La génesis de este trabajo
comenzó con la lectura de
El ocaso de los ídolos. Nietzsche
advertía allí:
Para no salir de mi estilo, que es afirmativo y que se
ocupa sólo mediatamente y a la fuerza, de
la contradicción y de la crítica, yo establezco desde luego las
tres razones que abonan la necesidad de educadores. Se debe
aprender a "ver", se debe aprender a "pensar", se debe aprender
a "hablar" y a "escribir"; el fin de estas tres cosas es una
cultura
selecta.
Lo inquietante de la nota, pensé, estribaba en
una advertencia de principio: la cultura, la constitución humana, la
situación, en modo alguno son lo dado (como
podría llegar a pensarse, quizás
erróneamente, con la contraposición
noble–plebeyo establecida en La genealogía de la
moral y que se encuentra a lo largo de la obra nietzscheana),
sino que demandan un trabajo, arduo por demás, de
formación. En ese sentido el Hombre es
un proyecto.
De allí parte esta investigación y posiblemente hacia
allí mismo culmina. Mas adviértase que motiva a
quien escribe un interés
por estudiar sobre todo la segunda parte de la nota:
¿qué significa "ver"? ¿cuál es el
carácter del "pensar", "hablar" y
"escribir" del que habla Nietzsche allí?
En términos generales el horizonte de este
trabajo está enunciado desde esas preguntas: permanecer en
ellas y aproximarse a una respuesta es el objetivo de la
presente nota.
El aprender supone una de dos cosas: bien que se va a
adquirir una destreza nueva (no se aprende lo que ya se sabe), o
bien que se va a corregir una destreza que de una u otra forma no
se ejecutaba correctamente.
Partimos de allí para preguntar: ¿de
dónde surge esa recomendación de Nietzsche por
aprender –a ver, a pensar, a hablar, a escribir-? La
exigencia da por hecho que hoy vemos, pensamos, hablamos y
escribimos corruptamente, o que, incluso (por qué no), no
lo hacemos en modo alguno. La aclaración es importante
porque permite ver el lugar de donde nace la advertencia:
Nietzsche está hablando desde su presente; no se trata de
un anticuario, amante de lo clásico, que intenta revivir
la edad dorada de la retórica, sino que
críticamente se está acercando a los modos de
habitar que propone la cultura decimonónica. Entendidas
así las cosas, ayuda al problema de la Formación
ver qué tipo de orientaciones modernas critica Nietzsche:
qué advertencias hace sobre las restricciones trasmitidas
por la cultura y qué amenazas encuentra en las distintas
prácticas de su tiempo.
Aclarar estas cuestiones significará poner en evidencia
los malentendidos con los que no comulga nuestro
filósofo.
En las Consideraciones intempestivas ya Nietzsche
señalaba un rasgo característico de la
época, diciendo que "… la opinión corriente
enaltece (…): una cultura rápida que nos haga ser pronto
hombres que ganen dinero, y que
esta cultura sea bastante profunda para que tales hombres puedan
ganar mucho dinero. No se le permite al hombre
más cultura de la que es necesaria en interés
general y de los usos del mundo, pero se le exige".
¿Cuál es el interés de la cultura?
Responde: formar hombres que estén en condiciones
de ganar dinero: cuya utilidad se mida
por su capacidad productiva medida en dinero. En La gaya
ciencia, siguiendo esa misma línea, afirma:
Ahora nos avergonzamos del reposo; la
meditación prolongada casi produce remordimientos. Se
medita reloj en mano mientras se come, con los ojos fijos en
las cotizaciones de Bolsa; se vive como si se temiera dejar de
hacer algo. "Más vale hacer cualquier cosa que no hacer
nada"; esta máxima es un ardid para dar el golpe de
gracia a todas las aficiones superiores. Y así como con
esa precipitación en el trabajo
desaparecen las formas para los ojos, sucumben también
el sentido de la forma y se pierden la vista y el oído
para la melodía del movimiento.
Lo que observamos es pues una manipulación del
tiempo y la atribución de un sentido a la actividad
del hombre. Las consecuencias: el revestimiento negativo sobre
toda actividad ociosa y la valoración excesivamente
positiva del trabajo. Más allá de que sean estos
los medios
característicos en que el poder se
manifiesta en la Modernidad
(Foucault), lo que
interesa subrayar aquí es el horizonte que la época
concede a todo mirar: en medio de esa conmoción "se pierde
la vista y el oído para la melodía del movimiento",
es decir, el horizonte ya ni siquiera es visible (y no
precisamente porque ocupe un lugar lejano).
