3. La Implicación de lo
Socioeconómico
4. Conclusión provisional
sobre la variabilidad de las fronteras
Marzo de 2005
Seminario UTOPÍA ANDINA: Compases
históricos, políticos y literarios
"… las fronteras siempre existieron. Eran, más
que una línea material, un límite subjetivo. El
límite <<con el otro>>. Cercano pero
desconocido, desconfiable. En realidad <<el otro>>
era la encarnación de <<lo otro>>, de lo
ajeno, portador de una incertidumbre en cuanto representaba no un
sentido distinto sino un sin sentido, una sin razón, un
des-orden. No hay orden porque no es mi orden y no es mi orden el
que yo no puedo manejar y regularizar. Todo orden que no es el
mío está más allá de la frontera
<<del orden>>". (Juan Enrique VEGA, 1990)
"La reconstrucción histórica de una
sociedad,
pueblo o etnia
desaparecida, se hace con el instrumento inquisitivo de la
razón y la lógica,
pero esta recuperación es al mismo tiempo un acto
creador del arqueólogo. La cultura toda
está compuesta de una serie de actos creadores
acumulativos, entre los que se incluye el hacer de la ciencia. El
acto creador es parte de la acción
individual; acción que parece ser el móvil
primordial de la existencia. Los arqueólogos contribuyen
en la medida de sus esfuerzos y de su disciplina al
rol creador del conocimiento.
Definir una cultura constituye una acumulación creciente
de actos creadores que significan tiempo, paciencia y sacrificios
implementados por la voluntad humana"
ALBERTO REX GONZÁLEZ
CULTURA LA AGUADA
ARQUEOLOGÍA Y DISEÑO
Filmediciones Valero
Buenos Aires, 1999
En principio deseo plantear este trabajo de
reflexión dando cuenta del lugar desde donde se escribe,
lugar simbólico y por lo mismo geográfico y
cultural: como Artista Plástica e Historiadora de las
Artes Visuales atravesada por un notable sesgo
antropológico, como resultado de investigaciones
previas que me llevaron a interesar por la realización del
Seminario
UTOPÍA ANDINA: Compases históricos,
políticos y literarios.
Creo que es importante señalar que a mi modo de
ver toda obra de "reconstrucción" histórica es
fundamentalmente una obra creativa, y que ese es precisamente su
mayor potencial. La originalidad en el planteo de
problemáticas que ya se creían agotadas o la
apertura hacia temas que nunca antes habían sido
considerados, son el mayor aporte que un trabajo de estas
características puede proporcionar.
Desearía que este trabajo sea precisamente un
disparador de nuevas reflexiones, ya que en él se tocan
temas que, a pesar de ser históricos, cobran plena
vigencia en el contexto actual. También creo que puede ser
el punto de partida para un análisis que se relaciona
específicamente con el área de nuestra competencia: la
incidencia de los factores sociales en la producción iconográfica. Este es un
ítem que en principio desearía incluir; pero luego
he considerado que debido a la complejidad que presentaba
ameritaba un análisis exclusivo y mucha más
dedicación de la que soy capaz en el breve espacio de
tiempo con que se cuenta. De modo que queda planteada esta
problemática para un futuro abordaje.
Al tirar la primeras letras acerca del informe sobre el
Seminario de Utopía Andina: Compases históricos,
políticos y literarios, caigo en que mis reflexiones
apuntan a todo aquello que tiene que ver con:
frontera.
"La frontera es, casi por definición, lo que
los ecólogos llaman un ecotono, una combinación de
las características de los sistemas sociales
diferentes. Podemos decir que la frontera es una especie de
ecotono cultural. Como es un ecotono, no debería ser
considerado una línea de división, como normalmente
ha sucedido sino que es al revés. La frontera es una
línea de unión, un área de simbiosis. En la
frontera generalmente pasan cosas marginales a lo que sucede en
los dos sistemas `centrales´, pero eso no quiere decir que
los separe sino que los une". (Carlos REBORATTI,
1992).
Al plantear como eje temático: LA FRONTERA, uno
se encuentra con un amplio espectro de posibilidades para
afrontar este desafío, debido a que a este tema se le ha
dado mayor interés en
la actualidad y es estudiado desde varias perspectivas y por
distintas circunstancias. Lo abordan distintas ciencias, como
la geografía,
la historia, la
antropología, la economía, la ecología, la psicología, la
sociología; y también el arte. Acerca de
esto tiene mucho que ver el dónde posicionarse a la hora
de mirar. Supone además combinar lo geográfico, lo
simbólico y lo disciplinario en un proceso de
desterritorialización del concepto
frontera, entendiendo que se trata de un contexto de
elaboración de diversidades, de contingencias, de
tránsitos, contiendas, flujos y fluctuaciones; y que esto
era así en culturas antiguas como la inca. Pero que, como
dice Néstor GARCÍA CANCLINI, se convierte hoy en un
"laboratorio
postmoderno" por excelencia en Latinoamérica.
El nuevo concepto de frontera que se utiliza en las
Ciencias Sociales, es el concepto de frontera que une, no
que separa. Ya que desde el proceso de globalización técnica y
económica mundial que comienza en 1950 la
concepción de frontera se está revisando y
redefiniendo en las Ciencias
Sociales, pongo incapié en la propuesta de Reboratti
que plantea como un ecotono, ecotono cultural, puntualizando que
no es una línea de división sino una línea
de unión, una zona de simbiosis.
