Sujeto y estructura social (de la acción comunicativa en lo práctico inerte)
- Del dualismo
epistemológico a la
sociología - Naturaleza, sociedad y
cultura - La sociología y la
historia - Max Weber y el individualismo
metodológico - Conclusiones
Este trabajo quiere
expresar el significado de la acción comunicativa en lo
práctico-inerte, y si no lo dice completamente, es porque
es un método de
análisis que no puede cerrarse y
codificarse, sino que, esencialmente viviente describe la
ontogénesis del futuro en su propio presente.
1.- DEL DUALISMO EPISTEMOLÓGICO A LA
SOCIOLOGIA
En la Alemania del
siglo XIX se había estructurado una diferenciación
muy marcada entre las Ciencias
Naturales y las Ciencias del
Espíritu. Esta separación o dualismo
epistemológico, en el que comenzó a debatirse el
nuevo campo de las ciencias
sociales de los científicos y filósofos alemanes tales como Rickert,
Windelband, Dilthey y Weber, no era
común en Inglaterra ni en
Francia.
Es por eso que en Alemania las dificultades planteadas
por ese dualismo son particulares a estos filósofos que,
posteriormente al empirismo
sajón y al positivismo de
Comte, trataron de abrir un nuevo ámbito epistémico
que diera lugar a la sociología.
La fuerte división entre Espíritu y
Naturaleza presente en las universidades alemanas, e incluso el
haber incluido a la Historia y las Ciencias de
la cultura entre
las Ciencias del Espíritu, ajenas a la moderna
conformación de las Ciencias Naturales –entre ellas
la Física y
la Biología,
fueron el suelo sobre el
que trabajarían, tardíamente, los fundadores de la
Sociología en Alemania.
¿Por qué no era posible mantener ese
dualismo epistemológico? Como veremos, el creciente avance
de las Ciencias Naturales, que establecían el
conocimiento de las leyes del mundo
físico y orgánico, no podían permanecer
–en tanto que nuevos conocimientos- ajenas a la vida
social, aunque sólo fuera por el industrialismo creciente
y las nuevas alternativas teóricas posteriores al
hegelianismo.
Las Ciencias de Espíritu incluían
también la Psicología (a la que
Weber sejería fuera de su interés
sociológico. Las Ciencias del Espíritu, aún
dentro de una tradición filosófica muy fuerte y
compleja, incluyendo ideas metafísicas y
teológicas, habían llegado a tropezar con un
obstáculo sorprendente: la Naturaleza entendida
científicamente.
Dilthey se dio perfectamente cuenta de ello:
Los hechos de la sociedad son comprensibles desde la
interioridad y podemos reducirlos hasta cierto punto en nosotros,
sobre la base de nuestros propios estados y acompañamos
intuitivamente la representación de mundo histórico
con el amor y el
odio, con todo el juego de
nuestros afectos. En cambio, la
Naturaleza es muda para nosotros (…) la Naturaleza nos es
extranjera. La sociedad es nuestro mundo
Resultan muy expresivos esos calificativos de
‘mudez’ y ‘extranjera’ Tal vez en sentido
ontológico o metafísico resulten comprensibles, si
consideramos a la sociedad (y al lenguaje) como
la raíz del espíritu humano. Diferenciados de la
Naturaleza. Pero, más bien cabe interpretar esa frase
entendiendo que la Naturaleza y sus leyes, su organización nomotética interna, no
son un producto del
espíritu humano, aunque sí lo sea el conocimiento
científico de esas leyes.
O mejor aún: el trabajo
científico había logrado entender el ‘mundo
exterior’ por lo menos con Galileo, Newton y
Kepler, cosa que las Ciencias del espíritu no
habían realizado suficientemente. Por lo tanto, la
Sociedad se había visto afectada. Salvo que no
había aún una Sociología en la segunda mitad
de siglo en Alemania.
Si bien el propio Dilthey afirmaba a la vida como
sentido fundante de todo lo demás, qué diferente
suenan estas palabras en el Renacimiento
expresadas por Alexandre Koyré:
La vida y la Naturaleza he ahí los grandes
temas de la filosofía paracelcista, como de toda la
filosofía del Renacimiento; la
Vida y la Naturaleza, o sobre todo la Vida-Naturaleza, pues la
vida es la naturaleza, la escencia más profunda de la
Naturaleza.
Es decir entonces que las relaciones teóricas,
empíricas y epistemológicas hacia el siglo XIX, en
la estructuración de los campos de investigación, había producido un
dualismo insostenible, ya que las relaciones entre las ciencias y
los hechos sociales, habían cambiado.
2.-
NATURALEZA, SOCIEDAD Y CULTURA
El empleo de tres
nociones, o regiones epistémicas tales como Naturaleza,
Sociedad, y Cultura permite, si no definiciones de tipo
escencialista, por lo menos establecer una dinámica de los estudios de las Ciencias
Naturales y las Ciencias del Espíritu, que fortalece la
comprensión de estos campos
teóricos-empíricos.
