Las estructuras analógicas de la temporalidad

9.1. Sobre paradigmas y
analogías

9. 2. 1
Estructuras Analógicas de
Significación

9.3. Kant y las analogías
trascendentales

9.3.1. Koyré y las
"actitudes mentales" como estructuras de
significación

9.3.2 Husserl y los "modos de
reducción"

9.3.3 Piaget y los
"esquemas"

9. 3.4. Las neurociencias y los
"patterns recogition"

9.3.5 Las
weltanschauungen

9.3.6 Los sistemas cerrados o
aislados

9.3.7. La hipótesis y los
paradigmas

9.3.8 Estructuras de
significaciòn y paradigmas

9.3.9 Unidad de análisis o
Unidad de selección y paradigmas

9. 3.10. Constelaciones de
Creencias

9.3.11. Epistemes y
Paradigmas

9.4. Distinguir, diferencia,
diferir

9.4.1 ¿La simultaneidad de
teorías inconmensurables implica
contradicción?

9.4.2. Metáforas,
Experimentos, Cálculos.

9.5- Los múltiples universos
y la ontología,

El devenir es el movimiento por
el cual lo no analógico deviene analógico, y lo no
analógico, analógico. El entendimiento es el
entendimiento del devenir, y la inteligibilidad de las
analogías es la forma de la percepción
que dispone el entendimiento. El tiempo
continuo se asimila a la temporalidad de la asimilación
analógica, mientras que el tiempo discontinuo se asimila a
la temporalidad no analógica.

El tiempo no está fragmentado sino que se
mueve por estructuras analógicas de
significación.

En este capítulo final, desarrollaremos algunas
de estas estructuras de significación en la
Filosofía de las Ciencias, con
que se explora el alcance de la Filosofía de las Ciencias
de Alexandre Koyré, a través de uno de sus
continuadores más destacados, Thomas Kuhn, quien se
formó en las ideas de la filosofía de las ciencias
de Alexandre Koyré. Pero el alcance de este último
capítulo, trata de extender a la reflexión
filosófica al encuadre de muchas de las obras principales
de filósofos e historiadores de las ciencias.
Precisamente, porque afirmamos que el tiempo se mueve por
estructuras analógicas de significación, es que
ahora extendemos el alcance de las ideas de Alexandre
Koyré con sentido contemporáneo.

"Los hombres que màs hicieron por establecer la
tan floreciente tradición contemporánea de la
historia de las
ciencias –pienso especialmente en A.O. Lovejoy y, sobre
todo, en Alexandre Koyrè – fueron filósofos
antes de dedicarse a la historia de las ideas
científicas"

T.Kuhn, La historia y la filosofía de la
ciencia

"Descubrí, y mas o menos al mismo tiempo tanto el
interés
intelectual por la historia de las ciencias como los estudios
psicológicos de Jean Piaget.
Desde entonces ambas inquietudes han influido en mi mente y en mi
trabajo. (…)
Recuerdo vivamente como se manifestó esta influencia en mi
primera reunión con Alexandre Koyré, el hombre que,
más que ningún otro historiador, ha sido mi
maestro. Le dije que había yo aprendido a entender la
física de
Aristóteles gracias a los niños
de Piaget. Su
respuesta –de que fue la física de
Aristóteles la que le enseñó a entender a
los niños de Piaget- no hizo otra cosa que confirmar la
impresión que yo tenía sobre la importancia de lo
que había aprendido."

T.Kuhn, Los conceptos de causa en el desarrollo de
la física.

Thomas Kuhn ha desarrollado una de las investigaciones
filosóficas respecto a las ciencias más
interesantes que se conocen. Y esto es, entre otras cosas, porque
sus perspectivas filosóficas aluden a temas que,
podría decirse, desde siempre han ocupado a la
Filosofía es, entre otras cosa, una insistencia del
espíritu, de la mente, de la conciencia, en
dificultades y problemas,
aporías epistemológicas que se halan en la actitud
filosófica misma. Cierto es que la repetición,
retorno o huella de las aporías filosóficas no es
la misma en cada caso. Pero, tal como un déjá
vú, la filosofía reconduce a algo: los universales,
las analogías, la temporalidad. Y Kuhn puede interpretarse
aproximando formas epistémicos que le preceden, tanto como
que le son contemporáneas. Porque, aún con
diferencias, distinciones y diferimientos, hay muchos
núcleos de sentido que pueden reconocerse comunes en la
expresión y el concepto de
paradigma.