No pueden dejarse de sentir aquí las
consecuencias de la tecnificación industrial que luego
acusarían con tanto ahínco Heidegger y Gadamer: la
indicación de que la ciencia
configura unas disposiciones especiales de actividad y unas
formas de pensar que amenazan con restringir la experiencia, de
que estamos padeciendo una tecnificación en las
prácticas de la vida, está ya presente en
Nietzsche:
Si nos acostumbramos a transformar toda experiencia en
un juego de
preguntas y respuestas dialécticas, en un simple asunto
de razonamiento, pronto veremos que, al cabo, el hombre queda
reducido a agitar sus huesos como un
esqueleto. Pero entonces, ¿cómo es posible que la
juventud no
se aterre ante el espectáculo que ofrecen esos
esqueletos y que siga abandonándose a la ciencia
ciegamente, sin elección y sin medida?
Añádase a esto la diatriba que emprende
contra los periódicos en varios pasajes (recordemos que
el
periódico como tal nace en la Modernidad, lo mismo que
la denominada "Opinión
pública", con la que está emparentado). En las
Consideraciones intempestivas aparece ese juicio contra
los diarios: "¿Es otra cosa la prensa que un
ruido ciego y
permanente que distrae los oídos y los sentidos en
una falsa dirección?".
El periódico
como aquel lugar donde es vertida toda la actualidad, los diarios
como formadores de hombres inquietos, que acumulan información y van de un lado a otro: en esa
formación ve Nietzsche de nuevo otro peligro y motivo de
queja. Pero también se asquea frente al estilo que propone
la escritura
periodística y que exige un gusto capaz de
leerla:
… nuestro modo de tratar la lengua
materna, revelará hasta qué punto
apreciáis el arte, con eso
se verá hasta qué punto congeniáis con el
arte. Si no conseguís obtener ese resultado por vosotros
mismos, es decir, sentir un desagrado físico frente a
ciertas palabras y a ciertas frases de nuestra jerga
periodística, abandonad al instante las aspiraciones a
la cultura.
Frente al erudito, afirma: "Si alguien se analiza por
medio de opiniones ajenas, ¿qué de extraño
tendrá que no vea en sí mismo sino las opiniones
ajenas? Y así es cómo son, cómo viven y
cómo miran las cosas los sabios."
De manera pues que Nietzsche repele ciertos usos
modernos: ve en la ciencia, los periódicos, la
apropiación del tiempo, el culto por los libros y por
la erudición, síntomas de una cultura sospechosa.
Ve en la postración a los pies del Estado una
señal de desconfianza ("Todo quiere dároslo a
vosotros el nuevo ídolo, si vosotros lo adoráis: se
compra así el brillo de vuestra virtud y la mirada de
vuestros ojos orgullosos"). Se asquea frente al igualamiento y
gobierno de la
igualdad
(comunismo), y
frente al igualamiento y ausencia de gobierno
(anarquismo).
Observa su tiempo bajo el baremo de la
diferenciación, nunca del igualamiento. Así llega a
describir al hombre típico:
¿Qué es lo mediocre en el hombre
típico? Que no considera como necesario el reverso de
las cosas, que combate las calamidades como si se pudieran
evitar [ausencia de espíritu trágico], que no
quiere tomar una cosa juntamente con la otra [taxativo y
excluyente], que querría borrar y extinguir el
típico carácter de una cosa, de un estado de
ánimo, de una época, de una persona,
aprobando sólo una parte de sus cualidades propias y
tratando de abolir las demás.
Descrito así, el hombre moderno encontrará
su símil más cercano en aquellos caballos de carga
que son parchados en los ojos para evitar toda
distracción: lo típicamente característico
del hombre es su incapacidad para ver.
Lo anterior queda perfilado como una generalidad. Bien
daría para un estudio dedicado a la crítica
cultural de Nietzsche. Lo que aquí nos interesó
señalar fueron los problemas típicos de la
Modernidad conformadores de una forma especial de ver, oír
y pensar que desagradan al filósofo. A partir de
allí podemos mirar con otros ojos el problema de la
Formación.
Zaratustra está transformado,
Zaratustra se ha
convertido en niño, Zaratustra es
un despierto:
¿qué quieres hacer ahora
entre los que
duermen?
