le viene una
formación científica, en lo cual se diferencia de
Dilthey, que tiene una formación psicológica,
filosófica, que arranca de la historia, de la
psicología. Husserl parte de las matemáticas.
Husserl escribe muy joven una Filosofía de la
Aritmética
. Pero muy pronto se interesa por la
filosofía y publica un libro Investigaciones
Lógicas – Logische Untersuchungen
, libro publicado el
año 1900 -es interesante advertirlo desde el primer
momento: el nombre de Husserl está ligado a la idea de
fenomenología, pero en este libro no
aparece la palabra "fenomenología". (La edición
española se publicó muy pronto -el año 1929,
cuando no se había traducido a ninguna otra lengua
occidental- en cuatro volúmenes, traducción de Manuel García Morente
y José Gaos). Este libro ha traído no el concepto
de fenomenología, sino la realidad de la
fenomenología. El término aparecerá
más tarde; hay un escrito muy breve Philosophie als
strenge Wissenschaft
, filosofía como ciencia rigurosa,
y que representa una cierta polémica respecto de Dilthey.
La primera obra en la cual aparece propiamente la idea de
fenomenología es Ideas para una fenomenología
pura y filosofía fenomenológica,
que es de
1913. Este libro es la teoría de la fenomenología;
la práctica, la puesta en juego de ese método,
precisamente como método, es las Investigaciones
Lógicas

El punto de partida filosófico de Husserl es la
crítica del psicologismo que dominaba todo el pensamiento
de los últimos decenios del siglo XIX. La idea es la
siguiente: la lógica, la ética, la
estética… tratan del pensamiento; la ciencia del
pensamiento es la psicología y por tanto esas disciplinas
son psicológicas. Se llama psicologismo a la actitud
filosófica dominante en los últimos decenios del
siglo XIX, según la cual la psicología es la
raíz, el fundamento de la filosofía, especialmente
de esas tres grandes disciplinas: lógica, ética y
estética.

Ahora bien, Husserl se opone absolutamente a esto y hace
una distinción elemental y sumamente importante. Y dice
que hay un equívoco: es evidente que se trata de
pensamiento, pero la palabra "pensamiento" quiere decir dos
cosas: una actividad psíquica, que no tiene nada que ver
con esto; y los objetos, el comportamiento
de los objetos: la lógica no se refiere para nada a los
actos del pensamiento – yo puedo pensar una cosa u otra, ese
pensamiento puede estar justificado o no: la lógica no
habla para nada de pensamientos, no habla de actividad
psíquica; habla precisamente de los objetos, de los
contenidos de pensamiento. Y lo mismo se puede decir de la
ética o de la estética…
Por tanto, no tratan esas disciplinas filosóficas de
pensamiento, de actividad psíquica, sino de comportamiento
de objetos, que él llamará ideales. Los
actos psíquicos son actos reales, son actos
psíquicos, de pensamiento, por tanto, algo que yo pienso,
que están en el tiempo, que acontecen, que tienen una
cierta individualidad. Lo que llama Husserl objetos
ideales
no tiene nada que ver con eso: cuando, por ejemplo,
se afirma la validez del principio de contradicción no se
quiere decir que yo no puedo pensar que A es B y no-B al mismo
tiempo, sino que el objeto A no puede ser B y no-B al mismo
tiempo. No se refiere por tanto a una posibilidad
psíquica, a que yo pueda pensar o no pensar algo, sino que
los objetos no pueden comportarse más que con arreglo al
principio de contradicción.
Entonces, naturalmente, hay una translación de la
psicología a la validez de los objetos ideales, que no son
individuales, que no son temporales, que no quedan afectados por
la individualidad ni por las circunstancias de la realidad y que
son simplemente algo que tiene validez. Y estos objetos ideales
tienen una validez universal, no quedan afectados en modo alguno
por las vicisitudes de lo real y tienen simplemente ese
carácter de validez objetiva y universal.
Husserl trata de describir justamente aquellos objetos que son
objeto de conocimiento intuitivo, de conocimiento con evidencia,
con una validez universal y que, repito, no quedan afectados. Las
cosas reales quedan afectadas por el tiempo, tienen un
carácter individual, tienen realidad, lo cual no tienen
los objetos ideales. Trata de encontrar un método, un
método fundamental que es un método descriptivo;
descriptivo de los objetos ideales: de las especies, de los
números, de las figuras, de los principios lógicos,
toda esa esfera de los objetos ideales.
La consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de un
método descriptivo, y es un método descriptivo que
retiene un resto de positivismo.
Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de
acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la
epokhé, la abstención de toda posición
existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo
afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del
acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la
percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo
como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y
yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora
bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni
afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque
si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico
distinto del habitual, que es percibir: la percepción va
acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me
pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo
escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto
lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me
abstengo (epokhé) de tomar posición
ninguna.
Este va a ser el método de Husserl, el método que
él llamará después fenomenológico.
Naturalmente, esto va a ser la condición sine qua
non
del pensamiento de Husserl. Husserl no admite ninguna
toma de posición existencial de ningún tipo: ni
afirmativa ni negativa, ni dubitativa tampoco. Es por
consiguiente simplemente la abstención de toda toma de
posición y entonces no me puedo equivocar, porque ni
afirmo, ni niego, ni dudo. Por tanto es un método
puramente descriptivo y eso es lo que va a caracterizar a la
fenomenología como método.
Claro está que Husserl no se queda en esto. Husserl va a
hacer no solamente un método descriptivo
fenomenológico, sino que va a hacer una filosofía
fenomenológica. Es decir, en definitiva va a tomar una
posición idealista, que se desentiende de la toma de
posición, pero que en definitiva hace una
descripción fenomenológica que retiene la cualidad
del acto y el objeto.
Cuando yo ejecuto un acto de abstención, un acto de
eliminación de toda tesis, de toda posición, el
sujeto del acto, el contenido del acto y el objeto todos ellos
sucumben a la epokhé, desaparece toda tesis, toda
posición, en definitiva. Y esto va a ser justamente lo que
él llamará el método fenomenológico y
entonces se van a unir las notas unidas entre sí por
fundación -la palabra que emplea Husserl es
fundación- y que por tanto al descubrir unas, descubro las
demás.
El método fenomenológico es un método
descriptivo, pero ¿de qué? No de realidades, sino
de las vivencias de la conciencia pura.
Es un método sumamente vigoroso, es un método que
garantiza la evidencia, que afirma la seguridad de
aquello que se describe, evitando -hay que tener cuidado en esto,
porque si no se confunde todo- toda toma de posición
existencial.
Y en definitiva la filosofía un método
primariamente descriptivo, que es lo que va a ser
justamente lo más fecundo, pero lo que introduce
Husserl en esta filosofía fenomenológica,
precisamente por un resto de positivismo, por no quedar
completamente libre frente al prejuicio
positivista de que no se puede hacer ninguna toma de
posición y que hay que reducir fenomenológicamente
todo el contenido de las vivencias, en un primer paso para
eliminar toda cuestión de existencia; en un segundo paso
para elevarse a las esencias de la conciencia pura; esto en
definitiva no se justifica.

 CAPITULO X
El EXISTENCIALISMO
.

