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Medicina tradicional: medicina sociobioecocultural

Enviado por apamena



  1. Qué es una medicina tradicional
  2. Rasgos de los sistemas terapéuticos tradicionales
  3. Un ejemplo: el susto (o espanto)
  4. Bibliografía
  1. INTRODUCCIÓN.

En el presente artículo trataré de exponer las características más sobresalientes de sistemas terapéuticos tradicionales (de culturas no occidentales) usados por miles de personas no sólo en sus contextos sociogeográficos sino en lugares diversos, incluso en el ámbito de la sociedad occidental, aquí ya como medicinas interculturales ( caso de la medicina tradicional china en contacto con culturas no asiáticas) (Aparicio 2004).

Una característica básica de las medicinas tradicionales es su fuerte y necesaria vinculación con lo cultural del ser, tanto individual como social-grupal. La tradición se convierte en la depositaria y transmisora del saber acumulado y legado a través de generaciones, saber que constituye uno de los pilares básicos de definición de identidad de los grupos originarios (de América, Asia), tal como expone el poeta y escritor Elicura Chihuailaf (1999) en su obra titulada Recado conficencial a los chilenos, hablando del pueblo mapuche.

Los mapuche cuidan y enriquecen su "oralitura" (conjunto de relatos transmitidos oralmente, como se hace en otras culturas con la literatura). En ella viajan los conocimientos y los contenidos que definen el ser-identidad de ese pueblo. Señala Chihuailaf la importancia de los mayores en la transmisión de costumbres, tradiciones y organización (Chihuailaf 1999). Los pueblos mesoamericanos tienen en sus mayores los depositarios de la pequeña historia y de los conocimientos de sus antepasados. En muchas ocasiones, son los médicos tradicionales ancianos quienes, además de curar, tienen la responsabilidad y el honor de representar a la comunidad en Consejos, ante terceros y ante las autoridades del Estado o de la Nación (Alberto, 1999; Bernal,1991).

La transmisión del idioma en los grupos originarios asegura la transmisión y el pase de los contenidos encerrados, guardados en él, custodiados por la palabra que, a modo de clave, los abre, descifra y difunde entre los miembros de la comunidad. María Sabina, conocida chamana mazateca, nunca aprendió el castellano. La expresión en su lengua materna fue el modo idóneo de transmisión de información proveniente del "espacio de los sueños o espacio mágico" en el que la Sabia se encontraba y se comunicaba con los "niños" (hongos). Su poesía refleja el lirismo del sentir de un pueblo y el saber guardado en (la clave de) la palabra. Todo un simbolismo que nos lleva a un mirador del mundo y de la vida muy diferente del nuestro, occidental. El libro de Álvaro Estrada (1997) nos acerca esa palabra traducida a la lengua castellana.

Cada sociedad evoluciona y se desarrolla siguiendo sus patrones y caminos de evolución. Así ha ocurrido con las culturas tradicionales y con la sociedad occidental (contando las variantes de países y regiones). Razones históricas y culturales hicieron que surgiera la ciencia en Occidente y las tradiciones amerindias y asiáticas, una y otras diferenciadas. El matemático franco-chino Antony Tao (2003) expresa que la revolución científica europea fue consecuencia lógica de hechos y precedentes muy concretos. La tradición judeo-cristiana con la creencia en un Dios transcendente independizado de la naturaleza; y el pensamiento lógico heredado de los griegos (considerando el universo y la naturaleza ordenados y regidos por leyes que el pensamiento humano puede descifrar y conocer) fabricaron las bases culturales que diron lugar al Renacimiento, a la vez que gestaron el surgimiento de la ciencia en Europa.

En Asia y América indígena no hubo judaísmo, ni cristianismo ni tradición grecorromana. La divinidad siguió considerándose unida a la naturaleza, al cosmos, a la vida, por lo que el entorno se entendía como animado. La separación de Dios y naturaleza entre griegos, judíos y cristianos, condujo al desarrollo de un pensamiento simbólico (para la religión) y uno lógico-racional (para la naturaleza). La religión, pues, siguió un sendero y la física otro. Con el tiempo surgió una Europa fuerte que se lanzó a la conquista del mundo imponiendo su ley, su organización y su modo de ver y entender el universo y la vida. Representantes e investigadores, tanto de las ciencias sociales como de las naturales observaron y estudiaron las culturas de otros continentes considerando a las civilizaciones tradicionales (no occidentales) culturas en fase de desarrollo "precientífico" , es decir, alejadas aún de aquéllo a lo que Europa llegó en el siglo XVIII, sin darse cuenta de que líneas de evolución cultural y social diferentes no son forzosamente convergentes. Ello no quiere decir que no se alcanzaran desarrollos importantes siguiendo cada cultura sus caminos y patrones de progreso. Ahí está el caso del Imperio Chino o de las civilizaciones azteca y zapoteca (en Mesoamérica), con altos niveles y cotas en organización social, economía, transportes, comunicaciones, organización militar, astronomía, medicina, etc. Había menos enfermedades, y se disponía de una organización de la salud más efectiva en el pueblo azteca que en la Europa de ese momento (S. XV). Cráneos expuestos en Monte Albán muestran trazas de intervenciones quirúrjicas sofisticadas.

Las tradiciones terapéuticas no occidentales son a sus culturas respectivas lo que la medicina occidental es a la suya. Aquéllas son diferentes a ésta, pero no inferiores ni atrasadas. Y, siguiendo su línea natural de evolución, no tienen que concluir en una medicina científica al modo occidental. El antropólogo Clifford Geertz (1990) expresó que resultan incorrectas las expresiones de "culturas en fase precientífica" o "primitivas" para denominar a las de pueblos no occidentales con líneas de desarrollo independientes. Según Geertz no debe mirarse al mundo desde una sola óptica (la occidental, dominante). Todos los pueblos tienen la palabra y cada uno define mejor lo que es.

Las tradiciones terapéuticas no occidentales no son sólo elementos que ayudan a perpetuar la cultura y a mantener la cohesión e identidad de los grupos, también curan, es decir, que tienen, como tales, fines y objetivos concretos y específicos, el principal: prevenir la enfermedad y ayudar al restablecimiento de la salud de sus gentes (Bernal, 1991)

2. QUÉ ES UNA MEDICINA TRADICIONAL.

El antropólogo de la salud, Peter Brown (1998), define etnomedicina como la propia de un grupo y de una cultura ya que los sistemas terapéuticos se construyen de acuerdo con las características culturales de los grupos. Si varían éstos, si varían las culturas, variarán también las maneras de entender salud/ enfermedad, las formas de abordar los problemas y las propuestas de soluciones. Así, desde la antigua cultura chamánica en Asia y América indígena, siguiendo un hilo de conexión con los tiempos dentro de las tradiciones, se ha llegado a las medicinas tradicionales. Cada sociedad, desde antiguo, ha desarrollado sus propios sistemas, procedimientos y modos de curar. Eso es etnomedicina. Nuestra sociedad occidental, según Peter Brown, es una más dentro de las que se desarrollan en el planeta y, por tanto, su medicina, la denominada medicina occidental, convencional, alopática, científica y tecnológica es el resultado de la búsqueda de soluciones a los problemas de salud dentro de esta cultura. Es una etnomedicina más como entendemos lo son la etnomedicina tradicional china, la etnomedicina mapuche, la etnomedicina mexicana, etc, etc, diferentes, auténticas y adaptadas a las características de sus grupos, sus espacios naturales y sus culturas.