Un dualismo extremo y simplificado, en que lo natural es
lo no-cultural, y lo cultural lo no-natural, sólo permite
la apertura a una dinámica que incluye las Ciencias
Sociales. Ese dualismo primero tiende a ser estático,
mientras que su estructuración ternaria loase
dinámico.
Así, en el lenguaje
empleado por Comte –hacia 1824, mucho antes que en Alemania
de los años 1880- ya se plantea una dinámica y una
estática sociales, con conceptos
explícitamente derivados de la física newtoniana.
Comte vio bien la influencia en la vida social de las grandes
revoluciones científicas de la modernidad.
En cuanto a Durkheim
emplea las nociones de naturaleza de manera amplia,
pudiéndose interpretarlas como culturales y sociales,
según el caso. Así:
La Sociedad está fuera de nosotros y nos
envuelve, pero a la vez está en nosotros y en todo un
aspecto de nuestra naturaleza nos confundimos con
ella.
Todos los conocimientos asimilados por la historia y la
cultura hacen a las sociedades
humanas, tanto en lo individual como en cuanto a los grupos y
comunidades humanas, tanto en lo individual como en cuanto a los
grupos y comunidades como provistos de una naturaleza peculiar o
sui géneris. Tanto Hume como Pascal ya lo
habían advertido también, pero podemos advertir en
cuanto al uso de la idea de naturaleza un uso que transita de lo
referido a las ciencias naturales como a la cultura.
Para poder
considerar a la sociedad como el fin normal de la conducta humana,
según Durkheim, entonces:
…es necesario ver en ella algo más que una
suma de individuos; es preciso que constituya un ser sui generis
que tiene su especial naturaleza, distinta a la de sus miembros y
una personalidad
distinta a la de sus miembros individuales. En una palabra, es
necesario que exista, en todo el sentido del término, un
ser social.
y más adelante:
Pero, se dice, ¿si la sociedad está
compuesta por individuos, cómo puede tener una naturaleza
distinta a la de los individuos que la componen?
Entonces esa naturaleza diferenciada propia de los seres
humanos, sólo puede entenderse como diferenciada de la
naturaleza entendida bajo el imperio de las leyes naturales,
tanto físicas como biológicas, mecánicas y
orgánicas. Se establece entonces tanto una
dialéctica como una analítica onto-lógica
(de la que Weber prescindirá, por la particular
situación del dualismo epistémico en el que
desarrolla su sociología).
Un problema ínsito, fundacional, que
quizás constituya un objeto permanente de las ciencias
sociales, y en el que radica su mayor fuerza, es, en
cambio, bien entendido por Comte, Dilthey, Durkhein y Weber:
razón individual, y razón grupal o
social.
Si en todo individuo hay
algo inherente de naturaleza social, y en los grupos se
complejiza esta interacción, ¿cuánto hay de
razón individual, y cuánto de razón de
grupo? En ese
problema constante, muy bien visto y planteado por los
sociólogos, se suma además la significación
de las reificaciones teóricas o lingüísticas,
con lo que la sociología pasa de un dualismo
epistémico a una estructuración triádica,
que llega hasta nuestros días en todos los estudios (que
van desde Piaget a
Sartre, de la
etnología hasta Latour y Wolgar). Esa
estructuración comprende Naturaleza, Sociedad y Cultura. Y
cada término se entiende gracias a los dos
restantes.
3.- LA SOCIOLOGÍA Y LA
HISTORIA
Durante el siglo XIX la Sociología buscó
establecer su propio campo epistemológico de diversas
maneras. Indudablemente los problemas de
método y de interrelación con otras ciencias fueron
tratados de
distinta manera. Comte admitía interrelaciones con las
ciencias naturales, muy acertadamente (¿Cómo
podría abstraerse al hombre y a las
sociedades de las explicaciones organicistas o mecanicistas de
las ciencias de la naturaleza?) No fue el caso de M. Weber, que
además en su metodología trató de distinguirse de
la Psicología y la Ontología.
En Inglaterra la noción de ‘habitus’
entendida como tradición o costumbre, desde Hume,
problematizaba la comparación de las organizaciones
humanas de otros seres vivos de la naturaleza, siendo siempre
posible distinguir ontológicamente analogías del
tipo de las ‘abejas Baconianas’. Los límites
del pensamiento
analógico siempre fueron distinguidos por los
filósofos con la caracterización de similitudes y
diferencias. Es, quizás, en la interpretación de la historia, en que los
sociólogos del siglo XIX, prácticamente sin
excepciones, van a abrevar, resultando, evidentemente, muy
diferentes los enfoques y tramas
teórico-interpretativas.
El sistema de
ciencias establecido por Comte alentaba las ideas de evolución y progreso. La
‘ley de los
tres estadios’ (Teológico, Metafísico y
Científico) respondía a la revolución epistemológica de la
Física desde Arquímedes hasta Copérnico,
Galileo, y sobre todo, Newton. Comte hace un extenso estudio
de la historia hasta llegar a la Sociología,
sobrepasando filosofías mucho más
‘formalistas’ y de fuerte estructuración
lógica, tal como la kantiana. Digo
‘sobrepasando’ y no ‘superando’
porque este último término resulta por completo
excesivo. Más bien se trata de desarrollos
relativamente autónomos y diferenciados en cuyo
diálogo dificultoso se ha proseguido.