MARTÍN HEIDEGGER nace en 1889 en
Messkirch, (Alemania). De familia católica, entra como
becario en el instituto de Constanza en 1906, donde se prepara
para la carrera sacerdotal, que posteriormente abandona por su
dedicación a la filosofía .En 1909 ingresa en la
universidad de Friburgo, convirtiéndose en alumno del
neokantiano Heinrich Rickert, y concluye sus estudios
universitarios en 1913, con una tesis sobre La teoría
del juicio en el psicologism
Al inicio de la Primera Guerra
Mundial es reclutado por el ejército, donde se le
licencia por una dolencia cardiaca, y un año
después es nombrado privatdozent en la Universidad
Albert-Ludwig de Friburgo de Brisgovia, dando diferentes cursos y
seminarios, como San Agustín y el neoplatonismo y
Lecciones fenomenológicas, en torno a la
filosofía de Husserl .En 1917 contrae matrimonio con
Elfriede Petri, hija de un alto oficial prusiano, y seis
años después se le nombra profesor extraordinario
de la Universidad Philipps de Marburgo, donde imparte numerosas
lecciones sobre un gran número de
filósofos.Después de establecer una historia de
amor con Hannah Arendt, en 1926 Heidegger termina
Sein und Seit (Ser y Tiempo), una de sus
obras más influyentes e importantes, a pesar de quedar
inconclusa.
En 1929 reemplaza a Husserl como profesor titular en la
Universidad de Friburgo, y publica Kant y el problema de la
metafísica
. Tres años después alcanza el
puesto de rector, y se afilia al partido nacionalsocialista
cuando los nazis llegan al poder. En un primer momento, realiza
una labor propagandista del régimen, pero un año
después, desilusionado, renuncia a su cargo, hecho que no
le libra de una ambigua y controvertida situación
duramente criticada por sus contemporáneos.. A partir de
entonces, Heidegger no publicará prácticamente nada
hasta 1942, dedicándose intensivamente a la labor docente,
que se plasma en los siguientes cursos: Introducción a
la metafísica
(dictado en 1935 y publicado 1953),
Lecciones sobre Hegel (1934), Hölderlin en la
esencia de la poesía
(1936), y El origen de la
obra de arte
, que sirvió como base de una obra
más amplia titulada Caminos del bosque.
Al acabar la guerra, se le prohíbe enseñar entre
1946 y 1951, periodo en el que escribe Carta sobre el
humanismo
. A partir de entonces, se retira de la vida
pública y se dedica a realizar seminarios como La cosa,
El peligro, Qué significa pensar
y Tiempo y
ser
, entre otros. Después de publicarse la primera
edición completa de sus obras, en 1975, Heidegger muere al
año siguiente, el 26 de mayo, en Messkirch. El principal
problema que se plantea Heidegger es la pregunta por el ser como
algo constitutivo y fundamental de todo quehacer
filosófico, al mismo tiempo que denuncia el olvido de esta
cuestión por parte de los mismos filósofos griegos
que iniciaron una investigación rigurosa sobre el ser.
Platón
y Aristóteles no lograron definirlo, sino que oscurecieron
su sentido al tratarlo como un ente, como una "presencia"
e, incluso, como una simple cópula: aquello que define sin
definirse a sí mismo.Heidegger se propone delimitar con
precisión los ámbitos de lo ontológico (ser)
y lo óntico (ente), cuya escisión asimiló al
primero, al ser, con la permanencia y la eternidad, en
oposición al carácter sumamente efímero y
cambiante del ente. Esta escisión se pretendeeliminar
mediante un enraizamiento del ser en la temporalidad.
Heidegger intenta establecer una ontología distinta, una
superación de la metafísica tradicional
"olvidadiza" de la cuestión del ser, mediante una
analítica existencial: es el hombre el que se
pregunta por el sentido del ser (Dasein, ser-ahí)
y, por lo tanto, todo estudio de esta cuestión requiere un
examen previo de lo que es el hombre, entendido no de manera
genérica, sino como aquello que abre la visión del
ser y a través del cual se deja oír su voz.
El Dasein es el hombre, aquel ser que posibilita
que el ser esté presente y pueda ser interpretado, pero no
ha de entenderse como una cosa, sino como un poder-ser, como el
lugar en el que se manifiestan y despliegan sus posibilidades
.Este poder-ser que es el hombre está condicionado por la
facticidad. El Dasein se despliega en el absurdo de lo
dado, lugar que le preexiste desde siempre y desde el cual se
proyecta irrevocablemente más allá de sí
mismo, como forma de realizarse como proyecto: no es
todavía lo que tiene que ser y ha de dejar de ser lo que
ahora es; el hombre es una anticipación de
sí mismo porque es un ser-en-el-mundo.
Más allá de la filosofía de Husserl,
Heidegger propone volcar la fenomenología en la hermenéutica, pues aquélla no
está libre de prejuicios ni puede considerarse una
descripción neutral y transparente de lo real, ni la
propia conciencia un yo imparcial. Nuestra propia existencia
encarna una determinada representación e
interpretación del mundo. El ser es lenguaje y tiempo, y
nuestro contacto con las cosas está siempre mediado por
prejuicios y expectativas como consecuencia del uso del lenguaje.
Cualquier respuesta a una pregunta acerca de la realidad se halla
manipulada de antemano, ya que siempre existe una
precomprensión acerca de todo lo que pienso. Esta
precomprensión de las cosas produce una
circularidad natural en la comprensión que va de lo
incomprendido a lo comprendido, y que ha sido denominada
"círculo hermenéutico". Por ejemplo,
para responder a la pregunta "¿Qué es una obra de
arte?", es necesario saber previamente qué es el arte,
ahora bien, ¿cómo conozco éste si no
reconozco las obras? El círculo hermenéutico no es
exactamente un límite o un error del conocimiento (como
condenaría la lógica clásica y el
pensamiento científico) sino algo intrínseco al
hombre e inevitable, pero que se constituye como una oportunidad
que nos permite conocer el todo a través de las partes y
viceversa.
El hombre es un decir inconcluso, un proyecto incompleto que debe
asumir la muerte como fin radical. Estamos arrojados a un
mundo que es nuestro espacio y posibilidad de realización
y , por lo tanto, puede ser considerado un utensilio, un
instrumento que utilizamos para realizarnos. En la medida en que
nos servimos del mundo y lo instrumentalizamos para nuestras
acciones y proyectos,
creamos una relación con él que varía
dependiendo no sólo de los condicionantes
históricos y temporales, sino con cada individuo. El
hombre crea mundo, hace mundo, dependiendo del uso y de los fines
que lleve a cabo.
Heidegger advierte de los peligros de la técnica
cuando ésta menoscaba nuestra relación originaria
con el ser y nos hunde en la facticidad de los entes,
instrumentalizándonos a nosotros mismos y
dejándonos atrapar por los propios objetos que hemos
creado. Nuestra existencia es preocupación surgida de la
angustia de vernos proyectados en un mundo en el que
tenemos que ser a nuestro pesar. Provenimos de una nada y nos
realizamos como un proyecto encaminado hacia la muerte, por eso,
la angustia es constitutiva del Dasein, porque es la
condición de un ser caído y solitario que no puede
contar con Dios ni remedio alguno a su condición. Debemos
hacernos responsables de nuestra propia vida, asumir nuestra
propia muerte sin dejarnos fagocitar en nuestra relación
con los objetos y sus funciones. La
vida inauténtica nace del ocultamiento de lo terrible de
nuestra condición. La autenticidad consiste, según
Heidegger, en reconocer que somos un ser para la muerte,
única vía de acceso a la libertad .Pese al rechazo
que ha supuesto su posición política frente al
nazismo, es
indudable que Heidegger ha sido uno de los filósofos
más importantes e influyentes en el nuevo panorama de la
filosofía contemporánea, muchas de cuyas
corrientes, como el existencialismo y la
hermenéutica, se han configurado en un inevitable
diálogo
con su obra.

CAPÍTULO X EL EXISTENCIALISMO

JEAN PAUL SARTRE
1905-1980. D
ramaturgo, novelista, filósofo y
teórico político, francés, el pensamiento de
Sartre intenta reflejar la totalidad del saber
contemporáneo desde una perspectiva antidogmática
que hunde sus raíces en el ateísmo. Su
existencialismo, corriente filosófica y cultural a la que
pertenecen también Heidegger, Jasper y G. Marcel "no es
más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de
una posición atea coherente. Efectivamente, la
negación de la existencia de Dios trae como consecuencia
inmediata la eliminación de todo esencialismo que
postule la existencia de esencias inmutables, formas o
naturalezas permanentes. Lo prioritario para el existencialismo
no es la esencia, sino la existencia. Es más, es la
existencia el lugar desde donde deberá hacerse un
análisis sobre el mundo y el hombre: la existencia precede
a la esencia. Para Sartre, el hombre carece de una esencia previa
que determine o condicione de antemano su existencia. Antes bien,
es el propio despliegue existencial del hombre el que le dota de
una esencia, de una determinación susceptible de
definirle, de responder a la pregunta socrática
"El hombre primero existe, se encuentra, surge en el mundo y
después se define. El hombre, tal como lo concibe el
existencialismo, si no es definible, es que no es nada.
Sólo será después y será lo que se
haya hecho a sí mismo".
(El existencialismo es un
humanismo
).Lo peculiar del hombre es la ausencia de una
naturaleza propia que le condicione o que le otorgue un modelo de
conducta, o le provea de un destino o un quehacer
específico. En esto se diferencia del resto de los seres
materiales y
naturales, los cuales propiamente no existen, sino que "son",
"consisten" en algo:
"El hombre es lo que quiere ser, el hombre es lo que se hace.
Este es el primer principio del existencialismo"
(El
existencialismo es un humanismo
).
Inventándose a sí mismo a cada instante, creando
sus propios valores, haciéndose al hacerse, el hombre
existe y tiene conciencia de su existir: sabe que es pura
contingencia, indeterminación absoluta, proyecto siempre
inconcluso y constantemente decidible. Rehusar esta
condición, evadir el ejercicio de nuestra libertad
o pretender falsificarla con ficticios determinismos
esencialistas es propio de la mala fe, una farsa
con la que pretendemos justificar nuestra claudicación
frente a la libertad, mediante la cual rechazamos hacernos cargo
del proyecto que somos. La mala fe imposibilita y elimina la
autenticidad. Sartre distingue dos niveles de ser
apoyándose en el análisis fenomenológico de
la conciencia que antes había llevado a cabo
Husserl. Según la fenomenología, lo
característico de la conciencia es la
intencionalidad, es decir: el ser siempre conciencia de
algo que no es ella, el consistir en un tender a (intentio) o
proyectarse hacia. La conciencia no es, por lo tanto,
ningún "en sí", ni tampoco es la
operación o el substrato de un "yo". La conciencia se
halla despojada de toda estructura "egológica"; sus
contenidos estriban en aquello de lo cual es conciencia la
conciencia. Ahora bien, ese algo a lo que tiende la conciencia
(que se identifica con lo sensible y material) es denominado por
Sartre "ser-en-sí", en contraposición al
"ser-para-sí" o ser de la conciencia. El
ser-en-sí es lo que se aparece a la conciencia y por lo
tanto, no es más que un fenómeno, una
manifestación que debe ser develada, descrita
fenomenológicamente. Como características
propias de lo en-sí
Sartre enumera las
siguientes: es increado ("aunque hubiese sido creado,
el en-sí sería inexplicable por la creación,
pues asume de nuevo su ser más allá de
éste
"), opaco, ("lleno de sí
mismo
"), macizo ("está aislado en su ser y
no mantiene ninguna relación con lo que no es
é
l"); es lo que es ("el ser no puede ser
derivado de lo posible ni reducido a lo necesario
"). Lo
en-sí simplemente es: nada le sobra ni le falta; no
contiene ningún "no-ser"; éste lo añade la
conciencia, es incumbencia del para-sí.el
ser-para-sí es un tender hacia el
ser-en-sí que no es ella. Pero, por su intencionalidad, la
conciencia es también conciencia de sí misma,
autoconciencia que se da a la par de ser conciencia de lo
en-sí. Ahora bien, este sí mismo que es la
conciencia, nada añade, porque no es nada, no es un
en-sí. Conocer algo es darse cuenta de que yo (que
conozco) no soy ese algo conocido, es saber que soy separado,
distinto; algo que se da distantemente, creando un abismo entre
el en-sí y el para-sí, introduciendo la
nada, porque la conciencia no es lo conocido
(en-sí) ni tampoco es "algo" lo que conoce, sino el
"lugar" donde todo aparecer se produce y todo es reducido a nada:
"es un poder ser lo que no se es y de no ser lo que se
es
".El ser para-si es el Dasein de Heidegger:
el hombre; ser temporal, indeterminación radical que
está "condenada a ser libre", a pesar del contexto
socio-histórico, de la legalidad,
incluso de toda coacción. En última instancia el
hombre elige, prefiere, afirma o niega. Cualquier
imposición aceptada, asumida aunque sea a
regañadientes es una huida frente a la libertad, porque no
hay nada que pueda salvarnos ni descargar nuestra libertad, ni
siquiera Dios: "Si hemos definido la situación del
hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda,
todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus
pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre
de mala fe
".Precisamente la idea de Dios no es
más que la pretensión fallida de que el
ser-en-sí y el ser-para-sí coincidan, coincidencia
que es imposible y contradictoria y que caracterizan al proyecto
que es el hombre, cuya autenticidad y grandeza le vendrán
de asumir que su hacerse no puede retraerse a ninguna norma o
criterio, que no hay "norma" o "valor" de lo en-sí que
pueda regular su libertad. La idea de Dios es producto de la mala
fe .
Ahora bien, además de lo en-sí y lo para-sí,
el análisis fenomenológico nos descubre que hay
otros seres para-sí que convierten nuestra conciencia en
un ser-para-otro. Los otros limitan mi libertad,
reducen mi ser a objeto, a ser-en-sí. El otro se me devela
en el sentimiento de la vergüenza que me inunda
cuando su conciencia ejerce su libertad pensándome como
quiera.
Los otros nos poseen, nos hacen su objeto, nos dominan y alienan:
"La vergüenza está, en la raíz, vinculada
con el hecho de que caí en el mundo
" (El ser y la
nada
).Según Sartre, la esencia de las relaciones entre
las conciencias es el conflicto. Ni siquiera el
amor escapa al absurdo, ya que mediante él,
intentamos cosificar al otro, acapararlo como objeto cuando lo
amamos. Tampoco si somos amados escapamos del masoquista deseo de
dejarnos atrapar y absorber como si fuéramos un
ser-en-sí. Esto justifica la máxima sartreana que
afirma que el infierno es el otro.