9.1-Sobre paradigmas y
analogías

Kuhn ha trabajado con ideas sobre las ciencias cambiando
factores filosóficos e históricos. La historia de la
filosofía, y la historia de las ciencias o se muestran
como un paralelismo, sino que integran formas compuesta, o
indiscernibles. A diferencia de algunos estudiosos que asignan a
la filosofía un significado ideológico, Kuhn ha
llegado a las insicernibilidades de la filosofía y las
ciencias. Pero esas combinaciones de la filosofía y las
ciencias no están solamente en la filosofía de las
ciencias de Kuhn. Trataremos de analizar aquí, que los
ejes vertebradores de la conceptualización kuhniana son,
en muchos aspectos, análogos a los de otras
filosofías de las ciencias. Estas ideas van asociadas,
respectivamente, a diversos filósofos y
científicos. Quizás no se adviertan los factores
comunes fácilmente, ya que éstos se hallan tal vez
oscurecidos por derivaciones excesivamente particularizadas, que,
por lo demás, permiten explicar en cada caso las
significaciones dentro del conjunto de ideas en que estas
nociones se hallan insertas. Pero, si efectivamente Kuhn ha
indagado en esa insistencia filosófica que lo precede
puesto que pertenece a la Filosofía misma, entonces
también encontraremos núcleos de sentido
análogos a los paradigmas en las siguientes
ideas:

9. 2. 1 Estructuras
Analógicas de Significación:

Las estructuras analógicas de
significación, en la diversidad de las combinaciones que
las integran y materializan, se extienden tanto a la lógica,
las matemáticas, la lingüística, cuanto a la psicología y las
reconstrucciones histórico-sociales. Las ciencias
naturales

también emplean estructuras analógicas de
significación, y las creencias, también llamadas
constelaciones de creencias por Paolo Rossi y Eugenio
Trías, a través de simbolismos, de la misma manera
participan de la estructura de
significación de las analogías. Las epistemes
histórico-sociales , como las propuestas por Michel
Foucault, los
paradigmas de Kuhn y los imaginarios en sociología de las matemáticas
propuestos por Emanuel Lizcano integran también formas
similares. Son mayores las simiitudes que las diferencias, en
todo caso, como para que sea metodológicamente más
razonable analizarlas formando parte del mismo conjunto de ideas
en torno a las
Ciencias y la Filosofía.

9.3. Kant y las
analogías trascendentales

Cuando Kant, afirmaba que las condiciones de posibilidad
de la experiencia son, a la vez, las condiciones de posibilidad
de los objetos de la experiencia, se situaba en referencia a las
analogías de la experiencia como apercepción
espacio-temporal de las estructuras de significación. De
la misma manera razona Kuhn respecto a los paradigmas.

En efecto, a los "paradigmas", también podemos
llamarlos estructuras de significación. Ese factor
común se extiende, con variaciones muy importantes en cada
caso, a todos los usos conceptuales que hemos, mencionado. Pero,
tanto esas condiciones de posibilidad, como esos objetos de la
experiencia se tornan tan singularizados en los usos
filosóficos y científicos, que muchas veces
resurge, como un obstáculo infranqueable, la perspectiva
relativista como único resultado. Precisamente, aunque no
podremos contestar aquí a todas las objeciones
relativistas, podremos hallar una fuente común a muchos de
los usos conceptuales, aún cuando haya que señalar
los puntos de bifurcación y distinguir los planos
contextuales.

9.3.1 Koyré y
las "actitudes
mentales" como estructuras de significación

Kuhn reconoció a Koyré como una de sus
influencias decisivas. . Y fue Koyré quién empleara
la noción de "actitud mental" para referirse, muchas veces
de manera metafísica, a esas distinciones y
diferenciaciones en las que atrapaba el fenómeno de las
disrupciones, de los diferimientos en la historia de las
ciencias, en los cuales fue adentrándose en la idea de que
el orden cronológico de los descubrimientos
científicos no siempre tiene que ver con el orden
lógico que podemos adoptar para deducirlos unos de otros.
Por tanto, las "actitudes mentales" aluden en cierta manera a una
combinación de contexto histórico y condiciones de
posibilidad cognoscitivas. A diferencia de Koyré, Kuhn no
hace intervenir una metafísica en la explicación de
sus paradigmas. Sin embargo, la idea de Koyré de que un
"mundo" puede ser sustituido por otro, prefigura al Kuhn que
consideraba que "aunque el mundo no cambie con un cambio de
paradigma, el científico después trabajaba en un
mundo diferente" (1) Un paradigma, es pues, un modo de
reducción. Y fue Husserl, en este aspecto, quien
trabajó sobre el mismo terreno, aunque sin llegar a lo que
después se llamaría "inconmensurabilidad" y
"comparación entre teorías".