También Kant
propuso su ‘giro copernicano’ con alcances de
racionalidad ‘universales’. Hubo que aguardar
hasta la Etnología para apreciar la profundidad del
apriorismo kantiano, hasta volver cercanos los campos de la
Antropología, la Etnología y la
sociología.Sin embargo, es estudio de las leyes naturales era
para Comte correlativo a los estudios sociales, las
comunidades de lenguajes y de normativas en los diversos
grupos
sociales, llegando hasta las instituciones y los sistemas
políticos.- Auguste Comte
Estos filósofos, muy convencidos de la
existencia de leyes en la historia, prácticamente
equivalentes a las leyes naturales, en una vasta obra de
interpretación de la Economía como reguladora de las
interacciones sociales, distinguieron las llamadas
‘clases
sociales’ como categorías (dicho en sentido
cuasi taxonómico) e hicieron un mapa de las luchas de
clase
discutido como si fuera un programa de
predictibilidad científica, como si –hallada la
razón histórica- pudiera anticiparse una suerte
de utopía trans-histórica. Particularmente,
considero que con relación a las clases, dicho a la
manera weberiana, ha habido una reificación
teórica de los conceptos, y creo, como Perry Anderson,
que el estudio filosófico y científico de
Engels ha quedado oscurecido por el irritante concepto de
‘Ideología¡. La distinción
entre ciencia e
ideología ha sido tratada muchas veces por los
sociólogos y hasta los historiadores de la ciencia
y epistemólogos.Finalmente, sería Popper en "Miseria del
Historicismo" el que argumentaría lúcidamente
contra la pretensión del hallazgo y dominio de
tales ‘leyes de la historia’, en sentido
más bien teleológico. - Marx y Engels
- Diltlhey
Los estudios de Dilthey (dentro de las Ciencias del
Espíritu) resultan –también- una
reconstrucción histórica, aunque se trate en
él en muchos casos de una Hermenéutica.
Y aquí resulta muy interesante analizar lo que
Dilthey propone como weltanschaung. Y es, particularmente,
por lo que resulta de despejar su significación con
relación a la ideología.
Las weltanschaung están a la vez dentro y fuera
de las ideologías. Las concepciones de mundo no son, para
Dilthey, un obstáculo para el desarrollo,
trátese de las ciencias, la filosofía, como de los
individuos y grupos sociales.
Las weltanschaung tienen en común con las
ideologías que no proveen por sí mismas formas
sólidas rigurosas de estructuración de ideas. Pero
en Dilthey esas cosmovisiones son parte de la cultura en sentido
subjetivo como intersubjetivo, y es posible intentar
comprenderlas sin detener procesos de
pensamiento que pueden conducir a esta manera, no se hallan
en oposición taxonómica y dialéctica, como
las ideologías, sino que pertenecen a la vida del
espíritu, que es capaz de producir simbolismos como
vehículos de interacción. Es posible que Habermas
haya escrito ‘La ciencia como ideología’ de
una manera a la vez de crítica
de la ideología como de una weltanschaung cientifista. Las
imágenes de las ciencias, dirían Lakatos y
Feyerbend, tienen mucha distancia en realidad. La
concepción de mundo de Dilthey es también
hermenéutica. Y allí, ciencia e ideología no
suscitan problemas de demarcación y pueden combinarse e
integrarse.
4.-
MAX WEBER Y EL
INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO
Max Weber presenta su teoría
del individualismo metodológico como una trama, o una
estructura de
ideas y de puntos de partida que se interrelacionan. Es su manera
de caracterizar al individuo y de entenderlo en muchos aspectos.
El individuo weberiano aparece descripto y explicado desde por lo
menos seis formulaciones metodológicas que lo distinguen
de las versiones sociológicas que incluyen aspectos de
manera más holística, es decir, más
amplias.
Hay ciertas restricciones en la metodología
weberiana que resumo en los siguientes aspectos:
- La cuestión del sentido
- Distinción de conceptos de 1er. orden de los
conceptos de 2do. orden - Distinción de la ontología de la
sociología - Distinción de la Psicología de la
Sociología - Teoría de la acción
- Teoría de la decisión
La forma que adquiere e Weber el individuo es una
interrelación de esos seis aspectos, por eso es que hay
una delimitación teórica de sus
características. Esa delimitación es
teórica y metodológica con relación al
dualismo. (Cs. Naturales – Cs. del Espíritu). De
esta manera es diferente a la sociología de Comte y de
otros estudiosos importantes como Durkhiem y Pierre Janet. En
cambio, con relación a Dilthey hay una
aproximación (metodológica) en la
caracterización del individuo. Dillthey no excluye la
Psicología ni la Ontología –siendo, en este
sentido, mucho más situado en las Ciencias del
Espíritu. El individuo, aún en su singularidad,
admite en su peculiar unidad viviente una complejidad de
interacciones:
‘Es menester un ejercicio continuo para
representarse como porciones de realidad, no como
abstracciones, esos complejos de interacciones que se acumulan
unos sobre otros, que se cortan entre sí, que se cruzan
en sus sujetos: los individuos. En cada uno de nosotros hay
diversas personas: el miembro de la familia,
el ciudadano, el profesional: nos encontramos en el contexto de
obligaciones
morales, en un orden jurídico, en un conjunto de fines
vitales que tienden a satisfacerse, sólo en la
reflexión sobre nosotros mismos encontramos en nosotros
la unidad viviente y su continuidad, que soporta y mantiene
todas esas relaciones.’