CAPITULO XI
EL NEOTOMISMO.

La filosofía escolástica
alcanzó su culminación con la obra del pensador
más importante de toda la edad media:
santo Tomás de
Aquino. Por primera vez la razón parecía
librarse de su servicio al
dogma cristiano y alcanzaba de forma neutral el problema del ser,
el universo o
el conocimiento humano.
El pensamiento de St. Tomás partía de la
superioridad de las verdades de la fe sobre el raciocinio. Sin
embargo, ello no le impidió presentar a la
filosofía como un modo de conocimiento plenamente
autónomo capaz de , por un lado concordar
armónicamente con la teología, y, por el otro, de
tratar de formar independiente los más diversos aspectos
de la realidad.
A partir del S. XIV, una profunda crisis social empezó a
socavar el orden social y político anterior Durante un
largo período –mas o menos hasta el s. XIX- la
tradición filosófica de la escolástica
aparece como soterrada y recluida en medios
eclesiásticos aparentemente de escasa influencia sobre lo
que podría llamarse la filosofía vigente A
principios de nuestro siglo esta situación cambia
radicalmente de signo. La Escolástica católica
-bajo los nombres de Neotomismo o de Neoescolástica- sale
de su confinamiento para convertirse, si no en la
filosofía dominante de antaño, sí en una de
las escuelas más importantes y prestigiosas de la
época. Su rigor, profundidad y enriquecimiento
multisecular la constituyen en uno de los cauces más
fecundos del pensamiento filosófico contemporáneo
.Pueden reconocerse como origen de este resurgimiento de la
filosofía católica en nuestro siglo dos factores
principales: es el primero la encíclica de León
XIII Aeterni Patris (1879), que recomienda el Tomismo y el
cultivo de la filosofía y la teología.
La contundente recomendación del Papa León XIII no
supuso, naturalmente, una polarización de la
filosofía católica hacia el Tomismo, ni mucho menos
una afirmación de la veracidad o necesidad de esta
filosofía -lo que hubiera sido ajeno por completo al
magisterio eclesiástico-, sino un estímulo a los
pensadores católicos para enfrentarse según el
espíritu tomista con los grandes temas de la
teología y la filosofía .El segundo de esos
factores para la renovación de la escolástica
católica fue la necesidad universalmente sentida de rigor
filosófico ante el marasmo de sistemas
criticistas e idealistas de la época, tan faltos de vigor
como de arraigo en una tradición fecunda de pensamiento
.La tradición escolástica, al salir así de
su enclaustramiento, se revela, ante todo, como fuente de
inspiración de movimientos renovadores del pensar
filosófico -especialmente de la metafísica- que van
a sacarlo de la postración y del escepticismo positivista
en que se veía sumido. Francisco Brentano, por
ejemplo -pensador formado en el aristotelismo
escolástico-, exhuma la olvidada doctrina
aristotélica de la intencionalidad (o carácter
referencial a una realidad exterior) de los fenómenos
psíquicos, teoría que opuso al idealismo dominante
en la época y que contribuyó en gran medida a
restaurar el cultivo de la metafísica. De él
derivan muy directamente la fenomenología de Husserl y
aspectos del pensamiento de Heidegger. Max Scheler,
por su parte -fuertemente influido por preocupaciones religiosas
y filosóficas católicas-, es promotor de la
axiología o teoría de los valores,
esencialmente hostil al positivismo antimetafísico del
siglo XIX. Lo mismo podría decirse del pensamiento -tan
sugestivo en su día- de Bergson, y de corrientes
religiosas del existencialismo (Gabriel Marcel,
especialmente), fuertemente influidos por la renacida
filosofía católica. Se trata en los casos citados
de autor originaria o tendencialmente católicos que, sobre
el elenco temático de la filosofía tradicional,
realizan renovaciones diversas del pensamiento moderno, parciales
y a menudo encontradas, pero que contribuyen a sacarlo del impaso
positivista o antimetafísico.
Este amplio movimiento neoescolástico -al igual que la
escolástica de todas las épocas- ha contenido
dentro de sí diversidad de corrientes o escuelas
filosófico-teológicas. Por más que el
movimiento principal y determinante de este renacer fue el
Tomismo, de raíz aristotélica, todas las otras
escuelas de la antigua escolástica tienen aquí su
papel y representación. Cabe así señalar un
agustinismo de tendencia incuicionista y aún pragmatista
(Hessen, Peter Wust, etc.); un escotismo que cultivan
principalmente los franciscanos; el suarecianismo (Descoqs) y el
molinismo; un tomismo conciliador con corrientes modernas
(Marechal, Geyser, Mandonnet), y, en fin, el que podríamos
llamar tomismo estricto. En éste deben destacarse en una
primera generación los nombres de Mercier, Gardiel y
Gredt, y en la generación que ahora concluye los de
Garrigou Lagrange, Maritain, Sertillanges, Gilson
(franceses); Marcel de Corte (belga); Hellín, Ramírez
(españoles); Manser, Mausbach, Grabmann (alemanes), entre
otros muchos. Cabe, por último, mencionar autores
independientes como Amor Ruibal (sistema correlacionista).
Todas estas corrientes, dentro siempre de la ortodoxia
católica, se complementan entre sí en la diversidad
de sus temas preferentes y en sus tendencias, rivalizan en casos,
pero forman entre todas un importantísimo elenco
filosófico, valioso en sí y valioso en su
influencia sobre el pensamiento contemporáneo, al que ha
deparado rigor conceptual y liberado de los prejuicios
positivistas e idealistas.