¿Qué hace diferente a la medicina occidental del resto?

El abandono de lo tradicional por aquélla y la adopción de lo tradicional por parte de las etnomedicinas de los grupos y culturas no occidentales (por lo que se las reconoce como medicinas tradicionales).

En opinión de las personas que entrevisté en Oaxaca ninguna medicina es mejor o peor. Un sistema terapéutico es válido si resuelve o ayuda a resolver problemas de salud. Las medicinas tradicionales, por lo general miran más allá del cuerpo, intentando reequilibrar tanto los aspectos observables (afectados) como los de índole espiritual, vivencial y anímica. Pregunté a los médicos tradicionales mixes, zapotecos y chatinos si es posible combinar sistemas terapéuticos tradicionales con el occidental-tecnológico-científico. Todos dijeron que sí, pero cada cual explicó sus razones. Para D.Aristeo y D. Erasto, zapotecos, cada sistema tiene sus particularidades. Hay situaciones y problemas que ven y curan los médicos convencionales en los hospitales (cirujía, infecciones respiratorias importantes, problemas del corazón,..). Otros son atendidos mejor por los médicos tradicionales, principalmente enfermedades que tienen que ver expresamente con la cultura, con la comunidad y con el medio tradicional (como el susto o el aire). Don Alfonso, también zapoteco, se formó en la tradición herbolaria de su pueblo, pero su largo trabajo como militar le proporcionó otras miras y ópticas que influyeron en la concepción y en el estudio de la enfermedad. Así, combina la medicina tradicional zapoteca con la visión occidental, usando tanto plantas y remedios de su tradición como medicamentos de patente, de acuerdo a las necesidades que se le presentan. La medicina tiende a ser intercultural al entrar en contacto unas culturas con otras. Es lo que observé incluso en China donde la MTC no sólo contiene las características tradicionales de un sistema terapéutico relacionado con su contexto cultural sino que posee elementos propios de la depuración académica además de otros provenientes de la óptica occidental. Cada vez se utilizan más elementos mezclados. Muchos médicos tradicionales se forman, además de en sus lugares de origen, en escuelas, universidades y asociaciones a través de currículos, cursos, conferencias y otros medios de formación permanente, principalmente de corte occidental ( nociones de biología, de botánica, preparación de hierbas y plantas, etc). Y cada vez hay más demanda por parte de la población de sistemas como la medicina tradicional china, la homeopatía, la naturopatía, y los modos de curar de las tradiciones de cada pueblo, al lado de la medicina occidental. En la capital mexicana pude observar una gran difusión de la medicina tradicional china y de la coreana, inspirada en aquélla. Al lado del tradicional mercado de Sonora, en el centro, se levanta un gran edificio todo él dedicado a la salud desde la óptica de la terapéutica asiática. Así es que también en la modernidad podemos observar esa proximidad y buena relación entre la cultura de salud oriental y la tradicional mexicana.

En Rusia hay una importante tradición en fitoterapia y naturopatía renaciendo desde final del comunismo. Anna Reid (2003), en su estudio actual del chamanismo siberiano señala la situación de desmantelamiento cultural que padecen los pueblos de las estepas y la taiga. Subraya que, a pesar de esa situación, la vieja cultura chamánica se está revitalizando al recuperarse poco a poco el contexto vital de los distintos grupos. En casi toda Asia, la milenaria medicina tradicional china y sus variantes interculturales atienden, ayudan y curan a millones de personas cada año. En Chile existe un ejemplo oficial de acercamiento intercultural con el hospital de Makewe Pelale y la farmacia herbolaria de Temuco. En México se está desarrollando cada vez más la medicina tradicional mexicana en su aspecto intercultural. Existen organizaciones educativas que las enseñan. Universidades como la de Chapingo ofrecen cursos de formación y perfeccionamiento dirigidos a los médicos profesionales indígenas y a los formados en la ciencia occidental (Ignacio Bernal, responsable de formación médica en la CDI de Oaxaca organiza cursos de preparación cultural tradicional y técnica a futuros profesionales alópatas trabajando en áreas indígenas en Oaxaca). En Cuba existe un sistema de salud integral e integrado en el que conviven la medicina llamada científica y la medicina tradicional y natural junto con la medicina china como medicina intercultural. El sistema terapéutico oficial cubano, mixto, es un ejemplo de medicina sociobioecocultural. El MINSAP cubano a finales de los 90, debido al bloqueo internacional, ideó unas estrategias para paliar el déficit de medios que afectaba a la sanidad. Una de esas estrategias fue la creación y el desarrollo de un Programa Nacional de Medicina Tradicional y Natural (1997) que implicaba no sólo a las estructuras gubernamentales y a los profesionales sino también a los sectores productivos y a toda la población. Fitoterapia, acupuntura, otros contenidos y técnicas propios de las medicinas naturales y tradicionales se incluyen en Cuba dentro de los currículos de los estudios sanitarios. Se ha impulsado la investigación de productos naturales, no sólo como complemento de medicamentos internacionales (sintéticos) sino como parte de la estrategia originaria del gobierno cubano tendente a crear un complejo de medicamentos naturales capaces de atender las necesidades de la población (Aparicio 2005). Pese a las carencias y a la acusada falta de medios, los profesionales de salud cubanos, entrenados en el conocimiento de la medicina tradicional y natural también, tienen un alto nivel de formación. Hoy día, la Universidad de Holguin ofrece cursos internacionales a profesionales extranjeros como muestra del alto grado alcanzado en el terreno de: apiterapia, fitoterapia, técnicas naturales diversas, medicina china intercultural, etc, etc.