Entonces, Max Weber efectúa un registro de las
relaciones en las que se configura su individualismo
metodológico, es decir, propone estudiar, o bien
reflexionar a partir de seis perspectivas, que son las
pinceladas en las que cobra forma el individuo. Las
interrelaciones estructuradas metodológicamente lo hacen
aparecer (sin duda por una decisión weberiana de la que
da descripciones en sus trabajos) de una manera que tiene sus
particularidades, especialmente, por tratar de postularlo
‘fuera’ de las Cs. Naturales, y también, a
una distancia de las Ciencias del Espíritu, de las que,
por sus originales estudios históricos, no se halla al
margen, sino proponiendo una dimensión histórica
analítica y hermenéutica propiamente
sociológica y filosófica, en la que,
después de Marx, hace una
distinción de la tradición religiosa protestante
y analiza profundamente la diferencia ante las ciencias y la
economía que distinguen el credo post-luterano del
cristianismo
y el catolicismo.
Una vez situado el contexto epistemológico de
los estudios sobre el ‘individualismo
metodológico, analizaremos su trama de
relaciones.
4.1.- La cuestión del sentido
La cuestión del sentido es siempre una
cuestión abierta, en una doble cuestión de
sentido compartido y sentido disputado. Para M.Weber hay una
búsqueda de la claridad del sentido, sin buscar nada en
principios
que estén por detrás del sentido mismo, y
‘desplegarlo en su máxima claridad lógica
posible’
En este análisis breve sobre la cuestión
del sentido, diré que Weber, aún sin quererlo,
delimita la imputación de sentido entendido como la
‘mayor claridad lógica’. El problema que
surge de esta manera de volver significable el sentido es que
nunca aparece tal claridad sino entremezclada con sentido
semiabiertos o semicerrados que permanecen ínsitos en
toda explicación lógica. Sin negar la importancia
de las articulaciones lógicas, se trata,
precisamente, de que toda imputación de sentido acontece
bajo intuiciones, síntesis
o formas de la experiencia en que el sentido es a la vez
surgido de las cosas del mundo como de la posición del
individuo en todos los planos de la existencia, es decir, tanto
lo social e intersubjetivo, en que también se producen
múltiples intersubjetividades, como en relación a
los aspectos en que el mundo entendido
naturalísticamente actúa sobre
él.
Es tan válido decir que el sujeto otorga
sentido como decir que se ha ‘encontrado el
sentido’. En ningún caso deja de producirse una
forma de diálogo intersubjetivo que afecta la
subjetividad. Es, en cambio, muy posible que de acuerdo a los
cursos de racionalidad que los sujetos emplean, exista siempre
una posición de consensos y de disensos. Las formas de
comprender varían según se trate de
prácticas y discursos
que atraviesan los grupos y comunidades. Sin embargo, hay que
distinguir un sentido particularmente metodológico, es
decir, la posición, no ya del individuo, sino la del
sociólogo. Aquí hay una posición diferente
en la medida en que se acentúa un rol o espacio
profesional.
Si la cuestión del sentido está, por
así decirlo, permanentemente poniéndose en juego
en la vida diaria de los individuos, hay una
modificación al actuar el individuo desde su perspectiva
profesional.
Y los debates en torno al
sentido están permanentemente presentes en la
profesión del sociólogo tanto como en otras
profesiones en que la trama de sentido está significada
por la cultura y experiencia de cada individuo. La
posición del sociólogo en tanto que profesional,
de un agente que ocupa y vive ese espacio supone muchas veces
la elección de una metodología, y una
revisión de las metodologías
empleadas.
Hay, sin embargo, tanto en los individuos como en los
grupos y comunidades, sentidos que se producen y se mantienen o
no, permaneciendo en su actualización o en planos de la
consciencia que pertenecen a la dimensión del
‘corsi e recorsi’ de la historia. De ese caudal
surgen sentidos diversos, como los de apego o desprendimiento
de las tradiciones y de las nuevas y viejas ideas que animan
acciones
individuales o comunes. Hay una dimensión de la historia
que vive o revive cada individuo en las que aparece,
renovándose la intersubjetividad de todo su
ámbito de relaciones, sus emociones y
voliciones, en los que admite semejanzas y diferencias cada vez
que emprende nuevas acciones y proyectos.