El Neotomismo Es una corriente filosófica
que busca reivindicar el pensamiento de santo Tomás de
Aquino; tiene como objetivo el resolver problemas
contemporáneos. Esta surge en el S. XIIX
Para el Neotomismo toda la filosofía a partir de Descartes era
errada, lo que traía como consecuencia la crisis por la
que pasa en mundo moderno. Entendida, dicha crisis, como un
desvío metafísico y espiritual, solo podía
ser superada con un retorno al Tomismo Las primeras ideas del
Neotomismo surgieron en el colegio Alberoni, en Piacenza, Italia,
en la segunda mitad del siglo XVIII. Este movimiento se fue
afirmando poco a poco con la fundación de la revista
"Civiltá Católica", publicada en Nápoles a
partir del años 1850 y posteriormente también en
Roma. Dentro de
este grupo destacan
Matteo Liberatore y Gaetano Sanseverino. La consagración
del Neotomismo vino con la Encíclica Aeternis Patris del
Papa León XIII (1879). No se trataba de una
reconstrucción arqueológica del tomismo, sino de un
resurgimiento vital de un sistema siempre actual.Según
Octavio Nicolás Derisi el Neotomismo es: "
Comprensión honda y fidelidad a los principios perennes de
la doctrina del Aquinante, por una parte, y discernimiento e
incorporación asimilativa de toda verdad contenida en los
aportes de la cultura moderna, por otra".
Es un sistema de principios que por estar nutrido de la realidad
eterna del ser, han de proyectarse y esclarecerse en él
todos los hechos y problemas nuevos que la ciencia y la vida nos
deparan; está a la vez abierto a todas las manifestaciones
nuevas de la realidad. Nada del ser o, lo que es lo mismo, de la
verdad, le es indiferente, sea cual fuere la fuente inmediata. El
Neotomismo más que ser un sistema acabado de verdad total,
es una visión objetiva de la realidad desde sus principios
supremos, con la cual podamos adentraros sin cesar más y
más en las entrañas del ser, para iluminarlas en su
esencia íntima. El Neotomismo se nos da como un
instrumento de indagación y penetración a la
realidad del ser, pero, eso sí, como el instrumento por
excelencia. Los principios del Neotomismo más que darnos
una posesión estética de la verdad, sirven para
ponernos en un contacto fecundo con el ser, del que
constantemente se nutren sin acabarlo nunca de agotar.
MARITAIN JACQUES nació en París en 1882. Al
comenzar sus estudios esperaba en la ciencia la solución
de todos los problemas. En 1907-1908 estudio biología y a
continuación se dedicó a estudiar las obras de
Santo Tomás de Aquino y se convirtió en ferviente
discípulo suyo. En 1913 pronunció una serie de
conferencias sobre la filosofía de Bergson y en 1914
recibió el encargo de explicar filosofía moderna en
el Instituto Católico de París.
Enseñó también en el Instituto Pontificio de
Estudios Medievales de Toronto, en la Universidad de Columbia y
en Notre Dame, donde se instituyó en 1958 un centro de
promoción de estudios siguiendo las
directrices de su pensamiento. Terminada la Segunda Guerra
Mundial, Maritain fue embajador de Francia ante la Santa Sede
de 1945 a 1948, y después enseñó en al
Universidad de Princeton. Posteriormente vivió retirado en
Francia donde murió en 1973.
Maritain no trata de probar a priori que el conocimiento es
posible. Y ve con claridad que, si nos encerramos en el
círculo de nuestras ideas, nos quedamos ahí sin
poder salir. Es realista, ya ha insistido siempre en que: cuando
yo conozco a Juan, lo que conozco es a Juan mismo, al Juan de la
realidad, y no a mi idea de Juan. Evidentemente se puede hacer
objeciones a esto; pero Maritain se aferra con tenacidad a la
opinión de que, si bien desde un punto de vista
psicológico las ideas son modificaciones de la mente, el
objeto intencional, considerado en cuanto tal, no difiere del
objeto intencionado. Maritain también admite el problema
crítico, entendido por este la reflexión de la
mente sobre su conocimiento pre-reflexivo como miras a responder
a la pregunta ¿qué es el conocimiento?. Esta
pregunta sugiere que haya una sola especie de conocimiento,
mientras que Maritain se ha preguntado si son discernibles
diferentes modos de conocer la realidad.
Sobre este campo ha escrito mucho pero su obra más
destacada es : Distinguer pour unir, ou Les dégres du
savoir (primera edición, 1932). Una de sus preocupaciones
planteadas en este libro es la de interpretar el conocimiento de
tal forma que se dé cuenta de él como conocimiento
del mundo que no solo permite sino que también requiere la
filosofía de la naturaleza en particular y la
metafísica en general. En Los grados del saber, Maritain
expresa que su interés por la explicación causal,
no es ajeno a la ciencia; pero sostiene que el carácter
matemático de la física moderna ha dado por
resultado la construcción de un mundo que dista del
mundo de la experiencia ordinaria. Maritain opina de la
matematización de la física: "Ser experimental (en
su materia) y deductiva (en su forma, pero sobre todo respecto a
las leyes que rigen las variaciones de las cantidades implicadas)
es el ideal propio de la ciencia moderna.". Pero dice que de este
encuentro de la "ley de la causalidad" con la concepción
natural de la naturaleza se obtiene como resultado la
construcción en la física teórica de
universos cada vez más geometrizados La física
teórica proporciona conocimiento científico porque
nos capacita para predecir y dominar los elementos de la
naturaleza. Pero las funciones de sus hipótesis son
pragmáticas ya que no suministran un conocimiento cierto
del ser de las cosas. En la obra El alcance de la razón
Maritain aprueba las opiniones del Círculo de Viena acerca
de la ciencia,
Maritain es un convencido de que la ciencia está inspirada
por un deseo de conocer la realidad, y que la ciencia misma da
origen a "problemas que van más allá del análisis
matemático de los fenómenos sensibles".La
física teórica se torna, entonces, en algo
así como el cruce la ciencia puramente observacional, por
un lado, con la matemática pura, por el otro. Es una
"matematización de lo sensible". El objeto de la
filosofía de la naturaleza es "la esencia del ser
móvil en cuanto a tal y los principios ontológicos
que dan razón de su mutabilidad". Sin embargo, el objeto
de la metafísica no es el ser móvil en cuanto ser
móvil sino el ser en cuanto a ser. De esta manera su campo
es más amplio, profundiza más. Todo esto
está enmarcado en una teoría de los grados e
abstracción basada en Aristóteles y en St.
Tomás. Maritain pone en la cumbre de las ciencias a la
teología cristiana, que se basa en premisas reveladas;
aparte de la teología, menciona que la metafísica
es la suprema de las ciencias, siendo concebida la ciencia como
conocimiento de las cosas por sus causas (modo
aristotélico).
Maritain nunca desprecia la actividad de la razón
discursiva, siempre ha estado dispuesto a admitir otros modos de
conocer distintos a los ejemplificados en las ciencias. Sostiene
que puede haber un conocimiento no conceptual, pre-reflexivo.
Puede, así, haber un conocimiento implícito de Dios
que no sea reconocido como tal por quien no lo tiene. Maritain ha
descrito una suerte de "conocimiento por connaturalidad" que es
el que se da conjuntamente con la naturaleza del propio ser ; se
da, por ejemplo, en el misticismo religioso y desempeña un
papel en nuestro conocimiento de las personas. Otra modalidad es
el "conocimiento poético" el cual se produce por una
instrumentalidad de la emoción, que, recibida en la vida
preconciente del entendimiento, se hace intencional e intuitiva.
El conocimiento por connaturalidad se da también mucho en
la experiencia moral; pues, aunque la filosofía moral
pertenece al uso racional, conceptual y discursivo de la
razón, en modo alguno se sigue de ello que el hombre
adquiere así, por este camino de lo racional, sus
convicciones morales. Al contrario, la filosofía moral
presupone juicios morales que expresan un conocimiento por
connaturalidad, una conformidad entra la razón
práctica y las inclinaciones esenciales de la naturaleza
humana.

Maritain ha intentado desarrollar la filosofía
tomista social y política, aplicando sus principios a los
problemas modernos. Al plantear una base filosófica para
el cumplimiento de tal tarea, Maritain recurre a la
distinción entre "individuo" y "persona" (encontramos la
misma distinción en Mounier). Describe al individuo como
"aquello que excluye de uno mismo a todos los demás
hombres" y como "la menesterosidad del ego, incesantemente
amenazado y siempre dispuesto a acaparar para sí".
La
personalidad es la subsistencia del alma espiritual en cuanto
comunicada al compuesto del ser humano y se caracteriza por el
autodonarse en la libertad y en el amor. En el
ser humano concreto la individualidad y la personalidad
están naturalmente combinadas, siendo el hombre como es
una unidad. El "realismo
moderado" de St. Tomás hallaría su
expresión, dentro del campo sociopolítico, en una
sociedad de personas que satisficiese las necesidades de los
seres humanos como individuos biológicos pero estuviesen a
la vez fundada en el respeto de la
persona humana en cuanto que ésta trasciende el nivel
biológico y la sociedad temporal. " El hombre no es en
modo alguno para el Estado. El Estado es para el hombre".
Maritain se declaró a favor de la República durante
la Guerra Civil Española; políticamente era
más bien izquierdista que de derechas.