Asimismo, retomo el planteo de concepciones
contemporáneas generadas en campos de estudio
transdisciplinares que "coinciden en designar a la frontera
como un área de transición, como un sistema de
equilibrio
inestable que depende del peso relativo de los sistemas que se
interrelacionan en ella". (PODERTI; 1998:21)
Visualizo entonces como eje articulador lo andino
como problemática, pensando lo andino como algo complejo
que se debe abordar desde varios ámbitos como una identidad
compleja, como lo geográfico, lo cultural, lo
político. Lo andino como esa identidad plural, colectiva y
diferente que se continúa construyendo. Por eso decido
desde la matriz
indígena trabajar a partir de la problemática
planteada en torno a las
fronteras del Tahuantinsuyu [1] , pero relacionándola con
temas de la actualidad porque creo que una comprensión
profunda del tema podría aportar soluciones en
lo que refiere a la integración regional, la identidad y
la convivencia; y sobre todo a la creación de un sistema
dentro del cual los diferentes sectores de Latinoamérica
puedan desarrollarse en función de
un crecimiento común de la región.
La subjetividad de la que hablo en el concepto de
frontera es la misma, pero con una diferencia temporal, desde el
Tahuantinsuyu a la actualidad, donde en la "era global", las
fronteras tienden a desaparecer. Si bien hay autores como
Alejandro GRIMSON (1997) quienes piensan lo contrario, la
mayoría de los estudios sobre la llamada
"globalización" tienden a contraponer el desarrollo de
nuevas identificaciones transnacionales a la crisis y al
desdibujamiento de las identidades nacionales. Desde la óptica
de estos estudios, los procesos
económicos y políticos de fin de siglo XX se
reflejan en una pérdida de las "culturas tradicionales",
entre las cuales se encuentran no sólo a los grupos
étnicos sino también a las naciones.
¿Sería posible que el Tawantinsuyu hubiera surgido
en un contexto similar? Preguntas como ésta son las que
nos hacemos, ya que intentar comprender el proceso de
transformación de los significados en una zona de frontera
desde un marco de dinámicas de encuentro y conflicto no
es muy distinto en el Tahuantinsuyu o en las actuales dimensiones
globales, regionales, nacionales o locales. Desde el mismo
Mercosur, se
plantea la construcción de una nueva infraestructura
de comunicación a través del transporte
terrestre a fin de enlazar pequeñas localidades y avanzar
en el objetivo
político económico del corredor biocéanico.
¿Acaso es posible ver un correlato antecesor de esto en el
sistema de caminos tributarios del Tahuantinsuyu?
Considero lo andino como una unidad dinámica, apoyándome en el trabajo de
Carlota SEMPÉ (1994) "Significación Geopolítica de algunos factores de
cohesión ecológico cultural", que plantea la
presencia de un mosaico cultural. Entendiendo esto desde lo
temporal como la resultante de una síntesis
histórico cultural, donde las distintas entidades o grupos
han participado diferencialmente de tradiciones comunes, que les
dan unidad en la diversidad. Marcando que "el proceso de
integración territorial es un proceso dinámico
permanente. Los centros de poder e
integración regional han ido variando
históricamente de acuerdo con las posibilidades de
actualización de las tecnologías
disponibles" (SEMPÉ, 1994) porque los procesos de
integración y desintegración territorial no son
sólo el resultado de aspectos geográficos
ambientales, sino también de la interacción entre el medio
ambiente, la cultura, las comunidades entre sí y su
historia cultural.
El horizonte andino inca, situado temporalmente entre
1.470 al 1532 d. C. (ROWE, 1962) es el último de los
horizontes que han dado unidad cultural al área. Sus
antecesores fueron Chavín y Tihuanaco. Por medio del
estudio de estos tres horizontes, de sus huellas y su influencia,
se puede llegar al desarrollo del modelo de
civilización andina. "Estos nexos implican una
unidad histórico-cultural, un origen y patrón de
vida común desde épocas remotas y la
participación en los fundamentos de la cotradición
areal" [2]
(SEMPÉ, 1994).
Además, me apoyo en el trabajo de OSSIO (1992)
que plantea la vigencia de la cultura andina, en un contexto de
adaptaciones a los cambios sociales experimentados desde el
arribo de los españoles que sería el marco
explicativo de la aparición del "`mesianismo
andino´, definido como un mecanismo adaptativo
estratégico en la reconstrucción semántica y la preservación
identitaria". (OSSIO, 1992) La interacción
andino-española; es un intento de trascender el
etnocentrismo, ubicándose desde la óptica "de
los marcos estructurales y conceptuales bajo los cuales los
andinos entendieron el ordenamiento del mundo". (OSSIO,
1992)
Partiendo del supuesto de que el mesianismo es un
fenómeno surgido del sentimiento de crisis y por medio del
análisis de las crónicas se pone de manifiesto la
interpretación del arribo de los
españoles como una crisis o cataclismo cósmico que
trastocó el orden total de la sociedad andina. "El
desorden producido por la presencia de los españoles en
tierras andinas, sería entendido como la aparición
de una categoría ilegítima, que pondría en
desequilibrio el par de opuestos complementarios Hanan (alto) y
Hurin (bajo) estructurantes de la concepción espacial
dualista". (OSSIO, 1992)
En la composición social las mitades Hanan y
Hurin derivaban de la necesidad de asignar un lugar a la
foraneidad representada por las esposas secundarias del Inca y
sus hijos, que eran considerados ilegítimos, como
así también los de la Coya (hermana y esposa
legítima del Inca) cuando eran fruto de su unión
con un curaca a raíz del intercambio simétrico por
la hermana de éste.