Nada gusta tanto al espíritu moderno como los
métodos y
las metodologías. Él querría que aquí
se delimitara conceptualmente el término Formación
y luego se describiera, paso a paso, los momentos indispensables
para una formación distinta; que se reunieran bajo el
título de Programa las técnicas y
procesos a
llevar a cabo de ahora en adelante. Pero sabemos que
Nietzsche transita otros caminos y al cabo de estas reflexiones
hallamos indicaciones y señales, nunca prescripciones.
Comenzamos advirtiendo entonces la importancia que
confiere Nietzsche al concepto de
Formación. Más adelante se revisarán a fondo
las implicaciones de la misma.
En La gaya ciencia encontrábamos una
interpelación directa al lector: "¿Qué es lo
que forma en ti la historia de cada día?
Examina tus costumbres. ¿Son el resultado de innumerables
y minúsculas cobardías y perezas o el fruto de tu
valor y de tu
ingenio?"
Y en Humano, demasiado humano I hablaba
críticamente de nuestros educadores diciendo: "Los
educadores del hombre quieren hacer a todo individuo
siervo, poniéndole siempre ante la vista el menor
número de posibilidades."
El carácter negativo de las notas indica un
recelo evidente por dos cosas: primero, por el comportamiento
y las formas de vida humana (¿cuál es el horizonte
de la costumbre? ¿la pereza o el valor?); segundo, por la
forma que imprimen los educadores al hombre: ellos le conceden,
realmente, la posibilidad del mirar. Y entonces preguntamos:
¿qué posibilidades ponen a la vista nuestros
educadores?
De este modo se entiende que son ellos responsables en
gran medida de la orientación y el horizonte del que
dispone todo mirar. Positivamente, en Schopenhauer,
educador ya señalaba su importancia al decir: "Tus
verdaderos educadores, tus verdaderos formadores te revelan lo
que es la verdadera esencia, el verdadero núcleo de tu
ser, algo que no puede obtenerse ni por educación ni por
disciplina,
algo que es, en todo caso, de un acceso difícil,
disimulado y paralizado."
Es claro pues que hay una equivalencia entre educador y
formador, y que ni una férrea educación ni una
rígida disciplina garantizan al hombre la
consecución de su objetivo primordial: llegar a ser lo que
es, es decir, alcanzar aquello que le es dado por naturaleza.
"Cada uno tiene un "talento innato"; pero sólo a
un pequeño número le es dado, por la Naturaleza y
la
educación, el grado de constancia, de paciencia y de
energía necesaria para llegar a ser un verdadero talento,
es decir, para "llegar a ser lo" que "es": un conjunto de obras y
actos."
La reivindicación de este carácter natural
en el hombre, la advertencia de que cada hombre nace con
ciertos dones, en modo alguno nos permite objetar la
función
del formador. Antes bien, exige fundamentalmente su presencia
allí donde es más necesaria:
Ninguna corriente de aguas es por sí misma
grande y rica sino por recibir y conducir tantos afluentes
secundarios. Lo mismo sucede con todas las grandezas
espirituales. Sólo se trata de que un hombre dé
la dirección, que luego los afluentes se
producirán necesariamente, y no importa que desde el
principio él sea pobre o rico de dones
naturales.
Recuperemos la pregunta inicial: ¿en que consiste
la formación, vista ésta desde el aprender a ver, a
pensar, a hablar?
A propósito del ver, El ocaso de los
ídolos recoge estas dos aproximaciones: "Aprender a
ver; esto es, dirigir los ojos con calma, con paciencia, dejar
venir a sí las cosas (…), girar en torno del caso
particular por todos sus lados y aprender a comprenderlo en su
totalidad."
Y más adelante,
Una utilidad de haber aprendido a ver es ésta:
en calidad de
hombre que aprende se hará uno más lento en
general, más desconfiado, más resistente. (…).
Tener todas las puertas abiertas, estar continuamente
dispuestos a introducirnos, a precipitarnos dentro de los
demás hombres y de las otras cosas; en suma, la famosa
"objetividad" moderna es el mal gusto, es falta de absoluta
nobleza.