La cultura tradicional de salud en Mesoamérica y en China, cada una con sus características propias y regionales, se ha forjado a partir de un pasado en el que el ser humano se hallaba absolutamente integrado y unido a la naturaleza y al mundo de creencias. Bosque, río, montaña, cielo, lluvia, sol, viento y otros elementos del entorno natural antiguo fueron deteriorándose y mermando a medida que el progreso tecnológico surgido tras la revolución industrial se fue imponiendo desde una cultura urbana dominante, y occidental. El bienestar de las personas antes de la llegada de los europeos a América, dependía e iba íntimamente ligado al cielo, al sol, a la brisa del mar, a las precipitaciones en la montaña, a los cursos de agua, a los cerros, a los pájaros, al árbol. Una cultura de hermandad con la naturaleza, de interacción con ella y con sus fuerzas ubicó a amerindios y asiáticos en tradiciones tremendamente ecológicas, tal como fue en el paleolítico. Y junto con lo que les rodeaba, perceptible por los sentidos, estaba el amplio y variado mundo de lo sobrenatural, aportado por la cultura y las tradiciones propias de cada pueblo. Esa mezcolanza caracterizó las ideas, visiones y símbolos de salud/ enfermedad. Naturaleza y cultura, cultura y naturaleza sujetan como pilares robustos y fundamentales tanto culturas asiáticas, entre ellas la china y la coreana, como culturas amerindias, entre ellas las oaxaqueñas. Y esto ¿Por qué es así? La respuesta indiscutible está en las líneas de evolución y en los precedentes históricos y culturales que conformaron lo que ahora son las tradiciones. Del mismo modo que las premisas que hemos expuesto para la cultura occidental (judaísmo, cristianismo y herencia helénica) condujeron a ésta a la revolución científica (Tao 2003), las líneas de las tradiciones asiática y amerindia, llevaron a sus culturas a otro punto distinto, también de progreso para ellos. Los procesos de diferenciación y las influencias y cambios del encuentro con la cultura occidental, tanto en Asia (aunque menos) como en América (conquista y colonización), variaron y matizaron esas líneas de evolución tradicionales no occidentales. No obstante, a pesar de todo, en uno y otro sitio he podido comprobar la característica ecocultural de sus tradiciones, y en concreto de sus culturas de salud. Para los mixes de Santo Domingo de Tepuxtepec, para los zapotecos de San Juan Tabaá, para los chatinos de Nopala y región, el cerro es su vida, los árboles, hermanos, el bosque un lugar a respetar, las flores y plantas fuente de ayuda para sanar, el agua la sangre que nutre sus campos; las rocas, protección y fuerza; el sol, el padre de la vida; la tierra, la Madre que da lo que se necesita para vivir. Y alrededor de esas imágenes tan poéticas del entorno se encuentran todos los elementos espirituales heredados de sus antepasados y aprendidos de pequeños en el seno de la familia y de la comunidad. Cuando todo ello está en equilibrio, hay salud, buenas cosechas, llueve cuando se necesita y hay sol para que maduren plantas y frutos. Así lo ven ellos.

En China se mira al cielo, a las nubes, al viento, al sol y a las estrellas; al río, al bosque y al monte. Cuando todo se relaciona en equilibrio, sin trastornos, sin alteraciones, fluye el Qi (imagen discursiva, materia y energía, constituyente esencial y básico de todo lo existente), y cuando fluye el Qi no hay enfermedades. El mismo principio aplican los chinos al cuerpo y a sus partes. Las energías de la naturaleza se entienden como influyentes y responsables en la salud del entorno y de la comunidad. En consecuencia, también de los individuos. A nivel exclusivamente popular, todo esto se enriquece con tradiciones antiguas de elementos sobrenaturales interviniendo en la naturaleza, en la vida y en el destino de los seres humanos.

Cuando como occidentales viajamos a esos lugares y observamos, comprobando la estrecha unión de sus gentes con el entorno, concluimos que el pasado, o una parte de él permaneció vivo dentro de las tradiciones, manifestándose en el presente (en muchos casos) en todo su esplendor.

3. RASGOS DE LOS SISTEMAS TERAPÉUTICOS TRADICIONALES.

Cinco rasgos fundamentales definen los sistemas terapéuticos y modos de curar tradicionales (mesoamericanos, amerindios, siberianos y asiáticos):

  1. Validez como etnomedicinas (sistemas terapéuticos adaptados a ámbitos y contextos socioculturales y geográficos concretos que responden a las necesidades de salud de los grupos).
  2. Utilización de recursos naturales (plantas, minerales, animales, agua,..), no sólo como medios técnicos (terapéuticos) para prevenir y combatir las enfermedades sino como elementos íntimamente asociados a la cultura y al mundo de creencias.
  3. Contemplación necesaria del elemento cultural de la enfermedad. Salud/enfermedad no es un binomio seccionado y parcelado sino una realidad variante y alternante (dialéctica Inn / Iang ) en relación directa con el equilibrio/desequilibrio del entorno entendido como realidad amplia (espacio físico, espacio vivencial y espacio simbólico).

    La cultura tradicional se implica en los temas de bienestar de sus miembros. En el budismo tibetano se aconseja cuidar la salud, atender el cuerpo, tener una conducta en relación con la observación de normas y costumbres, tener en cuenta las estaciones del año, la alimentación, el vestido, la convivencia. Seguir un recto camino asegura el equilibrio y, por consiguiente, la salud de la persona y del grupo. Para las medicinas tradicionales (medicina tradicional mexicana, medicina tradicional china, medicina tradicional tibetana, medicinas tradicionales siberianas) salud es equilibrio. A él se llega primero con la actitud y la conducta, y en segundo lugar, con la ayuda de la terapéutica. Lo que deseo destacar es el carácter sociobioecocultural de todos esos sistemas. Todo se condensa en llevar al ser humano a descubrir y desentrañar, mediante una existencia razonable, la posición a él destinada por el cosmos y para el cosmos (Ayala, 1999: 190).

    Los sistemas terapéuticos de los grupos originarios y de las culturas tradicionales (Mesoamérica, China, Japón, Corea) forman parte de otros elementos organizativos y equilibradores del ser, del grupo, del ser y el grupo con el medio; del ser, el grupo y el medio con las creencias; del ser, el grupo, el medio y las creencias con el cosmos.

    El antropólogo e historiador de las religiones, Mircea Eliade (2001) señala que la labor de los chamanes en las sociedades antiguas no sólo era la de curar, sino la de tratar de mantener la integridad de todo el grupo, salvaguardar la sociedad, su orden y el equilibrio en su relación con la naturaleza y con el cosmos.