"Cuatro Ensayos sobre el Espíritu" (1939). En
esta obra Maritain nos ofrece la visión panorámica
de la concepción filosófica-tomista frente a los
grandes problemas de la época. Los cuatro ensayos reunidos
en este libro, a pesar de su diversidad temática, se
sitúan en una misma perspectiva filosófica: se
considera en ellos el estado y el funcionamiento del
espíritu, precisamente en cuanto su unión con el
cuero afecta
de un modo intrínseco su manera de ser y de obrar. La
unidad está asegurada por la unidad objetiva de la
raíz donde surgen tanto los problemas planteados como la
solución tomista dada: la condición de
encarnación de nuestro espíritu, la
condición de nuestra alma espiritual substancialmente
unida a un cuerpo. El Primer Ensayo se
refiere al freudismo y al psicoanálisis; la investigación
psicoanalítica de lo inconsciente hace singularmente
manifiesta la condición carnal del espíritu del
hombre. Con la comprobación del fracaso de las tentativas
de una filosofía equivocada, injertada sobre el
psicoanálisis, para disolver la personalidad humana en el
mundo del instinto, del sexo y del
ensueño; se comprueba también que la persona
será conducida a una purificación espiritual y a
una conciencia mejor de su propio universo por una inteligencia
correcta de los descubrimientos de Freud .El segundo ensayo nos
lleva al Signo y al Símbolo, a su naturaleza,
especialmente en el estado de la magia delos primitivos en
oposición al de nuestra cultura evolucionada.
El tercer ensayo se refiere a la experiencia mística
natural y al Vacío. El problema de la condición
carnal del espíritu se plantea allí en una manera
completamente eminente, ya que se trata de saber definitivamente,
si es posible que el espíritu humano, por la disciplina del
vacío y yendo voluntariamente contra la naturaleza,
triunfe de algún modo, imperfecto pero real ,de los
obstáculos que esa condición carnal implica para el
conocimiento de uno mismo por uno mismo .El cuarto y
último ensayo pertenece al orden epistemológico; en
él se precisan su posición sobre las relaciones de
la ciencia con la filosofía. La condición carnal
del espíritu interviene aquí de una doble manera.
Por un lado, la diversificación de los tipos
específicos de ciencia, que depende del procedimiento
abstractivo propio del entendimiento humano, proviene en
último término de la unión substancial del
alma espiritual con el cuerpo. Por otro las mismas desviaciones
de la epistemología, particularmente el desconocimiento
positivista del poder intuitivo de la inteligencia, y el abandono
marxista de los problemas relativos con la naturaleza del saber
en beneficio de una ilusoria explicación histórica
en la que las condiciones materiales del devenir ocupan el papel
principal Las reflexiones del Aquinate, a lo largo de la
historia, han tenido simpatizantes y enemigos; ha habido
épocas en que se ha difundido y épocas en que se lo
ha menospreciado. Hacia el s. XVIII, frente a los embates de la
ilustración, el tomismo se volvió anticuado, pero
no fue olvidado. Al contrario, a finales de ese mismo siglo se
fue redescubriendo a Santo Tomás, con lo que se
inició el llamado Neotomismo.

 CAPITULO XII EL POSTMODERNISMO

Cada período histórico construye
necesariamente su propio código
de señales
ideológicas, su propio lenguaje
filosófico-político, asumiendo el empleo de
términos que resultan claves para entender el desarrollo
de los procesos sociales y los nuevos fenómenos que los
acompañan. En los '80 el concepto mágico del
postmodernismo inundó con bastante éxito las
cátedras universitarias y las redacciones de los medios de
comunicación de masas. Aunque su aparición
como fenómeno cultural
fue anterior a los '80, el
postmodernismo alcanzó su cota de mayor aceptación
social en la pasada década, revolucionando el mundo del
pensamiento, el arte y la literatura
.
Filosóficamente, el postmodernismo es el paradigma del
'pensamiento débil', de la ruptura con los llamados
pensamientos fuertes que, como el marxismo, constituyen sistemas
de ideas que intentan abarcan la globalidad de la existencia
social y humana. Los así llamados pensamientos
débiles representan un moderno escepticismo frente a las
alternativas globales, reflejando la preocupación por el
ámbito más individualizado, más
egoísta, si se prefiere, del ser humano. Un ser humano
que, aunque consciente de las maldades e injusticias que
acompañan nuestro mundo, se ve abocado al triste papel de
espectador ante la imposibilidad de intervenir con
garantías reales de que su acción en la sociedad
humana no obtenga un resultado peor incluso del que se pretende
combatir. Es el planteamiento de Octavio Paz
que en alguna ocasión llegó a decir que este siglo
ha terminado ha sido el tiempo de las grandes utopías que
han acabado en campos de concentración. La
revolución conservadora de Reagan y Tatcher se
alimentó de estas ideas reaccionarias y pesimistas para
implementar una salvaje política de hostilidad contra el
estado del bienestar. Sin embargo, bajo la apariencia de una
política estrictamente neoliberal, la reaganomics
utilizó políticas keynesianas para la
producción de armamentos que contribuyeron decisivamente
al mini-boom de los '80. El postmodernismo se transformó
en pensamiento único, afianzándose como la nueva
filosofía política contemporánea, realzando
las delicias del mercado y
convirtiéndose así en el principal soporte
idelógico del neoliberalismo. La globalización económica, combinado
con la incesante revolución tecnológica, devora
todo lo social, empequeñece el papel del estado, robando
paulatinamente la soberanía nacional e instaurando la gran
dictadura mundial de los mercados. Este
nuevo darwinismo macroeconómico impone la selección
natural de las economías más fuertes y estables
excluyendo grandes áreas geopolíticas, como
África, que no han sido ni siquiera invitadas al gran
juego de la
globalización. . La mundialización
económica es un pre-requisito para la construcción
del socialismo, que
es internacional o no será como la historia se ha
encargado de demostrar. La dictadura de los mercados concentra el
capital cada vez en menos manos como pronosticó Marx con gran
acierto. Pero el fenómeno de la concentración
oligárquica de la riqueza conlleva necesariamente la
depauperación económica de amplias capas de la
sociedad, lo que a la larga llevará a situaciones
insostenibles de inestabilidad política que traerán
consigo grandes conmociones sociales que pondrán encima de
la mesa la cuestión del poder. El marxismo no tiene
nada que ver con el fatalismo. Reivindicamos nuestro derecho al
optimismo revolucionario.

CAPITULO XIII El
MARXISMO EN LA CONTEMPORANEIDAD.

EL MARXISMO EN CUBA puede ser abordado
desde múltiples puntos de vista: desde la historia, la
economía, la filosofía, la política, desde
las ciencias particulares, el arte y asimismo, a partir del
conocimiento común. Los elementos que fundamentaron su
recepción temprana hacia fines del siglo XIX: son: la
existencia de una activa clase obrera, parte de la cual (en
especial los trabajadores tabacaleros) se desempeñaba
también fuera de la Isla, en Estados Unidos, de donde
recibió la influencia del movimiento obrero norteamericano
y del marxismo, las grandes potencias de la época,
hacían de Cuba, causa de
intensas negociaciones internacionales incluida la
confrontación armada. se unen dos guerras: la nacional
liberadora de Cuba contra la dominación española y
la guerra entre el viejo imperio colonial y el imperialismo
dominante en el siglo XX, la primera trae consigo el protagonismo
de nuevos agentes de la historia —develado por Lenin a
comienzos de siglo—, y obliga no sólo a la
reflexión teórico-política de los
líderes máximos de la guerra de independencia, sino
asimismo al establecimiento de prioridades políticas: lo
propiamente nacional antes del planteo de lo estrictamente social
Desde el punto de vista teórico, la primacía de la
política en el reflexionar cubano desde fines del siglo
XVIII, que no se constreñía a los sucesos de la
Isla, sino que pensaba el devenir del Continente al que Martí
llamó Nuestra América, constituía un sustrato
adecuado para la recepción de una teoría cuyo
núcleo central es la transformación social y, en
consecuencia, política en primer término,
José Martí,
aunque poseyó algún conocimiento acerca del
pensamiento de Marx —no podía asumir una
teoría que se había formulado a la sazón, a
nivel de sistemas sociales complejos y simplificados, y que no
develaba la dimensión de la contradicción principal
que enfrentaba Cuba, cualificadora de todos los procesos, y que
había ocupado el rango con que se peculiarizaba la lucha
del pueblo cubano. y Martí fue maestro en la
dialéctica política, reflexiva y de comportamiento.
Otros pensadores, como, Diego Vicente Tejera, fueron partidarios
del socialismo, además del reconocido marxista Carlos
Baliño
. También contamos con el aporte de otros
intelectuales y trabajadores como los anarquistas, que trajeron
las ideas marxistas desde España
Desde entonces, el marxismo mantuvo una cierta continuidad
teórica en el pensar cubano, hasta que Julio Antonio
Mella
logró unir en la misma forma la realidad cubana
a la vanguardia del
estudiantado y de los obreros, en las concepciones marxistas y
las ideas martianas. Con la fundación del Partido
Comunista de Cuba, se produce un auge del pensar marxista, donde
lo nuevo representado por el joven Mella y la continuidad
independentista y marxista en la persona de Baliño
presentan, por vez primera, una alternativa política , la
intelectualidad progresista cubana, estuvo representada por
movimientos : La Protesta de los Trece, la Falange de
Acción Cubana —fundada por Martínez Villena,
Juan Marinello y otros— el Movimiento de Veteranos y
Patriotas, el Grupo Minorista, la Universidad Popular
"José‚ Martí". Las ideas marxistas portadas
por Mella, Martínez Villena, Pablo de la Torriente Brau,
influyeron en otros pensadores como,:Enrique José Varona
—quien en sus últimos años se aproximó
esencialmente al marxismo—, Fernando Ortiz, y otros
intelectuales. Asimismo se hizo sentir la presencia del marxismo
latinoamericano fundamentalmente, a través del peruano
Mariátegui, su pensamiento influyo, en la
reflexión analizadora de los nuevos seguidores del
marxismo en Latinoamérica., el argentino
Aníbal Ponce tuvo una visión de la cultura
nueva. La situación revolucionaria de los años
treinta, el Frente Antifascista, contribuyeron a una actitud
más abierta ante las ideas marxistas, Blas Roca
escribe en 1943 "Los fundamentos del socialismo en Cuba
"
en la cual manifiesta, una comprensión integral de
óptica
marxista, de la situación existente en el país, y
de la salida hacia el socialismo como respuesta necesaria. La
apertura se frustraría ante las medidas asumidas en Cuba
al iniciarse la "Guerra
Fría".Carlos Rafael Rodríguez,
desde la economía, Juan Marinello, desde la
cultura, y otros, contribuyeron al desarrollo de elementos de la
cultura política cubana. Un momento particular en la
recepción del marxismo en Cuba, es "La Historia me
Absolverá", la cual incorporó las ideas
marxistas-leninistas en el análisis de la situación
de Cuba en los anos 50 del pasado siglo ..Antes del
triunfo de la Revolución
Cubana, los estudios marxistas, no tenían cabida en
las universidades.. En algunas carreras universitarias, hubo un
estudio de la teoría de Marx por profesores
marxistas,.Después de 1959, se incorporan a la docencia
universitaria, intelectuales marxistas cubanos :Juan Marinello,
Mirta Aguirre, Gaspar Jorge García Galló, Sergio
Aguirre, Carlos Rafael Rodríguez y otros, Con La
Reforma Universitaria
, se transformaron las facultades, se
crearon Escuelas. Comenzó la impartición de cursos
de marxismo-leninismo sobre la base de los trabajos de Marx,
Engels y Lenin, y de manuales
soviéticos, se incorporaron las obras: de Blas Roca "Los
fundamentos del socialismo en Cuba". Así como la Escuela
"Cepero Bonilla "para la preparación de los
profesores de marxismo-leninismo, se creo el Contingente de
profesores universitarios de Filosofía marxista-leninista,
con los cuales se diseminó la enseñanza de la filosofía marxista
que El pensamiento de Marx, Engels y Lenin, comenzó
a difundirse ampliamente así como el de otros marxistas
:Louis Althusser, Antonio
Gramsci,
en los primeros años de la
Revolución Cubana muchos especialistas visitaron Cuba,
:Jean Paúl Sartre, Roger Garaudy y Ernest Mandel, y otros
que, tenían visiones diversas respecto al marxismo . El
ejercicio docente, permitió a los estudiantes aproximarse
a bases metodológicas científicas que han
posibilitado hoy, analizar el mundo actual y las complejas
coyunturas que avizoraban catástrofes más que
continuidades. En ese sentido, mirado desde hoy, aquella
enseñanza con sus limitaciones, de preparación
escasa de los profesores en el dominio de las concepciones del
marxismo original y de los marxistas posteriores, de
improvisación pedagógica en muchos y de ausencia de
experiencias en el debate, tuvo mas resultado positivos que
negativos,.Hemos asumido en Cuba la enseñanza del Marxismo
en la Universidad partir de las reflexiones políticas y
teóricas de Fidel Castro y de Ernesto
Guevara que demostraron su conocimiento de la
teoría social del marxismo.