Mientras que la endogamia de grupo
sostenía la identidad étnica el intercambio
simétrico permitía la exogamía en forma de
una endogamia de rango, posibilitando la apertura del sistema y
permitiendo su expansión. Este dualismo
endogámico y jerárquico posibilita la
construcción y consolidación de la identidad
étnica en un marco de convivencia integral , a
través de la adscripción al propio clan y en
diferenciación con "el otro". Esta organización en el Tahuantinsuyu
habría sido sostenida a través de la
institución mitima (por su condición foránea
y su fuerte raigambre étnica) y del matrimonio
simétrico, como medios de
lograr la pacificación en los territorios
anexados.
El análisis de las diferentes respuestas que
originó la avanzada colonial se observa en la
comparación de las crónicas de Guaman Poma de Ayala
y los documentos que
refieren al Taqui Ongoy. En ambos se entendía el arribo de
los españoles como una gran crisis o Pachacuti que
trastocó todos los ordenes sociales existentes. Pero
mientras que Guaman Poma veía como salida mesiánica
la llegada de un nuevo Pachacuti en la cual el Principio Mediador
fue transferido del Inca al Rey de España,
entendido como agente capaz de restaurar el orden perdido
restituyendo las tierras a sus antiguos dueños, en el
Taqui Ongoy el nuevo Pachacuti sería una victoria de las
Guacas locales sobre el Dios católico; faltaba en
él el principio mediador. En su carácter de movimiento
colectivo frente a un enemigo común surge la necesidad de
una denominación genérica: se adoptó el
término "indio" en contraposición del de "español".
Para el Taqui Ongoy el Pachacuti restablecedor del orden
produciría la destrucción total del grupo
opuesto.
Más adelante la rebelión del inca Juan
Santos Atahuallpa muestra un claro
sincretismo entre el culto original y el católico, en el
cual sustenta la legitimación de su rol mesiánico. La
rebelión de Atahuallpa, que significa para OSSIO (1992) la
primer expresión del mito de
Inkarrï y el mesianismo de Guaman Poma no plantean la
aniquilación del enemigo sino la recuperación del
orden que en el mundo andino significa par de opuestos
complementarios. Guaman Poma que pertenecía a la
jerarquía incaica da muestra de reacomodarse al nuevo
sistema, ahora en el par opuesto: el del dominado.
Los mesianismos actuales derivan de este sincretismo
llevado a cabo por Atahuallpa y se caracterizan por su postura
constructiva y conciliadora, sus componentes
multifacéticos (con predominio del componente andino) y su
lucha por la preservación de la identidad en la pluralidad
"que da sustento a una visión equilibrada de la vida
social… (que) responde a una indeclinable adhesión por
la reciprocidad".(OSSIO, 1992) De modo que esta estructura de
pensamiento
que, se pone de manifiesto en el patrón de
apropiación y uso del territorio caracterizado por la
discontinuidad y la convivencia multiétnica, la
organización de la producción basada en el
dualismo complementario y la reciprocidad y sus implicancias
ideológicas y cúlticas, ofrece una versión
moderna y adaptada a la nueva realidad latinoamericana, para la
cual podría significar una vía de resolución
de los actuales conflictos y
un modelo de reconstrucción identitaria.
Hay que poner el acento en la importancia de las
fronteras en la construcción de la identidad social y su
superación para lograr la integración.
Caracterizando a la frontera como un espacio del otro de lo otro,
de lo desconocido, el sin sentido y el desorden; se la puede
llegar a ver cumpliendo la misma función del mesianismo
andino de OSSIO (1992), o sea una estrategia de
reconstrucción semántica e identitaria.
En términos de VEGA (1990), el mesianismo
buscaría el establecimiento de las fronteras entre los
grupos autóctonos y los invasores extranjeros para
reestablecer el orden perdido.
En este trabajo intentaré demostrar que el
concepto de frontera es una categoría subjetiva y
dinámica para América
Latina, y que además varía según la
óptica con que se lo enfoque.
Acerca de la Construcción Subjetiva de las
Fronteras.
María Cristina HEVILLA al analizar el estudio
realizado en 1990 por Carlos REBORATTI sobre las fronteras
agrarias en América
Latina dice que este autor plantea que "la frontera es un
fenómeno complejo y múltiple que influyó en
el pasado y lo continúa haciendo en la actualidad en el
desarrollo de los países. Sin embargo, cree que la
frontera es <<un mundo que se va>>, que su
desaparición está próxima porque no existen
ya tierras libres. Asimismo considera que la frontera ha modelado
y condicionado el desarrollo de América Latina en muchos
aspectos, por lo que aconseja seguir profundizando en su
estudio" (HEVILLA, 1998). También que el
término "frontera" debería tomarse
siempre con relación a una sociedad y tiempo
específico.