    La salud, pues, en las culturas tradicionales mesoamericanas y amerindias, siberianas, chinas y coreanas no sólo se entiende como el bienestar del cuerpo, de la mente y del grupo sino como la vivencia conjunta y armónica de lo viejo y lo nuevo, del pasado y del presente, de lo que se ve y de lo que no se ve (llámense energías, llámense fuerzas espirituales, llámese Qi). Salud es, para ellos, prosperar en el plano del conocimiento, sentirse integrados en una naturaleza que se comparte, que se comprende como hermana, como madre, y se vive en armonía y respeto. Entienden que el ser humano depende de la naturaleza y que, dañada ésta, el mal le llega a él. En sus tradiciones nunca se pronunció ni se escribió la frase: "dominad la tierra". La agricultura tradicional se practicaba con una conciencia de préstamo. La tierra da, no hay que arrasarla, hay que devolverle algo a cambio ( Hablando de Europa,¿qué está ocurriendo en España con la destrucción del espacio a través de años de práctica agotadora de agricultura mal desarrollada?, ¿y con los incendios forestales? El suelo ibérico es un tremendo pedregal seco salpicado de pequeñas manchas verdes amenazadas por los fuegos provocados e intencionados). En China, desde la llegada del régimen maoísta, el positivismo político siempre chocó con la tradición. Aún hoy, a pesar de los años de "reeducación" (políticosocial) sigue habiendo un pensamiento dividido: tradición por un lado y revolución por otro. Esa división siempre existió, pese a la fina represión que se llevó a cabo en el pasado. En las áreas rurales y alejadas, el pensamiento tradicional se ha mantenido muchas veces oculto bajo las formas oficiales y las chaquetas y gorras de la revolución que le sirvieron de protección. Ese pensamiento (tradicional) que ahora fluye por todo el país se ha encontrado con pensamientos occidentales y está forjando una nueva vía de interculturalidad, hecho que se aprecia muy bien en las grandes ciudades como Sanhai y Beijing. El pensamiento tradicional como tal también se ha revitalizado. Los templos han adquirido auge. La medicina tradicional se enseña en las universidades como una carrera importante y difícil. La doble comprensión de la tierra da lugar a una práctica extensiva y productiva de la agricultura, desde los programas estatales; y a una práctica más equilibrada, que no pobre, más ecológica, en zonas de mayor influencia de las tradiciones (con riqueza natural y mercado). Hay regiones de práctica mínima, autosuficiente y pobre donde la política no ha conseguido doblegar a la tradición, pero ésta ha perdido mucha vitalidad. El alejamiento , la confusión y la mala calidad de la tierra hacen el resto. En Mesoamérica se intenta ayudar a los campesinos en las comunidades tradicionales con el fin de dar paso a una agricultura más productiva con medios y con infraestructuras, respetuosa a la vez con las tradiciones. En San Juan Tabaá, según el Ingeniero D. Nepthalí Ortiz, de etnia y cultura zapotecas, se están ensayando proyectos de riego para mayor aprovechamiento de los recursos hídricos del suelo, a la vez que se intenta educar a la población para abrirse a la plantación de nuevos cultivos. Pero se choca con la mentalidad popular, poco receptiva y cerrada, tal vez por miedo, me recalcó el Sr. Ortiz en uno de los encuentros que tuvimos en Oaxaca. Para estos nuevos mexicanos, titulados y formados en la Universidad y en el seno de la cultura occidental y científica, no se trata de acabar con las tradiciones sino de proporcionar formación y medios de competencia a los miembros de las culturas originarias con el fin de que puedan hacer frente al mundo moderno y a la inevitable e imparable sociedad global. Tanto D. Javier Reyes, mixe, como D. Nepthalí Ortiz, zapoteco, Representante y Director del Colegio para la Educación Intercultural de Oaxaca, respectivamente, se sienten por encima de todo miembros de sus grupos y culturas, hablan sus lenguas normalmente y se integran en la vida tradicional de sus comunidades. Pero también son conscientes de pertenecer a la comunidad nacional por lo que su trabajo consiste en una labor integradora. Para D. Javier Reyes, la riqueza de plantas medicinales de los territorios tradicionales así como los conocimientos relativos a salud de sus gentes y de los médicos tradicionales debe protegerse contra el expolio y la degradación (biopiratería, acoso de las multinacionales, malas actitudes de los particulares). Para ellos, progreso no está reñido con tradición. Se pueden conjugar, sobre todo para evitar que se destruya la naturaleza y el medio de equilibrio, necesario y vital para el desarrollo incluso para el progreso moderno de los pueblos indígenas. Salud y enfermedad en esos contextos dependen del equilibrio / desequilibrio con el medio natural, el social y el cultural. Un marco ambiental reforzado con leyes, protegido, aprovechado dentro del respeto es una de las claves para la subsistencia de los grupos indígenas, y del resto del mundo. En Sudamérica, "Para un Pewenche, dejar sus tierras ancestrales puede significar el quiebre de los vínculos espirituales con su tierra, separarse de su tradicional fuente de subsistencia y romper la red de la comunidad" (Chihuailaf 1999: 135). Para D. Erasto, de Tabaá (Oaxaca), ninguna curación de espanto es posible sin pedir y agradecer a la Santa Madre Tierra su ayuda.

  4. No son sistemas independizados del resto de la cultura del pueblo o de la sociedad que se trate. Así como salud/enfermedad son situaciones resultantes de un equilibrio/desequilibrio con el medio amplio (no sólo físico y social), lo que puede ser salud en un caso, para alguien concreto o en una situación específica puede resultar enfermedad (o entendido como tal) para otro, o en otra situación diferente; y viceversa. Por ejemplo, la crisis terapéutica se entiende como parte del proceso de curación, no sólo en las culturas tradicionales diferentes de la occidental sino en las ópticas de salud naturistas y tradicionales dentro de la cultura y sociedad occdentales (medicina natural-naturopatía, homeopatía,..). La crisis terapéutica es una manifestación de apariencia contraria a lo que se busca, habiendo empezado a poner los medios para la resolición del problema. Los síntomas parece que empeoran o surgen reacciones diversas al inicio de la atención. La mentalidad moderna entiende que un remedio correcto debe mover la enfermedad hacia la mejoría desde el primer momento. La mentalidad tradicional y naturalista entiende que el remedio debe provocar precisamente una reacción del organismo (crisis terapéutica) como respuesta al "proceso de diálogo terapéutico" iniciado y establecido. Ese aparente empeoramiento de los síntomas es-debe ser seguido de una mejoría importante o de la resolución del problema.
  5. Las etnomedicinas de las culturas originarias, medicina tradicional mexicana, medicina tradicional china (distintas de la occidental) son medicinas naturales (físicas y biológicas) a la vez que simbólicas (culturales), teniendo en la tradición el apoyo no sólo para la recepción de información sino para su organización, modo de proceder y segura transmisión. Han de tenerse en cuenta las tradiciones para acomodar los grupos indígenas al progreso, contando con sus opiniones, según el etnógrafo Fredy Zárate, informante de la comunidad de Santos Reyes Nopala (etnia y cultura chatinas).

Naturaleza y cultura forman una unidad y una realidad dinámica en la mayoría de las tradiciones de culturas originarias. Los recursos naturales no sólo sirven para sobrevivir sino que son concebidos como "hermanos" con los que se convive. Cuando la naturaleza da, hay que devolverle a cambio.