Desde el punto de vista epistemológico y
gnoseológico, los avances de la. revolución
tecnológica implican una forma de reflexionar, la revelada
relación entre la tecnología y la
filosofía, la crisis mundial de los paradigmas ,el
derrumbe del Socialismo en la Unión Soviética y en
Europa del Este, influyeron en el pensar
dialéctico-marxista, de examinar el mundo cada vez, ante
realidades nuevas y factores y elementos desconocidos hasta el
presente .Liberado de la visión reduccionista
soviética, podemos catalogar las posibilidades creativas
de los pensadores marxista cubanos. Una dimensión muy
importante, ante un creciente desarrollo de la Filosofía
política la ha desempeñado el pensamiento de
Antonio Gramsci, fundamentalmente, en el campo de la
subjetividad, así como en las relaciones estado-sociedad civil y
el papel del intelectual orgánico en el proceso
revolucionario, asimismo un redescubrimiento del pensar cubano
desde el siglo XIX, y de los marxistas y otros pensadores
relevantes cubanos y latinoamericanos de la primera mitad del
siglo XX han constituido fuentes teóricas de la
reflexión cubana y tercermundista de la presente
época transicional entre los dos siglos, lo cual se ha
llevado de modos diversos a las aulas universitarias .Entre los
marxistas más citados se encuentra Jürgen
Habermas
por su teoría de la
comunicación, y Adolfo Sánchez
Vázquez, en particular, con sus reflexiones acerca
de la ideología y del pensar estético. La
Filosofía marxista ha recuperado, sin perder totalidad,
complejidad y unicidad, las mediaciones correspondientes a las
problemáticas metarreflexivas de las diversas formas de
conocimiento y de aprehensión de la realidad, ocupando,
como se dijo antes, la Filosofía política, el lugar
central. Junto a la Ética, con una cierta primacía
para la Bioética,
la Filosofía de la Educación ha
reverdecido las enseñanzas del pensamiento martiano, en
tanto que la Filosofía de la Ciencia ha ofrecido
interesantes perspectivas, dado el caudal científico que
se ha formado y se forma en el país. Comienza a
reactivarse la Filosofía del Derecho con identidad propia.
Por supuesto, la Historia de la Filosofía ha mantenido su
rol y se investiga fundamentalmente el pensamiento cubano y
latinoamericano.

LA TEORÍA CRÍTICA: LA ESCUELA DE
FRANKFURT
surgió como una consecuencia
lógica ante los acontecimientos que desde la década
de los años veinte se iniciaban en Europa, en una fecha
tan temprana como 1923, se plantea la necesidad de desarrollar
una reflexión global sobre los procesos que consolidan la
sociedad burguesa-capitalista y el significado de la
teoría ante tal consolidación. De este modo, el
Instituto de Investigación
Social vendrá a devolver a la Filosofía y a la
Ciencia Social su carácter de análisis
crítico
no sólo en relación a la
teoría sino, también, a la praxis y a la
conjunción histórica de ambas. El Instituto se
constituye entre los años 1923 y 1924, vinculado a la
Universidad de Frankfurt
: el joven Max Horkheimer,
entre otros iniciadores, se plantean el estudio del
Marxismo
, pero no desde una perspectiva de afiliación
política sino desde la actualización de los
conceptos y problemas de la obra misma de Marx. Fue Kurt Albert
Gerlach quien logra que el Ministerio de Educación
alemán autorice al Instituto de Investigación
Social. Esta autorización, más la
financiación de Hermann Weil permiten una autonomía
sin la cual no habría sido posible la creación de
un "Instituto de Marxismo", como se le pensó
denominar en un primer momento. La dirección de Carl
Grünberg enfoca el Instituto en una dirección de
estudio de la Historia del Socialismo y del movimiento obrero
Como politólogo esta preocupación se
conjuntó con el interés por las obras de Georg
Lukács
y de Karl Korsch quienes
introduccían una positiva valoración y
replanteamiento del marxismo. No obstante, esta etapa de
Grünberg como director tiene que ser considerada como la
"prehistoria"
de la Escuela de Frankfurt. La Escuela de
Frankfurt, como la consideramos en la actualidad, tiene su
auténtica génesis con la dirección de Max
Horkheimer. Desde l931, y ya en 1932 con la publicación de
la "Revista de Investigación Social" se puede hablar de la
Escuela de Frankfurt conformada por quienes serán sus
autores fundamentales: Theodor W. Adorno, el mismo Max
Horkheimer
, Erich Fromm, Walter Benjamin,
Leo Lowenthal, y poco después Herbert
Marcuse
.. Pero, el "núcleo duro" frankfurtiano
será el formado por Horkheimer Adorno,
Benjamin, Fromm y Marcuse. Son, precisamente, los temas y el
enfoque dado por éstos los que dan el sesgo
característico a la Escuela.. La denominación de
Teoría Crítica fue acuñada por
Horkheimer. La que se extenderá después como la
definición más específica del sentido de la
Escuela. Tanto Horkheimer como Adorno -quien hasta l938 no se
asociará plenamente al grupo- establecerán de una
forma objetiva el significado básico de lo que
deberá entenderse bajo el concepto de "Teoría
Crítica"; esto es, el análisis
crítico-dialéctico, histórico y negativo de
lo existente en cuanto "es" y frente a lo que "debería
ser", y desde el punto de vista de la Razón
histórico-universal. El ascenso de Hitler al poder
conlleva el cierre en 1933 del Instituto, el exilio, el
encarcelamiento de algunos de sus miembros y la muerte prematura
de Walter Benjamin cuya obra no deja de revalorizarse. La
emigración de la Escuela hasta asentarse en los Estados
Unidos en Universidad de Columbia, en l934, pasa antes por
Ginebra y París. En Nueva York, es donde se
consolida la denominación de Teoría Crítica
dada ya definitivamente a las investigaciones llevadas a cabo por
los miembros y colaboradores de la Escuela. Max Horkheimer y
Theodor W. Adorno emprenden un rumbo nuevo a sus trabajos. que
marca el punto de inflexión fundamental de la
evolución de la Teoría Crítica. En él
se consolida el interés por el tema de la industria
cultural y la cultura de Masas
, situando en estas estructuras
una continuidad entre la sociedad totalitaria del
Nacionalsocialismo y la capacidad de persuasión y
manipulación que poseen los dos nuevos procesos de
transmisión ideológica. De este modo, tanto en
La Personalidad Autoritaria como en la
Dialéctica del Iluminismo se expresa la pervivencia
en la Sociedad de Masas de unos principios de dominación
en los que se difunde una cosmovisión de fuerte componente
irracional y primitivo.