Lo que me interesa destacar es que existe una
dialéctica entre la importancia que para la
conformación de los estados nacionales y la
construcción de una identidad
nacional tiene la fundación de ciudades que
actúan como núcleos urbanos y por otro lado el
establecimiento de las fronteras que desde los confines
territoriales actúan e influyen en lo social,
político y económico.
Esta dialéctica entre la importancia de las
fronteras y de la fundación de ciudades se ve reflejada en
el patrón de expansión y apropiación
territorial del Tahuantinsuyu, que así como anexaba
poblados y aldeas preexistentes también creaba
asentamientos ad hoc de acuerdo con las necesidades y para las
funciones que
fueran requeridas en el momento.
La frontera es un concepto y una realidad compleja, pero
que siempre constituye un espacio de actuación compartida,
escenario de una densa trama de relaciones económicas,
sociales y culturales, pero un espacio cuya delimitación,
por lo mismo de existir allí una relación
dinámica, sólo puede ser establecida en forma
aproximada y transitoria, constituyendo su esencia el
carácter cotidiano de dicha relación, la
heterogeneidad de situaciones que en ella se constatan, su
equilibrio momentáneo, y, consecuentemente, su permanente
evolución en el espacio y el
tiempo.
"El concepto de frontera es el que permite pues
poner el orden dentro de los límites de
un tiempo y un espacio determinados y reconocidos. Permite
clasificar y jerarquizar. Las fronteras encierran un conjunto de
principios que
jerarquizan mis propios límites. Los que tengo y los que
pongo. Así ellos van construyendo una identidad que
contiene sus propias fronteras internas". (VEGA,
1990)
Con esto quiero resaltar la diferencia entre
límite y frontera, considerando que entre ambos
términos se genera una dinámica, donde lo temporal
y lo espacial son componentes comunes a ambos. La frontera abarca
al límite combinándolo con el factor
económico-socio-cultural, mientras que el límite es
sólo una categoría espacial demarcativa y
organizadora del territorio.
Así se llega a que crear este espacio
geográfico-ideológico llamado frontera, en el cual
su establecimiento material está posibilitado por la
construcción ideológica, y por ende subjetiva, que
un pueblo elabora acerca del concepto de frontera. Toda
concepción de mundo depende de una construcción
simbólica de la realidad, la cual es percibida
selectivamente por cada actor social en un contexto
histórico y sociocultural específico. En este
contexto que es el Tahuantinsuyu, la frontera es una
concepción subjetiva, es decir una construcción
simbólica intangible marcada por los cambios constantes de
su conformación, complejos procesos de continuidad,
cambio,
confrontación, similitudes y transformaciones de su
discurso
simbólico. Todo esto atravesado por la coexistencia y
yuxtaposiciones de los diversos pueblos que a través de su
fusión,
integración o sincretismo dieron lugar al conglomerado
(mosaico cultural) Tahuantinsuyu.
Las fronteras coloniales como proceso de
construcción identificado con la integración de los
proyectos que
pretendían enfrentar el mundo nuevo y que sirvió de
base para la marcación territorial de los estados naciones
latinoamericanos fundados en el primer tramo del siglo XIX es
bien distinto al de frontera que venían manejando los
pueblos originarios ya que el de frontera colonial tiene
más que ver con aquello de "doblegar la dependencia
y la fragmentación mediante la búsqueda alternativa
del encuentro entre <<lo real>> y lo
imaginario". (PODERTI; 1998:22) Es decir una
caracterización territorial articulada sobre el concepto
de "diferencia". La concepción de frontera utilizada por
estos estados naciones responden a las necesidades de los grupos
dominantes, o sea del blanco, descendientes de los conquistadores
y colonizadores europeos, en el marco de la constitución y desarrollo de un mercado mundial y
se extiende en el tiempo pudiendo rastrear este hecho concreto en la
actualidad dando como ejemplo el caso de Bolivia que
mientras el pueblo es mayoritariamente descendiente de pueblos
originarios es gobernado por una minoría blanca
descendiente de europeos imponiendo sus propios criterios y
conveniencia en este territorio.
Mientras en el Tahuantinsuyu se trata de integrar al
otro, en un principio por las buenas y sino mediante diversos
factores de cohesión, pero siempre manteniendo eso
ambiguo, un espacio de integración subjetivo.
Si bien las fronteras coloniales al igual que las del
Tahuantinsuyu se construyen a partir de interacciones de control,
oposición y resistencia, la
diferencia esta en que los españoles definían
espacios para depredar en función de los intereses de la
metrópolis (que obviamente se encontraba fuera del
territorio americano) mientras que el Inka busca mantener cierto
equilibrio con los pueblos conquistados a fin de continuar con el
sistema de redistribución (universo
económico) y de reciprocidad (universo simbólico
comunitario), que ellos practicaban en cuanto a los recursos
naturales y humanos. Aquí se cuela lo que plantea
PODERTI (1998:46) con respecto a la percepción
cultural del aborigen con respecto al criollo en las formas de
manejo de los recursos
medioambientales.
En el Tahuantinsuyu se da una dinámica con un
centro de expansión donde la situación es diferente
con respecto al centro colonial. En el concepto europeo de
frontera se hacía referencia a una línea, al lugar
de encuentro y conflicto con el "otro", el "bárbaro", por
ende la frontera era una línea que separaba la
civilización de la barbarie. Entonces por deber o castigo
se vivía siempre en la frontera de modo transitorio, sin
confundir el lugar de pertenencia (el centro, la
civilización) con el lugar transitorio de residencia. En
la América de los pueblos originarios, la frontera es un
espacio y por lo tanto un lugar de residencia.