La etnomedicina dentro de este contexto se adapta a la realidad física y a lo especificado en la tradición. Medicina sociobioecocultural es un sistema (variado) que concibe los remedios naturales no sólo como medios para lograr un fin sino como elementos con los que se interactúa, dotados de características culturales (dadas por el mundo de creencias) que inciden en el comportamiento, en la relación y en la vida de los miembros de ese grupo y marcan la visión que se debe tener de la naturaleza. La intervención de esta medicina no sólo se hace sobre el enfermo, sino sobre él de manera integral (como elemento de la naturaleza), sobre el medio natural, sobre el medio social y sobre el medio cultural, en vistas a lograr el equilibrio de la realidad amplia y con él la salud. Cualquier desequilibrio en los planos de la realidad amplia (física-simbólica) es, o puede ser, causa de enfermedades en las personas.

Para los miembros de las culturas tradicionales, la acción de las ONG´s y de los colectivos profesionales de salud occidentales deben coordinarse con las de los miembros de los grupos originarios. Recordemos que, si se necesitan vacunas, si existe desnutrición y "subdesarrollo" en el llamado tercer mundo, no es porque las sociedades tradicionales hayan llegado a ese extremo por inercia sino porque en el pasado, el choque del mundo occidental (hegemonista) con las demás civilizaciones del planeta produjo la ruptura de la integridad estructural y funcional de esas sociedades. Ya hemos dicho que entre los aztecas prehispánicos había menos enfermedades que en Europa en el mismo tiempo, y que ahora entre los descendientes depauperados de aquéllos. En mi opinión, la labor "asistencialista" de muchos colectivos occidentales de ayuda al tercer mundo es una manera de tenerlos amarrados a su situación y de impedirlos avanzar. La solución pasa por legislar y crear bases jurídico-económicas nacionales e internacionales que permitan el autodespegue y que limiten o impidan a las todopoderosas multinacionales, al neoiliberalismo y al capitalismo internacional (camuflado bajo ropajes de las democracias occidentales) el avance hacia el "mundo único" de "consumidores", el "Gran Mercado". La salvación del tercer mundo, la del segundo y la del primero, pasa por el reconocimiento de estados multiculturales y por el progreso de la interculturalidad "no impuesta", por el reconocimiento de la diversidad, de las diferencias y por la puesta en práctica de políticas educativas que formen en la tolerancia, el respeto, la convivencia pacífica y la colaboración sin que sean la ciencia occidental y los criterios organizativos "modernos" y occidentales los que se impongan.

La medicina occidental, alopática, tecnológica, "moderna" es tan válida como lo pueda ser la medicina tradicional china o la medicina tradicional mexicana. La imposición de aquélla con el criterio de mejor, en opinión de miembros de culturas tradicionales, implica un acto de orgullo occidental fruto de la posición de poder de la cultura occidental y de los intereses económicos del mundo rico.

Si enferma la naturaleza, enferma el ser humano, y viceversa. Según Elicura Chihuailaf (1999) la relación con la tierra puede alterarse y dar lugar a las enfermedades (llamadas por los mapuche Mapuche Kutran).

La medicina mapuche forma parte del "Ente Cultural" de uno de los pueblos originarios de América del Sur. Como etnomedicina, es un sistema fijado desde antiguo con unas características propias y otras comunes en esencia a casi todas las etnomedicinas amerindias. La salud tradicional, desde la Patagonia hasta las montañas de la Sierra de Oaxaca, se basa en el equilibrio entendido como balance de fuerzas provenientes: a) de la Naturaleza, b) del ser humano (individual y social), c) de la cultura (mundo de creencias), d) del cosmos (con el Ser Superior.

Cuando los mecanismos de transmisión de las tradiciones funcionaban al cien por cien, no sólo pasaban los mitos sino otros muchos elementos y aspectos de la cultura y de la ciencia de estos grupos, entre ellos los conceptos e ideas de salud, la organización social y la manera de entender el mundo y las relaciones con la naturaleza. El pueblo mapuche resistió el avance de los conquistadores españoles y pudo mantener durante mucho tiempo la cohesión interna hasta su conquista por el Estado chileno. La etnomedicina mapuche se ha conservado hasta nuestros días, siendo objeto de estudio e interés por parte de investigadores y otros. Ya hemos mencionado los ensayos de aproximación intercultural en salud, materializados en la creación del hospital de Makewe en Temuco. Existen diversas referencias al respecto tanto en documentos de encuentros interculturales (Memoria 1998 ) como en distintos sitios especializados en información mapuche en Internet. Los mapuche distinguen entre: 1) males y desarmonías provenientes de características propias de la idiosincrasia y la cultura mapuches (mapuche kutran). En este caso, corresponde al/a la especialista mapuche, el/la machi, indagar sobre el origen del problema, definirlo y orientar su terapéutica. 2) Males y enfermedades que pueden ser atendidos por el especialista de la ciencia occidental, Winka Kutran (infecciones, problemas traumatológicos, problemas que necesitan intervenciones quirúrgicas, etc). La medicina mapuche no sólo tiene una visión local y puntual de la enfermedad sino de ésta en relación con el grupo y sus miembros, con el medio natural, con el mundo de creencias y con el cosmos (con el Ser Superior). Por ello, para rearmonizar una situación alterada no sólo se utilizan medios botánicos sino además ritos y ceremonias que reúnen a la comunidad alrededor de prácticas ancestrales vitales para asegurar las curaciones y la propia existencia del pueblo mapuche como tal.

La idea de acción conjunta e integral para lograr el equilibrio que significa la salud está presente también en el pensamiento y en las cultura mixe, zapoteca y chatina en el ámbito mesoamericano, y en las tradiciones siberianas y asiáticas.

Desde una perspectiva actual y multicultural, el sistema médico tradicional mapuche no sólo constituye una etnomedicina rica, variada y bien conservada, con elementos emparentados con otras etnomedicinas amerindias y posiblemente siberianas ( Eliade 2001), sino la validez para tratar los problemas en materia de salud de ese pueblo, según su tradición. En la medicina mapuche, el/la Machi es la persona encargada de llevar a cabo los rituales terapéuticos y todas aquellas acciones destinadas tanto al conocimiento específico de la enfermedad (específico englobando al ser de forma integral en su relación con la multirrealidad) como a la erradicación de la misma. Pero, como en las culturas tradicionales, al hablar de salud se va más allá del simple bienestar del cuerpo, los especialistas, etnomédicos, no sólo trabajan para reequilibrar a la persona aquejada de problemas y enfermedad sino que piensan en el grupo y en las correctas relaciones de personas y grupo con el medio y con los recursos, de acuerdo con las normas.