Aquí es significativo observar cómo nos
acercamos a dos concepciones en Nietzsche que más adelante
cobrarán mayor importancia: el ver no corresponde a una
técnica, sino a un arte; y un querer ver todo, interesarse
por todo, inmiscuirse en todo, corresponde a un gusto
corrompido (a una falta de nobleza). ¿Es el ver que
enseña la Modernidad, el ver <objetivista>, digno de
crédito? No, dice Nietzsche: "Hay muchas
especies de ojos. También la esfinge tiene ojos; y, por
consiguiente, hay varias verdades, y, por consiguiente, no hay
ninguna verdad." Asistimos pues a la negación de la
univocidad de la ciencia y a la reivindicación de un ver
amplio, con horizontes más anchos, que permita ver los
distintos carices de las cosas; asistimos a la afirmación
de la perspectiva:
Existe únicamente un ver perspectivista,
únicamente un <conocer> perspectivista; y cuanto
mayor sea el número de afectos a los que permitamos
decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el
número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear
para ver una misma cosa, tanto más completo será
nuestro <concepto> de ella, tanto más completa
será nuestra <objetividad>.
Ese ver perspectivista no significa ausencia de rigor o
entrega a un huero relativismo: ver perspectivista significa, en
primer término, presencia de una voluntad y, más
aún, presencia de un horizonte:
… ver alguna vez las cosas de otro modo, querer
verlas de otro modo, es una no pequeña disciplina y
preparación del intelecto para su futura
<objetividad>, -entendida esta última no como
<contemplación desinteresada> (que, como tal, es
un no-concepto y un contrasentido), sino como la facultad de
tener nuestro pro y nuestro contra sujetos a nuestro
dominio
y de poder separarlos y juntarlos: de modo que sepamos utilizar
en provecho del conocimiento
cabalmente la diversidad de las perspectivas y de las
interpretaciones nacidas de los afectos.
Encontramos algo parecido al Ver en ese bello pasaje que
habla sobre el Oír (en todo caso puede rastrearse la
cercanía entre el oír y el ver en Aristóteles, según recomienda
Gadamer en Verdad y método
I).
Nótese lo que nos sucede con la música.
Lo primero es aprender a oír. Es menester percibir un
tema o un motivo, distinguirle, aislarle, limitarle hallando en
él su vida propia. Después se necesita trabajo y
buena voluntad para soportarle, no obstante lo que tenga de
extraño, ejercitar la paciencia con su aspecto y
expresión y la caridad para con su rareza, y al cabo
llega el momento en que nos acostumbramos a él, en que
le esperamos, en que comprendemos que le echaríamos de
menos si faltase. (…). El que se ame a sí mismo
aprenderá a amarse de la misma manera, pues no hay otra.
También hay que aprender a amar.
Semejanzas: es necesaria una paciencia, un demorarse en
las cosas, un ver los aspectos de las cosas (el cariz de un lado
allá, el tono y la dirección de una melodía
aquí). El aprender a ver y a oír que Nietzsche
propone se enfrenta al ver y al oír regidos por un
plan
metodológico, por los modelos de
análisis de las ciencias o,
peor aún, por los afanes que el mundo moderno posee y que
más arriba se describieron.
El oír y el ver que se proponen exigen la
experiencia del ver y del oír.
Esta cercanía entre vista, oído, pensamiento (y
lectura) y
experiencia puede aún rastrearse en Sobre el porvenir
de nuestra escuela y en La voluntad de dominio.
Veamos:
Un hombre así no ha olvidado todavía
pensar, cuando lee, conoce todavía el secreto de leer
entre líneas, más aún: tiene una
naturaleza tan pródiga, que sigue reflexionando sobre lo
que ha leído, tal vez mucho después de haber
dejado el libro. Y
todo eso, no para escribir una recensión u otro libro,
sino simplemente por reflexionar.
La filosofía, tal como yo la he entendido y
vivido hasta ahora, es la investigación voluntaria de
los aspectos, aun los más detestados e infames, de la
existencia. Por la larga experiencia que semejante
peregrinación a través de los desiertos y
glaciares me dio, aprendí a mirar de otro modo todo lo
que hasta ahora ha filosofado: púsose en claro para
mí la escondida historia de la
filosofía…
Todo lo anterior puede agruparse, creo, bajo la
siguiente generalidad: lo digno de aprenderse –el aprender
a ver, el aprender a oír, el aprender a pensar- cobra
sentido cuando está presenta la formación del
gusto. Si Dios ha muerto, si la verdad que persigue la ciencia la
entendemos como una perspectiva más, si, en fin, ya no
decimos La Verdad, sino que preguntamos ¿Cuál
Verdad?, el sentido de toda formación es procurar
individuos con gusto: y ello quiere decir, individuos que,
contrarios a la democratización del conocimiento, sepan
decir no (los cinco "No" de Nietzsche: al sentimiento de culpa,
al ideal cristiano incluso donde ya no hay cristianismo,
al siglo XVIII de Rousseau, al
romanticismo,
a la preponderancia de instintos de rebaño).