La importancia del establecimiento del núcleo
identitario dentro del territorio interno a la frontera es
fundamental para definir los límites de la propia
frontera. Cuando el centro está fuera, todo el territorio
deviene en "fronterizo", y la construcción de la identidad
local arrastra todas las connotaciones que el concepto de
frontera y de espacio exterior implican en el
núcleo.
Reflotando la concepción autóctona de
frontera, tomando como análisis la relación
establecida entre el Tahuantinsuyu y las zonas en las que
estableció sus enclaves fronterizos proporcionan un claro
ejemplo de cómo el núcleo de un estado
expansivo influyó positivamente en los sectores anexados.
La construcción de la identidad local se basa en una
relación dicotómica con la del invasor que, si bien
se estableció en forma asimétrica, esta
asimetría se vio moderada por la complementariedad y la
violencia
derivada de ella fue canalizada a través de la competencia
pautada.
Un ejemplo que salta a simple vista es el enfoque que
plantea centrado en el ámbito de transformaciones sociales
del Tucumán colonial "La enorme diversidad de las
poblaciones nativas fueron subsumidas en el concepto de indio,
con lo cual se legitimaba la estructura de dominación y se
borraban no sólo las diferencias, sino la existencia misma
de las comunidades étnicas y su capacidad de decidir sobre
sus propios destinos". (LORANDI; 1994) en
contraposición al sistema subjetivo del Inka, que
permitía a los pueblos conquistados continuar con ciertas
costumbres propias. Recordando además que la
concepción de espacio de los pueblos originarios no
advierte demarcaciones topográficas como la noción
de territorio, variante espacial "regionalizante" empleada por el
europeo.
3. La Implicación de
lo Socioeconómico
La incorporación de nuevos territorios al
Tahuantinsuyu conlleva un proceso de transformación
material de espacio fronterizo que implica una apertura hacia
nuevos sentidos sobre "el otro" y sobre "el límite". La
frontera va a demarcar esa relación con ese "otro"
distinto a mí y que debido a esa fluctuación que
tuvo el Tahuantinsuyu pasa a ser el "nosotros". Existió
una interacción constante con ese "otro" al que se intenta
sumar en el marco expansivo que tiene como fin apropiar el
excedente que caracteriza a la zona de dominancia a través
de lo religioso y de los precaminos tributarios (con silos y
tambos que funcionan como almacenes de
restribución local y como mantenimiento
de la tropa incaica), teniendo como principal elemento unificador
de los grupos socio-políticos a la red distributiva.
En la actualidad, es posible marcar un paralelismo con
estos mecanismos a través de la federalización del
estado y el establecimiento de la red distributiva mediante la
coparticipación, ya sea provincial o municipal (como
ocurre en Argentina), pero en este caso mediante la
recaudación impositiva y la reasignación de los
fondos recaudados. Lo identitario común a los grupos
actuales es la pertenencia a un mismo estado nacional, pero
conservando sus diversidades regionales.
En el Tahuantinsuyu es posible diferenciar distintos
tipos de fronteras a través de la arquitectura y
artefactos asociados con asentamientos que reflejan su
función especializada; como ser fronteras militares,
fronteras de intercambio exploratorio, fronteras de pastoreo y de
los asentamientos del altiplano, fronteras de extracción
de recursos especiales. Mediante las evidencias
materiales, es
posible inferir las diferencias conceptuales y funcionales
involucradas en los diversos tipos de fronteras y la forma en que
estas diferencias determinan el registro
material.
4. Conclusión
provisional sobre la variabilidad de las fronteras
El trabajo de DILLEHAY (1988) plantea la hipótesis de que las fronteras externas del
Estado Inca pueden ser visualizadas como un territorio insular
fraccionado, constituido por sitios militares, sitios mineros,
asentamientos urbanos y sitios de extracción de recursos
en general. Esta fue una de las estrategias que
adoptaron los incas.
En este sentido no se observa mayores diferencias entre
el Tahuantinsuyu y los estados latinoamericanos actuales, donde
sólo son ocupadas, explotadas y favorecidas aquellas
áreas de mayor potencial de recursos para los intereses
inmediatos. Esta desigualdad de intereses e incentivos genera
zonas marginales salpicadas por todo el territorio en las cuales
la presencia del estado es inexistente, o casi. Sobre todo a la
hora de ejercer su obligación en lo que hace a la salud, educación y
protección de los grupos excluidos (por ejemplo:
comunidades aborígenes).
La frontera del Tahuantinsuyu, es entendible como un
espacio de integración, dada a través de la
cohesión o por sometimiento voluntario, cuyo desenlace
obedece a un proceso o situación compleja.
La variabilidad dentro de las fronteras del
Tahuantinsuyu lleva a un conglomerado de peculiaridades que
caracterizan a este mismo estado arqueológico. De este
modo, se observa que la construcción de estas fronteras no
respondía a un patrón único, sino que en
ellas se daban los procesos de fluctuaciones, interrelaciones,
pugnas, contingencias y diversidades, a los que hacía
referencia en la introducción de este trabajo.