9.3.2 Husserl y los
"modos de reducción"

Los "modos de reducción" de Husserl son
condiciones de posibilidad, en la medida en que resulta posible
enunciar las ciencias o posiciones filosóficas mediante
las cuales pueden describirse, o mensurarse, o clasificarse, los
objetos fenoménicos del mundo, de tal manera que siempre
se trate de ese mundo que corresponde a la intencionalidad
consciente. Allí donde hay un "modo de reducción" ,
siempre se indica lo mediato, o aún, la "analogía
mediata y potencial" (2) con la que trata de entenderse el "modo
de reducción" con que otra conciencia accede a los objetos
fenoménicos del mundo. Para los "paradigmas" kuhnianos,
esa otra conciencia –auque no necesariamente se trate de
conciencia en sentido individual, es otro "paradigma", otra
representación de mundo. La analogía mediata y
potencial es la clave de la transición, y el diálogo,
de un modo de reducción a otro. Y es por eso que Husserl
no recae en el solipsismo, como muchas veces se ha interpretado.
Podríamos decir que entre dos teorías (de nivel
inferior a los paradigmas), o entre paradigmas acontecen
analogías potenciales y mediatas. Hay también en
los modos de reducción una forma esquemática, a la
manera de Piaget. Pero hay algunos límites a
esta analogía, que en lo nuclear se mantiene.

9.3.3 Piaget y los
"esquemas"

Los esquemas de Piaget guardan relación con los
paradigmas kuhnianos. Pero tienen tres distinciones muy
importantes. En primer lugar provienen los estudios sobre
Biología
(mientras que Kuhn los elaboró todo sobre la base de la
física). En segundo lugar articulan la relación
parte – todo por niveles de integración, mientras que en Kuhn
más bien se trata de desagregación de niveles, y
finalmente, y esto sea quizás lodo lo decisivo. Los
"esquemas" piagetianos, en tanto que totalidades o agrupamientos,
poseen una "Virtud causal", es decir que los "esquemas" en
sentido piagetiano conllevan cierta causalidad intrínseca.
Kuhn no se ha referido a sus "paradigmas" como provistos de
causalidad intrínseca, con todo, permanece muy asimilable
un factor común a ambas conceptualizaciones. El
naturalismo biologista – a la vez lo más interesante y lo
más complejo de Piaget -, no es reduccionista; "nuestra
investigación nos permite afirmar como
primer resultado la imposibilidad de reducir el conocimiento
científico a un esquema único, éste
difiere de un tipo a otro de disciplina (3)
la vía del modo de reducción biologista, en una de
sus variantes más recientes, conduce a las
neurociencias.

9. 3.4- las
neurociencias y los "patterns recogition"

Los estudios en neurociencias consideran como presupuesto que
hay un cerebro, o dicho
de otra manera, que la actividad cerebral interviene en la
percepción empírica de la que la actividad mental
forma parte. De esta manera, los patterns de la actividad
neuronal permiten el reconocimiento o percepción. En
cierta manera, es el cerebro lo que permite que esos patterns
operen como modos de reducción, estructuras o esquemas en
relación el mundo. ¿Son acaso "paradigmas"? Es
relativamente débil la analogía que pudiera
trazarse, si consideramos que para Kuhn los paradigmas provienen
de las situaciones histórico-sociales-culturales, y no de
fuentes
"naturalistas" como parecer ser el caso. Además,
disponemos de un natural lingüístico que no puede
reducirse a un eventual naturalismo pre-lingüístico,
como el que parece funcionar en los "pattern recognition"
neurocientíficos. Materia de ese
análisis es el estudio de J. P. Changeux y
Paul Ricoeur (4). Chupan también entiende que en la
conceptualización de los paradigmas kuhnianos, cabe una
aproximación a las neurociencias. Por elemental que
parezca, los neurocientíficos dicen una y otra vez que hay
un cerebro. Este postulado ontológico o existencial es el
núcleo de su modo de reducción. Estos son, sin
embargo condiciones de posibilidad de los objetos de la
experiencia. Pero la experiencia incluye los factores
socioculturales e históricos. En un plano diferente del
naturalismo, se hallan los paradigmas surgidos de los estudios de
las ciencias del espíritu, desde el siglo XIX.