Aquí "el problema del gusto (…) desborda
definitivamente el ámbito de una teoría
estética. Que la educación debe
procurar individuos cabalmente formados significa que debe
conquistar, para cada individuo particular y más
allá de toda convención, su propia
autonomía."
¿Cómo entender expresiones tan
particulares en el pensamiento de Nietzsche como las que
señalan el mal olor de algo, el refinamiento, lo hiriente
de un pensamiento? Si las abordamos desde la óptica
de un pensador con gusto, de pronto aparecen distintas
(¿No ayuda ese pensamiento a comprender la repulsa por el
<desinterés> moderno? ¿No es lícito
afirmar que esa oposición noble – plebeyo parte de
allí? ¿Y que incluso su crítica a la
voluntad de igualamiento y de rebaño critica en
último término la degeneración del gusto en
un todo para todos?)
La objetividad moderna que encuentra una ilustración ejemplar en la exigida
imparcialidad al periodista es la muestra de que el
gusto ha degenerado, más allá del mal gusto, en la
ausencia de gusto: ver hechos, paradigma de
todo ejercicio periodístico, es en último
término negación de toda mirada.
Vistas así las cosas el problema de la
formación y la necesidad de formadores se torna
indispensable. "… todo parto es
doloroso y violento", dice Nietzsche; imprimir una forma no es
tarea fácil. Mas quiere el filósofo que se formen
hombres capaces de superarse a sí mismos: el horizonte de
la formación es para Nietzsche el superhombre ("Es tiempo
de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre
plante la semilla de su más alta esperanza").
El tema desborda las pretensiones de este ensayo, pero
adviértase la afirmación en tono perentorio que
encontramos en los Fragmentos póstumos (citado por
Vattimo):
Hay un solo mundo, y es falso, cruel, contradictorio,
corrupto, sin sentido […]. Un mundo hecho de esta forma es el
verdadero mundo […]. Tenemos necesidad de la mentira para
vencer a esta "verdad", es decir para vivir […]. La metafísica, la moral, la
religión, la ciencia […] son tomadas en
consideración sólo como diversas formas de
mentira: con su ayuda se cree en la vida. " La vida debe
inspirar confianza": el deber, planteado en estos
términos, es inmenso. Para cumplir con él, el
hombre debe ser por naturaleza un mentiroso, debe ser, antes
que ninguna otra cosa, un artista […]. Metafísica,
moral,
religión, ciencia, no son más que criaturas de su
voluntad de arte […].
La formación tiene como fin conseguir artistas.
La pregunta es, pues, ¿qué sentido y qué
horizonte conferimos a todo ver, a todo oír, a todo
pensar, a todo hablar?
En el sentido está cifrado un Destino.
CARRIZOSA, Diana C. Nietzsche: La educación como
formación del gusto. En: Revista
Educación y Pedagogía. 26-27 (Ene – Ago 2000); p.
23-36.
NIETZSCHE, Friedrich. Así habló
Zaratustra. Madrid:
Alianza Editorial, 2003. 493p.
——– . Consideraciones intempestivas (Schopenhauer,
educador). En: ——–. Obras completas I. Buenos Aires:
Aguilar, 1966. p103-152.
——– . El ocaso de los ídolos. En: ——–.
Obras completas IV. Buenos Aires: Aguilar, 1966.
——– . Humano, demasiado humano I. En: ——–.
Obras completas I. Buenos Aires: Aguilar, 1966.
p455-461.
——– . La gaya ciencia. Buenos Aires: Ediciones del
mediodía, 1967. 247p.
——– . La genealogía de la moral. Madrid:
Alianza editorial, 2002. 220p.
——– . La voluntad de dominio. En: ——–. Obras
completas IV. Buenos Aires: Aguilar, 1966.
——– . Sobre el porvenir de nuestra escuela.
Barcelona: Tusquets, 1980. 195p.
VATTIMO, Gianni. Introducción a Nietzsche. Barcelona:
Ediciones Península, 1996. 218p.
Santiago Gallego