A partir de l948, las circunstancias políticas de
Alemania posibilitan la vuelta de los teóricos
críticos. Horkheimer, en l950, regresa a Frankfurt y con
él vuelven Adorno y Pollock. Marcuse, Neumann, Kirchheimer
y Löwenthal permanecerán en los Estados Unidos., la
vuelta de la Escuela se ha entendido como una forma de saldar la
mala conciencia alemana tras el Nazismo; es más, la
pervivencia de la Teoría Crítica permitió
una vez finalizada la guerra que Alemania pudiese resaltar la
existencia de una resistencia y un exilio. La reapertura del
Instituto se convirtió en un acontecimiento esencial paren
la Universidad y para la sociedad alemana. Horkheimer,
llegaría a ser decano y rector de la Universidad de
Frankfurt hasta el año l959 en el que se jubiló. Si
tuvieramos que hacer una síntesis de la trayectoria
cronológica de la Escuela de Frankfurt habría que
subrayar cuatro etapas determinantes- La primera
comprendida entre los años 1923-1924, fecha de su
fundación, y en la que el Instituto de
Investigación Social se vincula a la Universidad de
Frankfurt. Se establece de una manera general la línea de
investigaciones de carácter
crítico-dialéctico.- Sin embargo, se puede
considerar que es a partir de 1932 cuando se puede hablar
propiamente de la génesis de la Escuela de Frankfurt con
la dirección de Max Horkheimer .La segunda etapa
coincide con el ascenso del Nazismo. El exilio y la muerte de
algunos de sus miembros fundamentales imprime un sesgo que
será decisivo en el análisis teórico de la
Escuela. No obstante, el contacto con la sociedad norteamericana
introduce y consolida el estudio de la sociedad post-industrial y
sus estructuras sociopolíticas y culturales .La vuelta de
Max Horkheiemer a Alemania en el año l950 cierra esta
etapa.- Desde l950 hasta la muerte de Adorno en l969 y de
Horkheimer en l973, se llevan a cabo las aportaciones
teóricas y metodológicas de la Teoría
Crítica. Aquí, la conjunción de las técnicas
empíricas con la reflexión teórica rompe el
tópico de excesiva abstracción con el que se ha
tildado a los autores frankfurtianos. Es en esta etapa en la que
se escriben las obras fundamentales no sólo de quienes
volvieron a Alemania, sino también de quienes permanecen
en Estados Unidos como será el caso de Marcuse.- La
cuarta etapa, se puede situar en el final de la
Teoría Crítica clásica (Horkheimer, Adorno,
Marcuse) y el surgimiento de la "segunda generación"
(Jürgen Habermas, Claus Offe, Oscar Negt, Alfred Schmidt y
Albrecht Wellmer, preferentemente). Habermas ya había
iniciado su colaboración con la Escuela en los años
cincuenta .Los años setenta imprimen un giro nuevo a la
temática crítica al introducir paradigmas nuevos a
la Teoría Crítica. La obra weberiana
enriquecerá la investigación social
neofrankfurtiana. Y, asimismo, métodos empíricos
provenientes de la tradición positivista y
funcional-sistémica entran a formar parte de los estudios
orientados, sobre todo, al análisis de la sociedad
post-industrial y de sus estructuras. La evolución de la
Escuela de Frankfurt, en suma, sigue la misma evolución
histórica de la sociedad del siglo XX. Así, resulta
inseparable el sentido crítico de la Escuela de los
acontecimientos que, desde los años veinte, se desarrollan
internacionalmente.

MAX HORKHEIMER (l895-l973), aparte de ser el
cofundador del Instituto de Investigación Social y su
director desde l931 hasta su muerte, va a ser el impulsor de los
planteamientos filosóficos y sociológicos
más característicos. En sus obras principales
:Estudios sobre Autoridad y familia (l936),
Teoría tradicional y teoría crítica
(l937), Dialéctica de la Ilustración (l948)
conjuntamente escrita con Adorno, Teoría
Crítica
(l968), Las aportaciones primordiales de
Horkheimer se compendian en:- La preocupación
epistemológica y metodológica resulta ser
determinante. Horkheimer fundamentará la distinción
básica de la Escuela entre razón crítica y
razón instrumental, diferenciación esencial a la
hora de constituir los núcleos de investigación y
de método introduciendo, en este punto, una
revalorización de lo cualitativo frente a lo cuantitativo.
A partir de esta revalorización, el enfrentamiento con el
positivismo se interpreta no tanto como proceso lógico
como resultado y consecuencia sociopolítica.

THEODOR W. ADORNO (l903-l969) es considerado como
el coautor con Horkheimer de la creación
epistemológica, metodológica y temática de
la Teoría Crítica. No obstante, Adorno se significa
dentro del conjunto de miembros de la Escuela por su
interés no sólo por problemas
sociales y culturales sino, también, por sus
indagaciones sobre estética especialmente de
carácter musical. en la obra de Adorno se encuentran la
generalidad de los temas que han dado su significado a la
filosociología frankfurtiana. La personalidad autoritaria,
el nuevo modelo cultural pseudoculto, el funcionamiento de las
masas en el Nazismo y en la posterior sociedad post-industrial,
y, a la par, los problemas estéticos que afectan a la
creación artística y musical, son los fundamentos
teóricos propios que definen las preocupaciones centrales
de Adorno y de la Escuela sean cómplices con el
"espectáculo del sufrimiento humano".

HERBER MARCUSE (1898-1979) representa el miembro
más activo con los acontecimientos históricos
concretos. Su incorporación a la Escuela data del
año 1933, emigrando al año siguiente a los Estados
Unidos. País en el que permanecerá y en el que
llevará a cabo la gran mayoría de su
producción intelectual. Su influencia sobre los
movimientos estudiantiles y juveniles le dio una popularidad que,
en gran medida, impidió la valoración objetiva de
una de las contribuciones más relevantes de la
teoría crítica. Entre sus obras más
fundamentales están: Ontología de Hegel y
teoría de la historicidad (l932), tesis de
habilitación dirigida por Heidegger, Razón y
revolución (1941), Eros y civilización (l953), El
marxismo soviético (l958), El hombre unidimensional
(l964), Crítica de la tolerancia pura (l965), El final de
la Utopía (1967),Psicoanálisis y política
(1969), La agresividad en la sociedad industrial avanzada y otros
ensayos (l97l), Contrarrevolución y revuelta (1972),
Filosofía estética (1972), Estudios sobre
filosofía crítica (l973) y Medidas
de la
época (1975
), así como un amplísimo
conjunto de conferencias, colaboraciones en libros y
artículos sobre problemas de actualidad. En resumen,
Marcuse es el mayor exponente del compromiso de la Teoría
Crítica con los problemas de la sociedad
contemporánea y su influencia en este aspecto será
fundamental.
Para Marcuse, el individuo "unidimensionalizado" es áquel
que percibe y siente como suyas las perspectivas y necesidades
que los mecanismos publicitarios y de propaganda le
prescriben. La Sociedad Administrada ha conseguido establecerse
no tanto en estructuras exteriores al sujeto sino que la
unidimensionalidad se mueve en una doble dimensión
psicológica: la sobrerrepresión y los esquemas de
asimilación e introyección de los controles
sociales. A partir de aquí, desaparece la
bidimensionalidad; es decir, la capacidad del sujeto para
percibir crítica y autocríticamente su existencia y
su sociedad. En consecuencia, la culminación de la
irracionalidad en la sociedad de consumo de ".
El autor de Eros y civilización, se sitúa en una
revalorización de los logros históricos que el
proyecto ilustrado ha conseguido. La ciencia y la técnica
pueden ser liberadas del dominio irracional que el neocapitalismo
ha provocado al apropiarse privadamente de sus hallazgos.
Así, en El final de la Utopía, Marcuse replantea la
imponente capacidad de transformación de la que dispone la
especie humana. Los ideales utópicos en los que se
plasmaban las ilusiones de una existencia plena, son ya posibles
gracias a los conocimientos científicos y
sociopolíticos disponibles. El hambre, la enfermedad, la
precariedad, pueden superarse material y objetivamente. Pero,
sobre todo, son la explotación del hombre por el hombre,
la agresividad, la dominación las causas de la
rémora de la Historia.

JURGEN HABERMAS (1929) resulta ser el miembro que
mayor y amplia difusión tiene en la actualidad Sus obras
dedicadas a la fundamentación epistemológica y
gnoseológica y en las que se trata de desarrollar una
Teoría del Conocimiento como Teoría Social. Entre
los libros básicos de esta posición
estarían: Teoría y praxis. Estudios socio
filosóficos (1963), Teoría analítica de la
ciencia y dialéctica (1963), Lógica de las