Allí se hace difícil evitar cierta
heterogeneidad metodológica y la claridad no siempre
resulta una inteligibilidad inmediata.
4.2.- Distinción de conceptos de 1er. y 2do.
orden
La tensión epistemológica que transita
del individualismo metodológico al holismo aparece en la
forma de ‘deshipostasiar’ el lenguaje, en la medida
en que éste emplea nociones muy amplias o colectivas en
las que aparecen nociones referidas a ‘grupos y clases
sociales, instituciones, ideales colectivos’ (…) tales
como ‘estado,
nación’ o
‘burguesía’, que no son directamente
observables.
Este problema no pertenece solamente a las ciencias
sociales. Muchas veces, en la Historia de las Ciencias y en la
Filosofía puede analizarse el uso de conceptos cuya
posibilidad de ser directamente observables transita por una
especial dificultad. No eran directamente observables ni el
movimiento
de la tierra,
ni los átomos de Demócrito, que, en contextos
teóricos adecuados, fueron posibles de determinar en una
suerte de configuración del plano
teórico-empírico. En contraste, el éter
resultaba una hipóstasis.
En sociología, el análisis de
términos y su empleo (corriente ligada a la
filosofía analítica), puede despejar significados
y sentidos que permanecen muchas veces sin poder precisar sus
alcances.
Para el individualismo metodológico,
será el individuo y su subjetividad donde hay que buscar
el pasaje de los conceptos de 2do. orden a los conceptos de
1er. orden.
Max Weber considera que, así analizados los
conceptos, no se trata de un reduccionsimo. Como parece indicar
esta metodología, el análisis del lenguaje
resulta, una vez más, una manera de resignificar los
términos.
Sin embargo, tampoco Weber escapa a una
estructuración conceptual. Dicho de otra manera: el
individualismo metodológico se postula como una trama de
conceptos que entendemos como ‘en relación’
y no ‘per se’.
El individualismo metodológico supone ciertas
pautas, que son: La cuestión del sentido,
distinción de conceptos de 1er. y 2do. orden,
distinción de la ontología y de la
psicología, teoría de la acción y
teoría de la decisión. Encontramos en este
método (o estructuración metodológica) una
totalidad ‘en relación’ en que cada elemento
de la metodología se complementa con los demás,
delimitando lo que se llama ‘individualismo
metodológico’. Esa totalidad es un constructo
metodológico, que una vez formulado, aparece como una
totalidad ‘per se’. Sin embargo, es posible
entenderla como una totalidad ‘en relación’
en la medida en que pueda contrastarse o complementarse con
otras metodologías. Puede apreciarse la posibilidad de
entender al individuo despejado de una marea conceptual en que
los usos de conceptos de 2do. orden pueden reacomodarse de una
primera significación, acrítica, a una segunda
significación que despejase
‘deshipostasiando’ el lenguaje.
Sin embargo, entre el holismo y el individualismo
metodológico es posible una dinámica de
significaciones, si no se excluye al individuo de las
explicaciones holísticas, ni a las comunidades de
lenguaje del individualismo metodológico. Los conceptos
que ‘fragmentarios’ (o semi-estructurados) son
aquellos que se deshipostasian (p.ej Estado y Nación, Instituciones en el decurso de
los últimos 20 años) y las explicaciones fundadas
en ‘razones de grupo’ (Sartre, Crítica de la
Razón Dialéctica) o paradigmas
desde ‘fuera’ de la Sociología (Bateson,
Prigogine)
4.3.- Distinción de la sociología de
la ontología
Probablemente por el afán de tomar distancia de
las Ciencias del Espíritu es que Max Weber diferencia su
Sociología de la Ontología. En este aspecto
aparece que esta distinción es de orden
metodológico, es decir, una modalidad que hace
más al método (el individualismo
metodológico), que a la Sociología como campo
epistemológico.
Max Weber realiza un trabajo tanto de historiador como
de intérpree de la cultura, en ‘La ética
protestante y la formación del espíritu del
capitalismo’, su arqueología
conceptual y su erudición no se limitan a restricciones
metodológicas, sino más bien a un uso variado de
métodos.
Así, realiza una estadística (estudios y ocupaciones de
protestantes, católicos y judíos), para luego observar la
incidencia de los credos o espíritus religiosos de cada
comunidad,
con relación al trabajo y los usos del tiempo y
el
dinero.
Max Weber ve especialmente en los protestantes (tanto
como en los cristianos) la presencia de ideales
ascéticos (en este sentido se aproxima al Nietzche de la
Genealogía). Pero hay importantes diferencias desde un
punto de vista más propiamente
sociológico.