9.3.5 Las
weltanschauungen.

Tempranamente, Margaret Maesterman, analizando el
significado de los paradigmas Kuhnianos vería que las
"teorías de las concepciones de mundo" son dentro de la
filosofía de las ciencias, las que más se aproximan
al relativismo cultural. Las weltanschauungen son las ideas que
regulan prácticas, aún si se tratara de creencias
indemostrables. Precisamente allí radica la dificultad
relativa a la racionalidad. Kuhn consideró que los
"paradigmas" pueden de alguna manera, compararse en sus alcances
explicativos, consistencia y compromisos teóricos
(ontológicos) en cuanto a la existencia de entidades
teóricas. Weltanschaung, aún actuando con
condiciones de posibilidad, no excluyente las creencias
indemostrables, ni están estructuradas deliberadamente
sobre bases axiomáticas o principios
explicativos, cuya definición se admite
intersubjetivamente o por consensos históricos,
precedentes a los "paradigmas", y ya suponían ciertas
incompatibilidades que no se habían tornado
epistemológicamente explicitas quizás hasta que
Kuhn amplia y modifica esa situación común en la
filosofía, que es aún más antigua que las
teorías de la weltanschaung. Fue la conmoción que
las ciencias produjeron, y aún producen, sobre el plano de
las creencias lo que modificó los niveles
epistémicos derivando hacia el positivismo.
Las weltanschaung retienen un plano metafísico, mientras,
que los "paradigmas" kuhnianos son operativos sobre el par
conceptual de "inconmensurabilidad".

9.3.6 Los sistemas cerrados
o aislados

Desde que ha podido reconocerse que muchas veces las
ciencias experimentales y galileanas – por la
intervención de escalas y magnitudes- actúan sobre
sistemas cerrados en la constrastación experimental, la
idea de totalidad ha perdido, o delimitado racionalmente, sus
intuiciones hilozoistas. La posibilidad del conocimiento
en sistemas cerrados se ha hecho instrumentalmente factual.
Bachelard señalaba hacia 1935 que: "de hecho la ciencia
contemporánea se instruye sobre sistemas aislados, sobre
unidades parcelarias, ella sabe mantener sistemas aislados" (5) y
años después, Gregory Bateson diría. "la
galaxia puede pasar a formar parte del sistema
espiritual que incluye al astrónomo y su telescopio" (6)
Hempel explicaría también, como Bachelard,que las
magnitudes forman parte de esos sistemas parece situarse en una
relación de mayor amplitud (paradigma) y
significación específica de menor amplitud (sistema
cerrado). Los paradigmas tienen conceptos que se ínter
definen, pero no siempre son cualitativos y también todos
aquellos que incluyan instrumental que opere con magnitudes
suponen el " a priori" galileano de la matematización. Tal
como sostenía Milikian, y luego Ghelen entre otros, Xiang
Chen (7) advierte el factor instrumental (matematizado), y el
conceptual (convencional o realista ontosemántico) en los
sistemas cerrados.

Hay en esta perspectiva tres problemas inmanentes a la
idea de "paradigmas" y de "sistemas cerrados". El galileanismo,
el realismo
ontosmántico, y la contratación experimental. Esos
tres criterios heurísticos son instalados, producidos, en
la filosofía de las Ciencias o Epistemología por el sólo echo de
admitir "paradigmas" y "sistemas cerrados". No hay reduccionismos
sino complementariedad "critica" de estos tres criterios ninguno
puede explicar a los dos restantes.

Los sistemas cerrados, como los paradigmas, contienen
hipótesis. El trabajo
hipotético-deductivo se refiere a los paradigmas como
"hipótesis". El
trabajo de los hipotético-deductivistas se refiere a los
paradigmas como "hipótesis" al menos en un cierto
sentido.