Asimismo he de considerar que la variabilidad
señalada sería una manifestación de esta
construcción subjetiva del concepto "frontera"
materializada en la ocupación efectiva de estos espacios y
evidenciada actualmente en el registro histórico
arqueológico.
A tal caso no dejan de dar vueltas por mi cabeza aquello
de que "Cuando examinamos la historia pre-colonial de
nuestro pueblo, nos encontramos con un proceso de
acumulación sumamente complejo, que hizo posible el
desarrollo de múltiples formas de apropiación del
medio y de éxitos ascendentes en la producción y
reproducción social. Cuando llegaron los
españoles aquí, nosotros teníamos un proceso
de desarrollo, un proyecto
político de integración regional territorialmente
muy vasto, que tenía un centro en la ciudad del Cuzco y
que funcionaba a partir de la articulación de todo el
conjunto de logros patrimoniales que la sociedad había ido
construyendo a lo largo de siglos". (LUMBRERAS, 1990:65)
El siglo XV de la era cristiana encuentra a los incas manejando
de manera articulada las diferentes condiciones materiales de
existencia en el basto y variado territorio que conformaba el
Tahuantinsuyu unificando un proyecto económico beneficioso
a las diversas partes del mismo que se contrapone con los
desarrollos alcanzados por los Europeos Occidentales en su
hábitat, los cuales no les sirvieron para
resolver problemas
básicos de subsistencia en el "Nuevo Mundo". Lo que
llevó a que como "No tenía los recursos
técnicos ni las estrategias económicas adecuadas
para enfrentar el bosque tropical o la puna; eran condiciones no
contenidas en el corpus patrimonial de su aculturación
histórica. Su acción, en consecuencia, sólo
logró la progresiva depredación de los recursos, su
inhabilitación o abandono " (LUMBRERAS,
1990:65).
La conquista del Perú por los españoles se
inicio en 1532, fue un largo proceso que partió de un
hecho político militar trabajado en diversos tipos de
alianzas con grupos étnicos locales que no estaban
conformes con su rol dentro del Tahuantinsuyu, los cuales
procuraban su autonomía política y
económica desde varias décadas atrás, viendo
en los españoles a los aliados, los cuales continuaron
"con un progresivo descoyuntamiento de los mecanismos de
articulación económica, política y social
que hacían posible la configuración
histórica vigente en el Tahuantinsuyo". (LUMBRERAS,
1990:59) Evidentemente la conquista pudo darse vía las
contradicciones internas del Imperio Inca.
A los curacas de los siglos XVI y XVII los podemos
reconocer en los que en la actualidad serían sus
predecesores, los dirigentes (políticos y sociales). Estos
curacas "tuvieron un papel de intermediarios entre el
régimen de explotación colonial y las masas
campesinas, apoyando al sistema de modo casi servil; sin embargo,
en el siglo XVII y sobre todo en el XVIII, lograron un cierto
nivel de ascenso económico y social notable, a base de su
participación en el mercado regional, local, vía
mecanismos tales como el arriaje (…)" (LUMBRERAS, 1990:
63), casi como poder alternativo al colonial.
El proyecto hispánico de extrapolar su propio
patrimonio
cultural a un medio extraño como el andino
desembocó en detrimento del ecosistema
hasta entonces vigente en lugar de favorecer su desarrollo.
Aquella economía sustentada mediante pisos
ecológicos en la actualidad es un paisaje arrasado,
degradado progresivamente de aquellos recursos andinos con los
que contaba el Tahuantinsuyu. Cabe aquí recordar que
"La imposición del patrimonio cultural occidental en
nuestro medio no sólo desplazó al patrimonio andino
previo, sino que articuló un proceso de
descomposición y envilecimiento de nuestros recursos
naturales" (LUMBRERAS, 1990:67). Aquí queda
demostrado que nuestros antepasados hispánicos no solo
arrasaron con la gente (genocidio étnico, 12 millones de
personas) sino que también se encargaron del ambiente y del
patrimonio cultural, implicando con ello el abandono de
estrategias "que permitían la reproducción y
desarrollo del hombre en
condiciones de gran diversidad y de difícil
manejo" (LUMBRERAS, 1990:67) en pro de estrategias
productivas impuestas a ciegas. Evidentemente este mecanismo lo
seguimos repitiendo y lo venimos arrastrando desde aquellos
tiempos; me refiero al de soluciones mágicas que vienen de
Europa (Las AFJP,
La Reforma Educativa, etc., etc.) y que son meras extrapolaciones
que no dan una salida a nuestros pueblos americanos. En tiempos
pasados… en la actualidad… Será cierto? eso de que
"(…) nos sentimos realmente incapaces de ser creadores
activos de nuevas
y superiores formas de producción. Cuando hablamos de
modernidad, de
proyecto de futuro, siempre estamos pensando que eso debe venir
de afuera, (…)" (LUMBRERAS, 1990:68). Creo que es hora
de plantearnos seriamente una salida a partir de nuestras propias
fuerzas y mirando un poco hacia los dueños
legítimos de estos pagos, sin llegar a una posición
tan fundamentalista como la del movimiento etnocacerista, pero si
con una visión mas de búsqueda a nuestra medida, en
lugar de importadas y sin garantía de eficacia.