Esa obra de Weber resulta sumamente interesante porque
plantea (casi como ninguna otra de su época) la
continuidad de las creencias con relación a las
ciencias, la tecnología y la industria
(vividas sin contradicción para las formaciones
post-luteranas, en especial calvinistas); y la discontinuidad
para los cristianos de la antigua dicotomía de fe y
razón, colocando esta última dentro del espacio
crítico de las ciencias post-galileanas, y
experimentales. Tal vez, simplificando en exceso, dos visiones
de mundo: el empirismo sajón sumado al industrialismo, y
el idealismo
alemán, más proclive al debate de
conceptos dentro de una weltanschauung que toma la modalidad
contemplativa frente al mundo de la naturaleza.
Es por esto que el tiempo dedicado al trabajo, en el
primer caso, tiende a la acumulación del capital que
se reconvierte en nuevas inversiones
empresarias e industriales, mientras que en el segundo caso, el
dinero
tiende a gastarse hasta que las necesidades de subsistencia
exijan nuevos trabajos, que no son, particularmente,
inversiones en empresas
industriales. También, puede decirse, una
filosofía de la observación y experimentación en
un caso, y una filosofía de la contemplación y la
especulación teórica en otro.
Ninguna duda cabe de la profundidad de este estudio si
consideramos la América del Norte (Sajona a
Industrialista) con Latinoamérica (Cristiana Sui Generis).
Además, las relaciones entre ciencia, creencias y
tecnología influirían decisivamente en el
capitalismo de este siglo.
La prescindencia de ontología quizás se
explica por la imposibilidad, en última instancias, de
cotejar valores de
fe con el sentido y rumbo del progreso como ideal del siglo
XIX, ideal en crisis desde
la segunda mitad del siglo XX. ¿Progreso es producir
más, o entender mejor?
En cuanto a las fuentes
sociológicas weberianas, no dejó de considerar
una idea de Thomas Mann, novelista y literato, en la que
decía:
‘inventé de mis propias manos, sin
lecturas, mediante discernimiento directo, la noción de
que el hombre
industrioso del capitalismo moderno, el burgués con su
idea ascética de los deberes profesionales, es
más una criatura de la ética protestante, del
puritanismo y del calvinismo y sólo hace poco
observé que esa idea fue pensada y expresada hace poco
por pensadores eruditos como Max Weber y
Troelstch’
Es decir que la prescindencia de
ontología pertenece más a la metodología
sociológica que a la sociología, y, con
relación a los primeros, resulta difícil separar
al erudito historiador de la cultura del riguroso
metodólogo.
4.4.- Distinción de la sociología de
la psicología
Max Weber sitúa en el individuo el átomo de
la comprensión, a diferencia de Durkheim, que considera
el hecho social como componente molecular a considerar. El
individuo de Weber, además, no tiene
características naturalistas, y lo concibe con
intenciones propias para la acción, fundadas, en la
libertad.
Weber, además, se ubica en su época
fuera de la fenomenología y del psicologismo que en
algunas interpretaciones se atribuye a Husserl. En
relación con Dilthey también se observan
diferencias, no sólo en el aspecto ya comentado de las
Ciencias del Espíritu, sino, especialmente por su
teoría de la acción racional.
El individuo weberiano decide entre distintos tipos de
acciones, y ninguna de ellas admite más de una descripción respecto de la misma
acción. Y es en esta consideración del sentido de
la acción en que el individuo weberiano halla un espacio
entendido fuera del individuo naturalista. Esa
distinción nos permite ver por qué Weber, en su
teoría de las acciones se refiere a un individuo no
entendido psicológicamente.
En cierta manera, para una interpretación
psicológica puede considerarse tanto aspectos sociales
como naturalistas. Es por esto que, más
contemporáneamente, Gregory Bateson (Biólogo y
Psicólogo) diga:
"una relación es siempre un producto de una
doble descripción. Es correcto (y constituye un gran
avance comenzar a pensar en los dos bandos que participan en la
interacción como dos ojos, cada uno de los cuales da una
visión monocular de lo que acontece, y juntos dan una
visión binocular en profundidad, esta doble
visión es la relación"
Sin embargo, Weber explica las acciones tomando los
motivos como causas intencionales según las cuales,
siempre el individuo, es considerado como orientado por
acciones con sentido que se distinguen de simples conductas. La
distinción respecto a interpretaciones naturalistas
parece ser completa. El mundo de las ciencias naturales no le
ofrece a Weber (como parcialmente a Comte) motivos de
explicación y de comprensión en relación
al mundo social:
"Respecto a las formas sociales (…) nos hallamos
en condiciones de cumplir, más allá de los
simples conexiones de las leyes funcionales lo que está
permanentemente negado en las ciencias naturales, a saber,
comprender el comportamiento de los individuos
participantes"
Vale decir que las dimensiones psicológicas
están acotadas en Weber, y, en todo caso, tampoco piensa
en un individuo en sentido naturalista. La imputación de
sentido en la teoría de las acciones realizadas por los
agentes considera en cada caso una taleología, y las
acciones comprendidas –aún fundadas en creencias y
deseos- siguen una continuidad en los campos sociales y
culturales tanto religiosos como económicos y
políticos. También la afectividad juega un papel
explicativo, y complementa con una teoría de los valores
lo que, según Weber, motiva y explica las acciones de
los individuos.