Si Peter Brown (1998) señala como etnomedicina el sistema terapéutico surgido dentro de las características particulares de un grupo (en relación con su cultura), la medicina tradicional mapuche además de ser eso , se caracteriza por una estrecha, profunda y necesaria relación con la tierra, con la naturaleza y con las tradiciones. Nada de lo que le ocurre a un mapuche está desligado de lo natural y de lo espiritual en íntima relación con lo social. "La relación y entendimiento entre la gente y la naturaleza proviene de un saber milenario que se adquiere por intermedio de la observación y de la espiritualidad, es el kimun, conocimiento que luego se transmite de manera oral entre las generaciones, transformándose con el correr del tiempo en normas y valores de conducta que tenemos que respetar" (Chihuailaf 1999:193). Esa mezcla de observación y espiritualidad es la que define el método de D. Isaías en la Costa Pacífica de Oaxaca. La doble observación (física y espiritual), conduce a conocer a las personas y a saber cuáles son sus males, según él. Para restablecer el equilibrio, D. Isaías considera necesario hacer una revisión del camino de vida de cada cual. Subraya que las actitudes, pues, tienen mucho que ver en el surgimiento de las enfermedades y en el camino de sufrimiento y oscuridad de las personas en esta vida.

Para terminar este punto, decir que lejos de parcelar, dividir y separar el objeto para realizar catalogaciones y estudios especializados del ser, del mundo y de sus problemas, los médicos tradicionales son integradores, relacionan (medicina tradicional china, medicina tradicional mexicana, medicina mapuche, medicina siberiana) y están atentos a los cambios constantes, teniendo presente que la salud no sólo es el estado del bienestar particular de los individuos sino el equilibrio de todos (importante valor comunitario) con la naturaleza, con las creencias y con el cosmos.

4. UN EJEMPLO: EL SUSTO (O ESPANTO).

Resumiré aquí diciendo que mixes, chatinos y zapotecos lo entienden como un padecimiento producido por la interacción de la persona con el medio (físico-natural, sobrenatural, atmosférico, social, tecnológico). En el tomo nº 3 del INI dedicado a los testimonios de vida de médicos indígenas se puede leer: Aunque existe duda sobre su origen, el espanto es otro concepto de la cosmovisión nahua; es el resultado de sufrir un temor súbito. Puede ser originado por un peligro repentino, una pesadilla o un susto severo. La persona puede perder la sombra o el alma; se siente muy débil y languidece (Alberto 1999: 45). Ciertas creencias tradicionales hacen temer ante las tormentas, los lugares aislados, los espacios poco o mal iluminados, los accidentes del terreno, la visión de un fantasma, la aparición de un muerto, las sorpresas inesperadas, la ciudad, los vehículos y las luces de colores, otras personas, gente desconocida, estanques y lagos, animales, la soledad, las riñas, etc. Si la persona se cae en un estanque o en un embalse de agua (experiencia de Timoteo, informante de Tepuxtepec), si tropieza en el terreno, si percibe un rayo cerca, si entra en un tumulto de gente, si aparece de pronto un animal (por ejemplo las víboras, según D. Erasto, informante de Tabaá), si le dan una noticia inesperada, puede caer en un estado de desánimo, tristeza, apatía, desgana, inapetencia, deseo de estar aislada, inflamación al beber agua, miedos, amoratamiento de la piel, inflamación de los ojos, pérdida de la voz, suspiros, acidez y regurgitaciones ácidas, cambios de humor, sollozos y llanto, mal dormir, etc. Se dice entonces que la persona está asustada, es decir, que un constituyente de su persona (alma, luz, chispa vital,..) se quedó en el lugar en que se asustó en el momento en que se produjo el choque, emocional, caída, encuentro, el susto en definitiva. Debido a ello, deambula por la vida y por el pueblo sin esa parte necesaria. No puede concentrarse, no puede relacionarse, no puede hacer bien su trabajo, no le sienta bien lo que come y lo que bebe. La intensidad del impacto en el susto varía de unas personas a otras y de unas circunstancias a otras. Hay quien se asusta y no se percata, pero al pasar el tiempo va cayendo en la enfermedad. Cuando va al hospital, a pesar de que le dan medicamentos, no se alivia (referencias de: D. Erasto, de Tabaá, D. Daptaleno, de S.M.Tiltepec). Hay quien se asusta e inmediatamente lo nota, poniendo remedio. En todo caso, lo que hay que hacer es proceder a la recuperación de esa chispa, del alma que se ha quedado en el lugar del susto. Los procedimientos son variados, dependiendo de los profesionales, de las tradiciones concretas de la cultura o del lugar, del tipo de susto, etc. D. Erasto, de Tabaá, va con el asustado a las doce de la noche al lugar donde se asustó (cuando se trata de sustos en el campo), o hace una muñeca con su ropa y la lleva al lugar. Se invoca al alma del asustado, llamándola por su nombre, se le implora que vuelva, se pide a Dios y a la Madre Tierra que concedan la curación. Cuando la luz (alma) perdida vuelve al asustado o a la muñeca hecha con su ropa, se produce la curación. Según D. Erasto, es posible ver (los sanadores) dicha lucecita saltar del terreno a la persona o a la ropa. Otros especialistas utilizan limpias y diversos procedimientos para conseguir la vuelta del alma. También se toman hierbas y se le aconseja al enfermo un régimen de vida para recuperarse bien y del todo. En cualquier caso, el susto lo produce tanto la situación temerosa y débil de la persona (predisposición natural, según D. Erasto) como la acción de las fuerzas sobrenaturales (hay suelos malos, según D. Erasto; existen creencias de seres que influyen como los "chaneques" y la diversa "gente" inmaterial de la naturaleza). Por ello el médico tradicional instará a la persona a fortalecerse, a ser menos miedosa, a no tener en cuenta las influencias y opiniones ajenas que le puedan perjudicar, a la vez que tratará con las entidades del terreno para que le devuelvan el alma. Para D. Alfonso, informante de Tabaá, el susto se reduce a un estado deficiente de la persona que se puede solucionar, al menos en parte, con rehidratación (suero), una alimentación adecuada y medicamentos (alopáticos y herbolarios) específicos. A una parte mínima de los sustos, los relacionados con víboras por ejemplo, los añade una explicación complementaria tradicional.

En la obra sobre chamanismo, de Mircea Eliade (2001) se dice que los norasiáticos constatan la pérdida del alma en toda enfermedad. "Se atribuye entonces la enfermedad al extravío o vuelo del alma, y el tratamiento se reduce, en suma, a buscarla, a capturarla y a reintegrarla al cuerpo del enfermo" (Eliade 2001: 180). Es exactamente lo que me contó D. Erasto (Cultura zapoteca, Oaxaca) hablando del susto y de cómo curarlo. En toda Mesoamérica se conserva esta vieja idea proveniente de la cultura chamánica arcaica. Es un rasgo vivo, pues, de una época remota en la que los antepasados de los amerindios compartieron elementos culturales próximamente emparentados con los de las culturas norasiáticas. Son modos discursivos de dar referencia de una realidad (percibida dentro de un contexto sociocultural concreto)..