Ciencias Sociales (1967). Es necesario estimar que el
interés de Habermas hacia el análisis de las
estructuras de la acción pública tienen su inicio
en dos de sus primeras creaciones: El estudiante y la
política (1961) y en Historia y crítica
de la Opinión pública
(1962). Sin embargo, con
Técnica y Ciencia como 'ideología' (1968),
Teoría de la sociedad o tecnología social:
¿A qué conduce la investigación de
sistemas?, del año 1970
y en colaboración con
Niklas Luhman, y, sobre todo, su libro fundamental: Problemas
de legitimación en el capitalismo

tardío (1973), se pueden considerar como el momento
en el que se entra en un replanteamiento de las transformaciones
de la Sociedad Post-Industrial. Para Habermas, el neocapitalismo
o capitalismo tardío ha ampliado sus esferas de
acción, introduciendo al Estado como un mecanismo
más de regulación económico-política
del mercado. Así, se extiende el estudio frankfurtiano no
sólo a los aspectos sociales, psicológicos y
culturales de la "primera generación", sino que
esencialmente se valoran los nuevos procesos en los que la
lógica del sistema capitalista se asienta y edifica.,
Habermas acude cada vez en mayor medida a paradigmas
teóricos multidisciplinares, siendo la Teoría de
Sistemas la más característica de esta
mutación de la Teoría Crítica. Si en un
primer momento Habermas se interroga sobre la lógica de la
Ciencia Social y de aquí pasa a la lógica de la
sociedad de capitalismo tardío, en este tercer
período de su creación intelectual se
tratará de recomponer y rehacer la gran herencia
teórica de la Filosofía y la Sociología a
partir de una reconstrucción de los elementos vivos de
tales tradiciones. Con la Reconstrucción del Materialismo
Histórico, precisamente, se entra en la fase en la que
Habermas imprime el tránsito de la Teoría de la
Acción Social a la Teoría de la Acción
Comunicativa. El discurso
filosófico de la Modernidad y en
Pensamiento post-metafísico son
sus dos contribuciones
más importantes, La vitalidad creativa del autor
neofrankfurtiano obliga a introducir una cuarta etapa
"provisional"; es decir, los intereses investigadores de Habermas
son de tal amplitud que es poco menos que casi imposible cerrar
el círculo de sus aportaciones a la Teoría de
nuestro tiempo. Es necesario referirse a sus escritos actuales
sobre Derecho, Moralidad y
Eticidad, el tema de las identidades nacionales y
post-nacionales, la importancia de la izquierda y su
"reconstrucción", etc. Estamos, pues, ante un pensador
cuya talla intelectual no hace sino ampliar y renovar los
límites y las áreas no sólo de la
Filosofía y la Ciencia Social sino, también, de sus
métodos y tradiciones En principio, Habermas representa la
renovación temática y epistemológica de la
Escuela al encauzar hacia nuevas perspectivas la posición
histórico-dialéctica. De ahí que lo que
Habermas desarrolla como "ciencia reconstructiva" no deja de ser
una orientación hacia la problemática del "nuevo
asalto a la Razón" de una Ciencia dirigida por intereses
instrumentales, definidos estos a partir del concepto de
Horkheimer y Adorno en su denuncia de una racionalidad
instrumental que altera medios y fines en aras de acciones cuyo
objetivo último es la irracionalidad y la
irracionalización social y colectiva., la
distinción habermasiana entre ciencias
empírico-analíticas cuyos intereses son de
carácter técnico, ciencias
histórico-hermeneúticas con intereses
prácticos y contenidos cientifistas, y ciencias
sociales críticamente orientadas y que presentan un
interés emancipatorio, sitúan a la Razón
crítico-dialéctica en el camino de un acercamiento
a la realidad práctica concreta. Y esa realidad
práctica concreta no deja de ser sino el neocapitalismo
corporativo. De esta forma, Habermas va de la
epistemología y de la gnoseología a la
Sociología y la Política.

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía
Básica

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  • Rodríguez Carlos Rafael (1913) Letra
    con filo 3 Tomos
  • Russeel Bertrand (1872-1970) " Fundamentos de
    Filosofía", Barcelona 1975 y "Religión y
    ciencia", México 1956
  • Sánchez Vásquez Adolfo:
    "Filosofía de la praxis ", México
    1967
  • Sartre Jean Paul (1905 1980): "Las palabras".
    1970 y "Huracán sobre el azúcar". La Habana 1962
  • Schopenhaver Arthur(1788-1860) "Los dolores
    del mundo". "El fundamento de la moral", "La
    Libertad"
  • Spencer Herber(1820-1903) "Andanzas y visiones
    españolas", "Contra esto y aquello", "Recuerdos", "Por
    tierras de Portugal"
  • Zea Leopoldo(1912) "América como
    conciencia" 1953, "América en la historia" y "discurso
    sobre la marginación y la barbarie"

De la Colección Sepan
cuantos

  • Ortega y Gasset José: "El tema
    de nuestro tiempo ,la rebelión de las
    masas.".
  • Federico Nietzsche : "Así hablaba
    Zaratustra.".
  • Comte Augusto : "La filosofía
    positiva.".
  • Schopenhauer Arthur: "El Mundo como voluntad
    y representación".

BIBLIOGRAFÍA DE LA I
PARTE

  1. Abbagano: Historia de la Filosofía Tomos I y
    II.
  2. Buch Rita Maria: "Antología de Historia de la
    Filosofía" primera parte
  3. Dynnik.M.A: " Historia de la Filosofía" Tomo I
    (Editorial Pueblo y Educación)
  4. García Gallo Gaspar :" Algunas Conferencias de
    Filosofía".
  5. Iovchuk y otros : " Compendio de Historia de la
    Filosofía".
  6. Iovchuk y Oizeman:" Historia de la Filosofía
    Tomo I.
  7. Thonson G : Los Primeros
    Filósofos".
  8. Rosentalm y Ludin P. :" Diccionario
    Filosófico.

BIBLIOGRAFÍA
COMPLEMENTARIA

  • Abbagnano N Historia de la Filosofía
    Tomo III
  • Dynnik. Historia de la Filosofía
    Tomos II al VII.
  • Oizerman y otros Historia de la
    Filosofía Tomo II.
  • Iovchuk y otros Compendio de Historia de la
    Filosofía
  • Selección de lecturas Crítica de la
    filosofía Burguesa Contemporánea. UH 1989.
    Tomos I al V, Compilador Jorge Villate
    Díaz.
  • Zardoya Rubén: La Filosofía
    Burguesa Posclásica. Ed. F Varela 2002
  • Medina Esteban: Conocimiento y
    Sociología de la Ciencia. Madrid
    1989
  • Revista Casa de la Ameritas #155/ 156 1986
    Ver "El Postmodernismo o la Lógica Cultural del
    Capitalismo Tardío de F Jameson"
  • Marshael Berman: Todo lo sólido se
    desvanece en el aire: La
    experiencia de la Modernidad. (Prólogo)
  • Zaira Rodríguez: Filosofía
    Ciencia y Valor.
  • Fabal G: Itinerario del pensamiento social
    Tomo II cap 9.
  • Castro F: Capitalismo Actual: Globalización y
    Neoliberalismo.
  • Historia y Crítica de las Teorías
    Sociológicas I selección de Lecturas (Tomos
    I y II 1ra y 2da parte)
  • Fernández Bulte Julio:
    Filosofía del Derecho pag 286
  • Colectivo de Autores: Interrogantes de la
    Modernidad
  • Colectivo de Autores: Modernidad y
    Posmodernidad.
  • Guadarrama P. Humanismo en el Pensamiento
    Latinoamericano.
  • Acanda J Luis: Sociedad Civil y
    Hegemonía. Capitulo : Modernidad y Capitalismo pag
    65.
  • Enciclopedia Autodidacta Interactiva
    Océano
    Tomo I
  • Diccionario Filosófico.
  • Santos H Olga: El Existencialismo de N
    Abbagno.
  • Ferrater Mora: La Filosofía Actual.
    Ed Alianza. Madrid 1979.
  • Bochenski. I M. La Filosofía Actual.
    Ed.
  • Colectivo de Autores: Filosofía y
    Sociedad

Revistas ISLAS

  • No- 2/1959: "Guillermo Dilthey". Humberto
    Piñera.
  • No- 7/1961: "Sartre y la Dialéctica".
    "Ideología y revolución"
  • No- 8/1961: "La tierra es
    para el hombre que la trabaja" J.P.Sartre
  • No- 30/1968: "Encuesta a
    J.P.Sartre"
  • No- 98/1991: "Gramsci: salvación o
    desacierto del marxismo latinoamericano", Gerardo Ramos
    Serpa.
  • No- 101/1992: "México 60 ¿Por
    qué Althuser?", Ma del Pilar Díaz.
  • No- 102/1992 "El marxismo orgánico de
    A. Gramsci en A Latina", Pablo Guadarrama
  • No-107/1994: "La posmodernidad y la crisis de
    la razón ilustrada", Hortensia Cuellar
    Pérez.
  • No-108/1994: "Once tesis de modernidad-
    posmodernidad en a Latina" Paul Ravelo Cabrera.
  • No-109/1994: "Algunas reflexiones sobre la
    posmodernidad", E .Ubieta.
  • No-109/1994 "¿Qué se incrementa
    en la modernidad, la alineación o la
    desalineación?". P Guadarrama
  • No-111/1995: "Un acercamiento al problema:
    modernidad y posmodernidad", José A Girón
    Sierra
  • No-115/1997: "El problema de la modernidad en
    el pensamiento filosófico latinoamericano". Lidia
    Cono.
  • No-118/1998: "El antihumanismo
    antológico de Heidegger". Adolfo Sánchez
    Vázquez.
  • No-119/1999: "Vigencia de Marx". Camilo
    Valqui.
  • No-124/2000: "Marx, Lenin, Gramsci ante el
    problema de la hegemonía". Israel
    López.
  • No-128/2001: "Posmodernidad y
    contemporaneidad".

 

Anna Beltrán Marín

Cubana, licenciada en Filosofía , graduada en
1990 en la Universidad Estatal de Moscú M.V. Lomonosov.
Soy profesora de Historia de la Filosofía del Centro
Universitario José Marti de la provincia de Sancti
Spíritus, tengo 11 años de experiencia docente,
actualmente estoy al defender mi tesis de Maestria en Ciencias de
la Educación
Superior e investigo el Pensamiento filosófico cubano
y latinoamericano con particularidad el pensamiento del marxista
uruguayo Rodney Arismendi.

Partes: 1, 2, 3
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