A pesar de su alejamiento de las ciencias naturales, y
de su parcial diferenciación de la Psicología,
Weber prosigue más ligado a las Ciencias del
Espíritu, especialmente por la dimensión
histórica, o de estudios históricos que realiza.
El individuo y sus acciones pueden ser también
explicados por su mundo social y cultural tradicional, por lo
que rastrear motivaciones profundamente arraigadas en
tradiciones más o menos explícitas, permite
comprender mejor sus acciones. Por lo demás, el siglo
XIX y los inicios del XX han estado fuertemente marcados por
filosofías historicistas. El empleo de formas
lógicas con relación a las acciones individuales
no contradice en absoluto los estudios
históricos.
4.5.- Teoría de la
acción
La acción racional respecto a fines y con
arreglo a valores, y la acción irracional motivada en
los afectos o en la tradición son el cuadro de
tipificación lógico-formal en que Weber
distribuye las acciones. La combinación medios-fines-consecuencias-valores resulta en su
clasificación el uso más desarrollado de la
racionalidad.
Sin embargo, una consecuencia epocal, que va
más allá de los escritos weberianos y llega hasta
nuestros días es la configuración de una
racionalidad tecnológica, en que la economía y la
eficiencia son
dos vectores, no
sólo orientadores, sino reguladores y hasta evaluativos
de las acciones. Para una tipificación cercana al
individuo, a la vez trabajador y burgués, provisto de
cierta cultura profesional, diremos, con J. Habermas, que la
época en sentido amplio está marcada por una
racionalidad llamada tecnológica.
"La reducción subjetivista de los intereses
decisivos para la orientación a la acción a
‘sentimientos’ ya no susceptibles de
racionalización constituye una expresión exacta
del hecho de que la libertad axiológica del concepto
tecnológico de racionalidad actúa dentro del
sistema del trabajo
social y mediatiza los restantes intereses de la praxis vital
en función
del interés exclusivo de la efectividad de los
resultados y en la economía del empleo de los medios.
Las distintas situacies de intereses en competencia,
hipostasiadas como valores, son excluidas de la
discusión"
La racionalidad tecnológica parece descansar en
una transformación en los aspectos macrosociales. Las
ciencias han producido –a través de la
tecnología- un aumento considerable en cantidad y
cualidad de la capacidad operatoria-instrumental de los
individuos. Y la razón instrumental que liga medio a
fines se ha modificado profundamente. A diferencia del
individuo Renacentista (como centro de las acciones y
voliciones), el individuo de la era tecnológica,
sólo reserva para sí un espacio de
decisión en el plexo de útiles ya montado y
preestablecidos en el sistema mediatizado de trabajo.
Además, mediante el consumo de
artefactos, su propia base bio-psíquica se modifica
operatoriamente, con el resultado de disponer de los resultados
y desconocer la mayor parte de los procesos. A
esto A. Ghelen lo describe como un sistema de descarga de
energía, de prolongación de la base
orgánica y aún, de sustitución de
órganos. El resultado es que el hombre
‘mediatizado’ por estos sistemas aparece como
despojado de historicidad, de la facultad de comprender
modalidades anteriores (sean tradicionales o reconstrucciones
de las formas históricas), y de esta manera resulta un
empobrecimiento de las fuerzas del espíritu, aún
a pesar de la eficiencia y economía de recursos de los
que se vale en sus trabajos.
Sin duda, la desacralización que Weber
veía, el debilitamiento de las fuentes religiosas,
estéticas y filosóficas, va ensamblada a esta
imagen
operativa de la racionalidad tecnológica. Las
mitologías y la literatura (que
tanto Dilthey como Schelling consideraban provistas de
significación), devienen una suerte de
folletín.
Pero no es todo desencanto, aún con la
racionalidad tecnocientífica. En efecto, las acciones
tienen la posibilidad de explicarse mediante una
reconstrucción de los mandatos a máximas que
orientan la acción, y allí el individuo puede,
hipotéticamente, valerse de su libertad para modificar
su manera de entender lo que hace, su in-tento, de esta manera
de las acciones orientadas por la afectividad o cierta manera
no pensada de la acción tradicional, aún
considerando las valoraciones en la tensión del
‘sentido compartido y sentido
disputado’.
4.6.- Teoría de la
decisión
El estudio de las formas según las cuales
interviene la decisión en los distintos contextos de la
acción es un tema muy amplio para desarrollarlo en este
trabajo, pero, sin embargo, describiré algunas de las
matrices de
sentido sobre las que puede entenderse la
decisión.
- La decisión aparece vinculada al uso del
lenguaje. - La decisión es una forma de producir
sentido - La decisión implica modos de racionalidad en
que intervienen factores probabilísticos
- De acuerdo a dos afirmaciones de J. Searle podemos
distinguir analíticamente que:
1) El acto ilocucionario es la mínima y
completa unidad de la
comunicación lingüística humana (…) y es
esencialmente intencional
2) El problema, en breve, es que no podemos explicar
la intencionalidad de la mente apelando a la intencionalidad
del lenguaje, porque la intencionalidad del lenguaje siempre
depende de la intencionalidad de la mente.