El susto es el desequilibrio que más he observado en personas enfermas, del que más he oído hablar, el que más he visto tratar a los profesionales durante mis estancias en México y Oaxaca.

Observé en la costa Pacífica en días de calor extremo durante el verano de 2005 casos que entrarían dentro de la etiqueta discursiva amerindia de susto en tres adolescentes cuyos síntomas formaban un cuadro complejo con manifestaciones de debilidad, pérdida del equilibrio, falta de fuerza en las piernas, cansancio al hablar y al hacer cualquier ejercicio, molestias gastrointestinales, inapetencia, mareos, vértigos, náuseas. Podríamos decir que las bacterias tropicales tenían mucha culpa, una alimentación inadecuada, sudoración profusa, el calor y la humedad unidos a cierta característica temerosa hacían el resto. El tratamiento consistió en rehidratación, en uno de los casos incluso a nivel hospitalario, profilaxis antibiótica y antiparasitaria intestinal. Por otra parte recibieron homeopatía, probióticos, tes de diferentes hierbas y la parte cultural-espiritual-ecológica correctora correspondiente. Los resultados fueron excelentes. Nótese que he expuesto un abanico terapéutico amplio, variado e integrado. Uno solo, o una parte de los elementos teapéuticos empleados no hubiesen dado resultado. Aprecié el valor y la eficacia de todos esos recursos bien articulados. Volvemos a la idea de unidad dentro de la variedad, de percepción y actuación holística. Una situación ha de resolverse teniendo en cuenta la circunstancia única, diferente y específica que la envuelve. Variando la circunstancia, ha de variar la terapéutica puesto que varía la percepción del problema. Los nuevos terapeutas interculturales disponen de los recursos tradicionales y de los modernos, y los procedentes de otras culturas. En el pasado prehispánico existían remedios herbarios, minerales y de origen animal con función antibiótica y antiparasitaria a los que se unían los procedimientos culturales, sociales y ecológicos concretos para el problema. Pero eran tiempos de unidades sociales estructuradas y equilibradas. El contacto no pactado de aquel mundo con el occidental (a partir del siglo XV) produjo la ruptura del equilibrio natural y del progreso autóctono de los pueblos prehispánicos. Con la ruptura, llegó una nueva "enfermedad" a los cuerpos de los indios, a sus almas, a sus comunidades y al medio ecológico en el que vivían. Desde entonces, opinan muchos, la pobreza, la miseria, la tristeza han sido y siguen siendo las características que definen a sociedades desarraigadas y desestructuradas dominadas por la cultura occidental (aún desde los gobiernos de los propios países iberoamericanos) y por la aún más desestabilizadora sociedad de consumo. En Chile tal situación ha llevado a facciones dentro de los grupos indígenas a la lucha y a la violencia. En Chiapas también. En Oaxaca percibí gran tensión e incluso enfrentamientos indígenas-fuerzas del orden en el periodo electoral del verano de 2004. Para algunos miembros de las culturas originarias, como quienes componen el CSEIIO por ejemplo, existe una alternativa de integración intercultural pacífica sobre la que trabajan con éxito. El susto, pues, puede ser visto desde la óptica tradicional prehispánica, desde la mixta o desde una visión intercultural y holística como la que describí anteriormente. En cualquier caso, lo importante son los resultados. Y el éxito terapéutico lo he apreciado con medicina indígena, con medicina mixta y con medicina intercultural. Tanto valor tiene, pues un sistema como otro si todos responden eficazmente a las necesidades de salud de sus poblaciones. El susto es un modo discursivo de presentar un problema, basado en una cultura, en una manera de ver la realidad. Un enfoque analítico, crítico y terapéutico desde la óptica alopática únicamente es erróneo. La antropología, y en concreto la antropogía médica y aplicada a la salud resulta la ciencia occidental que más se aproxima a su comprensión. No se puede considerar una enfermedad de nosología indígena con un criterio científico occidental únicamente. La aproximación holística e intercultural es más válida ya que tiene en cuenta los rasgos culturales diferenciales de la concepción de salud en tradiciones diferentes. El no reconocimiento, a veces, de la validez de sistemas terapéuticos tradicionales desde el ámbito occidental y de la ciencia sólo es un acto debido a la posición de poder de la cultura occidental en opinión de miembros de grupos originarios, y en opinión de muchos occidentales y profesionales de la salud tambien. Para entender las culturas tradicionales hay que dar valor a los símbolos y entenderlos como claves de conocimiento a descifrar. Su comprensión y soluciones viajan en el vehículo de la oralidad. Hay que estudiar dicho vehículo antes de emitir opiniones unívocas. La interpretación acertada de las culturas y de sus contenidos la dan mejor sus propios protagonistas, como señaló el antropólogo Geertz (1990).

Según Ayala entre los indios del norte se creía que las energías espirituales también podían ocasionar enfermedad. Los espíritus malvados, muchos provenientes del "hijito" de los difuntos interferían aquí y allá. Podían provocar náuseas, dolores de cabeza y otros males a parientes que no les hubieran honrado debidamente en las exequias fúnebres (Ayala 1998).

Las sanadoras que observé en el área chatina, y con las que hablé, utilizan para tratar el susto la hierba de espanto molida con chili y guaco. Todo ello se cuece y se toma como un té o infusión. Para tratar el susto hacen también limpias con hierbas y "blanquillos" (huevos).

Estando en Oaxaca capital, mi farmacéutica y homeópata (Dra. M.A.) se interesó por el trabajo que yo estaba realizando, aportándome alguna experiencia que paso a relatar: me contó dos casos de susto por caída en alberca. El primero, de su propio hijo cuando tenía 3 años. Por accidente, el niño cayó al agua permaneciendo en la piscina un rato hasta que alguien se dio cuenta y lo sacó. Aparentemente estaba bien, pero a los pocos días empezó a palidecer y a no comer, sintiéndose triste y con una diarrea que no se le quitaba. Le vieron pediatras y estuvo hospitalizado, pero el tratamiento exclusivo de la medicina occidental no lo curó. Por indicación de una compañera, la madre le llevó con una sanadora zapoteca quien le dio a beber tisanas diversas, usando también aceites especiales. Le tiró ("jaló") de la piel de la espalda en la zona baja lumbar (técnica similar a la usada por D. Erasto de Tabaá, uno de mis informantes médicos indígenas zapotecos). Según la farmacéutica, bastaron tres días para recomponer a su hijo quien recobró el ánimo, el apetito y el dinamismo propio de los niños. El segundo caso se refiere a un compañero de su hijo quien, en tercero de primaria cayó también a una piscina en una excursión escolar. Aparentemente salió ileso. Al poco empezó a enfermar con los síntomas típicos del susto: falta de fuerza, palidez, deseo de estar solo, tristeza, falta de apetito y desinterés por lo que le rodeaba. Lo vieron diversos especialistas en Oaxaca, fue internado en clínicas, tratado con medicamentos, pero la fiebre no se le quitó. Finalmente, el niño falleció. Los médicos (occidentales) no tuvieron una respuesta. D. Erasto, de Tabaá, me insistió mucho en esto, hablando del susto. Conocía muchos casos tratados en hospitales sin éxito hasta que intervenía el especialista de la medicina tradicional, y casos tratados conjuntamente con buenos resultados.