"Los conflictos interétnicos suscitados durante la
conquista producen un fenómeno que se proyecta hasta la
actualidad: la <<doble frontera>>, un espacio en el
que entran en litigio los límites
políticos-simbólicos asignados por cada comunidad,
produciendo una dinámica segmentaria en la lucha por
la tierra y el
territorio. El litigio en las fronteras étnicas genera
nuevas formas de estructuración socio-espacial, nuevas
configuraciones que activan una asimetría semántica
en los conceptos de identidad y representación de la
cotidianeidad". (PODERTI, 1998:35)
A modo de cierre considero oportuno traer el planteo de
PODERTI acerca de que "La territorialidad indígena
es la experiencia de un espacio en el que se re-construye un
pasado, una historia; mientras que para el europeo las fronteras
se corresponden con un concepto de expansión
geográfica y apropiación de ese territorio,
producto del
proyecto castellano". (PODERTI; 1998:63) Quienes
hemos tenido la suerte de vivir en zona de frontera podemos
sentir que la frontera es un espacio de integración
subjetivo, que la división es intangible, algo que tiene
que ver mas con la construcción territorial
simbólica derivada del gesto etnocéntrico de
apropiación traído por el europeo que la realidad
nuestra de cada día.
En las actuales fronteras de los estados naciones
latinoamericanos no encontramos fracturación territorial
sino una simbiosis, un espacio que admite <<distintos
territorios, muchos mundos>>. Rescatando que "Los
procesos simbólicos y concretos de
desterritorialización y re-territorialización
parecen volverse el eje de la dinámica de
reproducción cultural de las diásporas
étnicas y nacionales. Para millones de ciudadanos del
mundo y de indígenas americanos el ámbito
territorial que sirvió de andamio cultural y
cosmológico (…) están involucrados
existencialmente en uno, dos, múltiples espacios
culturales, viviendo vicariamente en todos a la espera de vivir
plenamente (y de morir) en el propio espacio primordial".
(VARESE, 1997:20). Quizá esto tenga que ver con "el
carácter transnacional, trans-fronterizo y trans-estatal
de numerosas etnias indias como un hecho histórico de
larga duración que se remonta al reparto territorial
colonial y a su ulterior configuración
post-colonial". (VARESE; 1997:23).
El espacio indígena se globalizó en el
siglo XVI vía disgregación intencional del orden
cósmico-territorial andino. La desaparición del
Tahuantinsuyu mediante la irrupción europea fue el
comienzo de un proceso de globalización precoz que
llevó al desmontaje y reestructuración espacial
cultural de los pueblos originarios. Sin duda se está
viviendo una neoglobalización.
En líneas generales, entiendo el concepto de
frontera como una multiplicidad de acepciones. Por eso, al hablar
de "frontera" propongo la desterritorialización del
concepto. Porque creo que, por todo lo analizado anteriormente,
la frontera no es necesariamente un concepto
espacial-geográfico. Es más bien un espacio
subjetivo en el cual se convive con el otro y se estructura la
propia identidad a partir de la diferencia. Y esto ocurre al
interior de la propia sociedad, en la constitución de
grupos o sectores sociales diferenciados, que en
Latinoamérica se manifiestan en conceptos como: "negro",
"cabecita negra", "chorlo", "coya" y todas las deformaciones de
los gentilicios que circulan en el lenguaje
coloquial de nuestras sociedades.
Estos conceptos, preñados de prejuicios raciales y
etnofóbicos, recaen precisamente en lo que es visualizado
fenotípicamente como "lo autóctono", pero que sin
embargo es excluido por considerarlo marginal, indeseable, y
sobretodo "des-igual", que no es lo mismo que diferente. Esta
pequeña salvedad semántica manifiesta la
imposibilidad de convivir con lo que es distinto, porque no se
entiende la diversidad como una sumatoria de individualidades
equivalentes, sino como una diferenciación por defecto,
una asimetría cualitativa, en la cual el "en-grupo" se
identifica con un núcleo que como ya he señalado,
está fuera del territorio; y el componente
autóctono, que es al mismo tiempo y paradójicamente
el extraño, el otro, es identificado con un núcleo
ya inexistente, que fue destruido hace tiempo y en torno a cuyos
restos continúa orbitando. …O bien con nuevos
núcleos identitarios, que más allá de
responder a la nueva situación histórica, no
consigue despegar de ese sector de marginalidad, ni
ser legitimado socialmente.
Para entender como se llega a esta situación es
insoslayable remitirse a la formación histórica de
estas asimetrías. En reiteradas oportunidades ha planteado
GARCÍA CANCLINI que la dominación de unos grupos
sobre otros no empezó en América con la llegada de
los europeos, sino que se venía dando desde antes y que
sólo se reemplazaron los agentes del poder. A la llegada
de los españoles, estos asumieron el lugar de jefe de
elevada jerarquía, aglutinando bajo su mando a los
indígenas sometidos a su hegemonía. Esto fue
posible debido a que ya había una tierra
cultivada para tal fin, o sea debido a que con anterioridad a la
conquista europea los grupos étnicos se agrupaban en torno
a un jefe que aglutinaba a varios curacas subalternos sometidos.