"Respecto de la primera afirmación surge que
al determinarse esa mínima unidad comunicacional, nos
situamos en lo que el lenguaje tiene de intersubjetivo, vale
decir, en lo que es una estructura de sentido abierta a la
intencionalidad del eventual interlocutor, El lenguaje
así entendido es a la vez individual y social, por dos
aspectos: uno intrínseco en el que al uso del lenguaje
corresponde un interlocutor (incluso hasta un
‘interlocutor in fábula’, similar al lector
‘in fábula’ de la narrativa), y un segundo
aspecto, los interlocutores reales, con cierta capacidad de
comprensión o decodificación. La mínima
unidad de sentido comunicacional aparece quizás como
‘mediata y potencial’, como observa J.
Derrida
En cuanto a la segunda afirmación, a pesar de
que aparece circular y tautológica, considero que
allí está precisamente la importancia de la
significación positiva de la tautología.
Precisamente, la intencionalidad apoyada en la mente, y
ésta en el lenguaje en vez de constituir un problema de
fundamentación, es la circularidad de esa
intencionalidad lo que hace que las decisiones sean
deliberativas aunque de distintas intensidades y valores, hasta
que el agente realiza su propio proceso
comprensivo. Es decir que, a diferencia de Searle. Si podemos
explicar la intencionalidad de la mente apelando a la
intencionalidad del lenguaje y viceversa.
b) La decisión es una forma de producir
sentido, toda vez que, ya sea fundada en la
indeterminación o determinación de la libertad, o
bien en el análisis del cálculo
de decisiones, en las que en todo caso la decisión es
calibrada en relación a fines, consecuencias y valores,
mediante el empleo del factor deliberativo. El sentido (mentado
y disputado) aparece de modo cualitativo por grados o
intensidades, y eventualmente, de modo apofántico,
actuando sobre las disyunciones.
c) Los factores probabilísticos están en
relación con la intencionalidad, y ésta puede
tomar formas de distinta intensidad, es decir, que las
decisiones pueden ser condicionales a cierta escala de
cualidades, por ejemplo, tomando como factor de
calibración la ‘prudencia’, la
‘conveniencia’ o factores de situación y
contextualidad.
La intensidad del sentido de las decisiones puede
considerarse como un factor de graduación (aunque
resulte absurdo establecer una escala de intensidades), pero
sí aparece muchas veces como ese factor intuitivo o
irracional, que sin duda forma parte de las formas más
racionales y secuenciables lógicamente de establecer
mediante tablas lógicas de
implicación.
No habría entonces, en las decisiones, ni pura
arbitrariedad, ni determinación de una secuencia
completa de probabilidades (salvo en los métodos
complejos cuyas finalidades puedan ser colectivas, como en
política
o funcionalidad de la economía), sino una
combinación de factores probabilísticos con
escalas de intensidades.
La ‘Tautología de Searle’ tiene, en
relación con la intencionalidad un valor
positivo, y sólo crea problemas de fundamentación
si se cree que todo empleo de tautologías es
lógicamente descalificble.
En la totalidad de las seis correlaciones conceptuales
queda configurado el individuo entendido
metodológicamente. La cuestión del sentido, la
distinción de conceptos colectivos de los objetos
concretos singularizados y situados. La distinción de
los postulados ontológicos y de la Sociología de
la Psicología, la teoría de la acción y de
la decisión, son la estructuración de una
totalidad ‘en relación’, construida, que es
empleada metodológicamente como una totalidad ‘per
se’. Este individuo es producto de un trabajo
metodológico, es decir, una manera de entender la
verstehen (comprensión) de los individuos reales
socialmente insertos en los diversos ámbitos de la vida.
Es el sujeto del método sociológico. El marco mas
amplio en que se configura su aparición, su
fenomenología, es el de la interrelación de
Naturaleza, Sociedad y Cultura, por lo que el recurso
metodológico va mas allá de las formas
socioculturales específicas (la burguesía, el
protestantismo, los grupos sociales, el capitalismo, el
industrialismo, y las series de los "ismos") en que el sujeto
del método los vive y experimenta. Y se trata,
precisamente, de saber què sujeto(s) hay viviente(s) hay
en los actores asi formados por la acciòn comunicativa y
lo pràctico inerte. Ese lugar del sujeto es
móvil: sòlo hay que escuchar su presencia para
saber que està ahì, sabiéndolo o no el/la
persona que lo
hace vivir en su ser.
…la dualidad etnográfica de la naturaleza
y de la cultura está en vías de ser sustituida
por una concepción ternaria: naturaleza, sociedad y
cultura, de la condición humana, muyo último
término es posible que se redujese al lenguaje, o sea lo
que distingue esencialmente la sociedad humana de las
sociedades naturales.
Por:
Guillermo Carlos Treboux
Universidad Nacional del Comahue
Neuquén, Rca. Argentina