Para la Dra. M. A. el contexto de influencia de las tradiciones abarca prácticamente toda la sociedad mexicana. El susto es bien conocido entre la población. Los médicos tradicionales y sus procedimientos son cada vez más estimados y valorados, incluso por los estamentos oficiales (IMSS). Sea como sea, el susto se da, y la terapéutica tradicional es efectiva en oinión de la farmacéutica.

Así es que, según la tradición, al simple hecho de tropezarse en el campo y caer, al hecho de toparse con un animal o al de percibir una tormenta no se les asocia un sentimiento de indefensión o de inseguridad sin más, se les asocia la participación o posible participación de seres o energías que, como el "chaneque" del que me habló D. Erasto, intervienen de manera directa o indirecta en los acontecimientos, bien provocándolos, bien participando. En consecuencia, según el pensamiento popular, es decir, según está estipulado en los contenidos culturales transmitidos por la tradición oral, el consiguiente susto o espanto debe ser atendido en la misma línea de percepción y comprensión de los hechos. Caerse en el monte o en una alberca para zapotecos, mixes o chatinos no es sólo un accidente fortuito sino un hecho vivencial cultural que requiere de la atención de un experto, el médico tradicional o el chamán quienes, de acuerdo con las características del susto, del lugar y del estado del asustado actuarán en consecuencia poniendo en práctica una terapéutica simétrica, es decir, que atienda lo físico, lo biológico, lo social, lo ecológico y lo cultural del enfermo (como ya hemos mencionado antes) en relación con su accidente o "encuentro" y siguiendo el/ los procedimiento/s marcado/s por la tradición para tales. De esta forma podemos comprender cuando nos dicen que la atención desde la medicina alopática puede resultar ineficaz o incompleta. No se atienden todos los niveles del problema, paralelos a los niveles de la persona. En los casos de los adolescentes antes relatados, los buenos resultados se debieron a la atención global e interrelacionada (también con medicinas de patente).

Desde niños, en las familias del medio tradicional (medio incluso de titulados universitarios) en Mesoamérica se conocen y circulan estos contenidos de manera que se tiene cuidado (aunque sea por inercia de costumbres) de que los chicos no caigan a estanques o los caminantes no sean sorprendidos por una tormenta. Los pequeños absorven toda la información y la integran en su vivencia. Cuando ocurre el problema, la gente piensa en los espeialistas tradicionales puesto que ellos tienen las claves para deshacer el entuerto. La tradición les ha dado esa función. Quienes reciben la atención se sienten asegurados y protegidos y, si todo sucede como nos explica D. Erasto, los resultados, atendido el problema a tiempo, suelen ser satisfactorios.

El Dr. Medina (informante originario de Michuacán), médico alópata y homeópata, opina que la intervención tradicional en la enfermedad o en el problema de que se trate no está excluida si la ocasión lo requiere. Él mismo, conocedor de procedimientos y técnicas sanadoras tradicionales, las ha puesto en práctica en diversas ocasiones, sobre todo cuando se ha enfrentado a problemas de índole espiritual y espiritualista. Muchos profesionales de la medicina alopática en México, y otros de fuera del ámbito laboral sanitario, se dan limpias frecuentemente. "Es algo tradicional y saludable", opinan. Eso sí, insisten en buscar a médicos tradicionales expertos, serios y conocedores del oficio curador. El susto es uno de los problemas más reconocidos dentro de las enfermedades de nosología indígena, y nadie de los profesionales no indígenas que he conocido tiene reparos en recurrir a la ayuda de los terapéutas tradicionales si llega el caso.

5. BIBLIOGRAFÍA.

-ALBERTO CASTAÑEDA, Ricardo. 1999. Testimonios de vida de médicos indígenas tradicionales, nº 3. INI. México D.F.

-APARICIO MENA, Alfonso Julio. 2004. Idea de salud intercultural. Una aproximación antropológica a la idea de salud intercultural derivada de la medicina tradicional china en contacto con diferentes culturas. Gazeta de Antropología, nº 20, texto 20-25. Universidad de Granada. www.ugr.es

-APARICIO MENA, 2005. Política intercultural de salud en Cuba. En: Espina Barrio, Angel (Ed.) "Poder, política y cultura" (Antropología en Castilla y León e Iberoamérica VII). Editora Massangana. Recife.

-AYALA, R.R., 1998. Mitos y leyendas de los indios americanos. Edicomunicación. Barcelona.

-BERNAL, Ignacio, (y otros) –compiladores- 1991-I. Memorias de los encuentros de médicos tradicionales indígenas del estado de Oaxaca. INI y Fondo de Naciones Unidas para el desarrollo infantil, UNICEF. Oaxaca.

-BROWN, Peter. J. 1998. Understanding medical antropology. Mayfield publishing. London.

-CHIHUAILAF, Elicura 1999. Recado confidencial a los chilenos. Santiago de Chile.

LOM Ediciones.

-ELIADE, Mircea, 2001. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura Económica. Madrid.

-ESTRADA, Álvaro. 2003. Vida de María Sabina, la sabia de los hongos. Siglo veintiuno editores. México D.F.

-GEERTZ, Clifford. 1990. La interpretación de las culturas. Gedisa. Barcelona.

-MEMORIA del primer encuentro nacional de salud y pueblos indígenas: hacia una política intercultural de salud. 1998. Organización Panamericana de Salud-O.M.S.. Div. Desarrollo de Sistemas y Servicios de Salud. Washington, D.C.

-PROGRAMA NACIONAL PARA LA MEDICINA TRADICIONAL Y NATURAL. 1997. Ministerio de Salud Pública (Cuba).

-REID, Anna.2003. El manto del chamán. Ariel. Barcelona

-TAO, Antony. 2003. Chamanisme et civilisation chinoise antique. L´Harmattan. París.

Mi agradecimiento a todos los informantes.

 

 

Autor:

Alfonso J. Aparicio Mena

(Ph. Dr. en M.T.C. e Investigador en antropología de la salud. Miembro del Instituto de Investigaciones antropológicas de Castilla y León).


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