Es decir que ya estaban acostumbrados a estructuras
sociopolíticas que "se manifestaban por una serie de
unidades políticas
agrupadas en torno a jefes de mayor categoría y que fue
una de las características andinas"
(ROSTOWOROWSKI, 1976 y 1989), vale decir entonces que se
cambiaron las cabezas indígenas por las
españolas.
El pragmatismo
con que se instrumentó el Tahuantinsuyu, reflejado en el
modo en que construyó sus fronteras y las formas en que
éstas generaron sus propias adaptaciones, son el resultado
de la profundidad temporal que implicó el desarrollo de lo
andino que, como ya he señalado en la introducción,
es un mosaico cultural que posee una unidad dinámica. Esta
profundidad temporal implica un proceso de pruebas y
errores, avances y retrocesos, idas y vueltas, que implican un
progresivo mejoramiento y por ende mayor eficacia del sistema,
que fue tornándose altamente eficiente. Hasta que
finalmente fue fraccionado y desmontado violentamente, a partir
de la conquista; y que desde entonces no se ha podido
recuperar.
Considero que sería importante rescatar y
resignificar el aspecto estructural de este sistema para
Latinoamérica porque podría ofrecer soluciones a
algunos de los problemas que angustian a nuestro pueblo
latinoamericano.
Cuando pienso en un MERCOSUR equitativo, no pienso en el
espejo del Mercado Común Europeo (que le sirve a Europa)
sino en un Tahuantinsuyu con engranajes que aceitar, rompiendo
con el supuesto paradigmático de que la solución a
nuestros problemas no está o está afuera y
mirándonos un poco más los pueblos americanos a
nosotros mismos, ahondar en las soluciones que desarrollamos con
éxito
en cuanto a problemas productivos los pueblos andinos
originarios.
Un tema recurrente es que los pueblos de
Latinoamérica somos naciones jóvenes en
formación. Esto sin duda tiene que ver con un cómo
nos miramos … con una conciencia
colectiva incorporada que crea una imagen de
nosotros mismos que nos hace vernos a partir de la "conquista",
la "colonia", categorías estas que deberíamos
revisar (algo más para tratar en otra oportunidad), pero
que además nos da letra para reflexionar sobre procesos
pre-coloniales, incluso anteriores al Tahuantinsuyu; a fin de
romper con esa matriz que representa el mundo indígena
como obsoleto y atrasado, mal llamado "bárbaro" si se
quiere en oposición a lo "civilizado"
hispánico.
América Latina es esta complejidad que parte de
los pueblos originarios a los que se le va sumando el
conquistador y el mestizaje, con el correr de los siglos se
irán incorporando otros ingredientes a esta mixtura
(criollos, grupos étnicos de la selva, migraciones de
Africa y Oriente,
etc., componiendo una sociedad heterogénea). Pero
retomando y a la vez cruzando con la actualidad, Argentina
país cuyo supuesto colectivo transita por ser uno de los
más blancos y europeizante de América es
determinante en cuanto a estudios realizados por expertos de la
UBA mediante cifras irrefutables, tallado en el ADN, el mapa
genético de Argentina arroja lo contundente: los
argentinos portan un mestizaje en sus antepasados, el 56% de los
casos tomados (de un total de 12.000 personas en 11 provincias)
tienen origen amerindio y un 10% es indígena
puro.
Esta investigación da a luz que no somos
tan europeos como creíamos. El estudio genético de
la UBA socava el prejuicio
hacia los pueblos originarios dejándolo sin sustento, ya
que "ellos" son nosotros. Bueno… bueno… parece que no era tan
así que descendemos de los barcos, los argentinos.
Quizá cuando logremos asimilar estas investigaciones
podamos mirar un poco más hacia adentro.
Esto contribuye a los esfuerzos de antropólogos e
historiadores argentinos que en las últimas décadas
han comenzado a restituir en su integridad la complejidad de
nuestro pasado.
Con este trabajo más que aspirar a haber
encontrado respuestas, los logros/asertos buscan abrir nuevas
interrogantes y análisis, en el afán de motivar un
debate
esclarecedor. Por ello es que considero que este trabajo no
está cerrado, sino que es el principio de un ovillo que
tiene mucho por devanar.
[*] Aurora Mabel Carral,
artista visual, maestra nacional de dibujo
(E.N.B.A. Manuel Belgrano), profesora de artes plásticas
(U.N.L.P.), profesora de historia de las artes visuales
(U.N.L.P.)
[1] Es difícil hablar de
fronteras sin mencionar los límites, pero nunca se ha
hecho un estudio sistemático sobre los límites del
Tahuantinsuyu aunque algunos autores (UHLE, 1909; ROWE,
1942,1982; BAUDIN, 1961; METRAUX, 1969; MURRA, 1980; HYSLOP,
1984; SCHAEDEL, 1978; ZUIDEMA, 1964, 1982 entre otros) han
realizado sinopsis de sus límites políticos y
geográficos.
[2] Si bien no adhiero a las
categorizaciones de "estado" o "imperio" incaico, por
considerarlas como extrapolaciones de la cultura occidental
europea usaré, llegado el caso, el concepto de estado
definido por Service, utilizado como una categoría
instrumentalmente útil, aunque con plena conciencia del
riesgo que
implica debido a la gran carga semántica que connota. En
líneas generales referiré a Tahuantinsuyu o
Tawantinsuyo, por considerar que es una expresión
autóctona e identitaria de la cultura a la cual
referimos.
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