9.3.7. La
hipótesis y los paradigmas.

Parece un tanto inusual pensar en los popperianos y e
hipotético-deductivistas en un estudio que alude a Koyre y
Kuhn. Especialmente si Popper se ha referido a una
concepción universal de la ciencia y ha tratado de
mantener la constante de admitir la validez de la ciencia en su
estadio histórico de mayor desarrollo, una idea devenida
de lo que podríamos llamar su darwinismo
epistemológico, compartido por algunos estudios de Kuhn,
como el de Gaeta y Gentile (8). Sin embargo, Kuhn ha sido uno de
los filósofos e historiadores de las ciencias que mejor ha
argumentado contra la falta de perspectiva diacrónica y la
supuesta unicidad científica desprovista de
contextualización. Con todo hay posibilidad de considerar
a los "paradigmas" como "hipótesis". En efecto,
¿Qué impide considerar hipotéticos a los
paradigmas? ¿Y que impide deducir de los
paradigmas-hipótesis las resultantes de su
aplicación al mundo de los fenómenos y los objetos?
Habría, quizás, algo que contribuye a explicar las
"revoluciones científicas" sucedidas en la historia. Es
decir que los paradigmas preceden a los cambios
científicos, pero son conocidos después de que los
cambios científicos hubieron acontecido. Dicho en otras
palabras ¿Las condiciones de posibilidad conocidas
después de que los cambios científicos
acontecieran? Y a través de lo ya fundamentado construido
a posteriori, pero que permanecía desconocido en las
épocas correlativas a los cambios decisivos? Son las
estructuras de significación de la temporalidad las que lo
explican. Desde este punto de vista, los paradigmas pueden
realizar una función
hipotética. Es admitir el devenir ontológico. Es
admitir el pasaje ontológico de lo desconocido a lo
conocido y a lo evidente, ya que lo evidente se toma evidente de
por si, y por tanto, no derivado de hipótesis. La paradoja
acontece de tal manera que las hipótesis se reconstruyen
en torno a las explicaciones causales. Y si una hipótesis
es considerada causal, tendrá entonces que ser verdadera.
¿Son verdaderos los paradigmas? La respuesta depende de lo
que se intente explicar. Y como no hay un paradigma de los
paradigmas, puesto que hay entre unos y otros son
inconmensurabilidades, sólo puede aproximarse el
hipotético – deductivo a la inconmensurabilidad de
las hipótesis respecto a los objetos y fenómenos de
la experiencia. Resulta interesante la observación de Klimovsky, que recuerda que
Popper consideraba que "la operación de
constrastación no aumenta en ningún sentido (ni
absoluto, probabilístico) nuestro conocimiento de la
verdad de las hipótesis (9). De manera que la
repetición (analógica), se articula con la
diferencia (anomalia). La diferencia es, pues, el concepto clave
aquí para distinguir entre distintos paradigmas y
distintas hipótesis. ¿y si diferir resultara
esencial para todo esquema, modo de reducción o paradigma,
para toda estructura, tanto como el distinguir?. Es el tema
central de la estructuración como Gestalt, de la
que Kuhn se vale para desarrollar sus ideas de intraducibilidad e
inconmensurabilidad local.

9.3.8 Estructuras de
significaciòn y paradigmas

Los paradigmas poseen estructuración.
¿Pero toda estructuración constituye un paradigma?
De acuerdo a las explicaciones de Khun sobre la
conformación de "gestalten", y a las taxonomías, en
las que reaparece la temática de los universales, sus
explicaciones gestálticas tienen, al menos dos niveles, y
ambos se hallan atravesados por una consideración del
tiempo histórico, evolutivo y psicológico. En un
primer nivel, las gestalten se producen como configuraciones
caracterizadas por cierta unidad, y a veces estas unidades se
hallan indeterminadas en ciertos aspectos atributivos, dicho de
otra manera: una gestalt que admite demasiadas descripciones,
como ya señalaba Bachelard, es como la seducción
substacialista que acumula adjetivos a un mismo sustantivo,
mientras que el progreso del pensamiento
consiste en disminuir el número de adjetivos y no en
aumentarlos, jerarquizándolos, más no
yuxtaponiéndolos.(10) Esto es lo que ha ocurrido con la
noción de "paradigmas", tanto como con la noción de
"estructuras"´.En un segundo nivel, más especifico,
puede limitarse la noción. Khun lo ha hecho al hablar de
"matrices
disciplinarias", sin que, al parecer, se haya logrado precisar la
cuestión de sentido. Y es que Kuhn, al adentrarse en uno
de los núcleos históricos de la Filosofía,
lo que hizo fue , como Koyre, explicar lo que las estructuras
analogicas de significacion efectuan aplicados a diversos y
sucesivos contextos. Podrían decirse que un "paradigma
inconmensurable "Es, al modo kantiano, un "sintético a
priori", ya que de toda estructuración cabe un área
de aplicación que excluye a las demás.

No hay fenómeno sin estructura, podríamos
decir, pero puede haber estructuras sin fenómeno. Y esto
puede deducirse de la historia de las ciencias: a veces se ha
llegado a las estructuras a partir de los fenómenos,
organizándolos e interpretándolos, (como sostienen
los inductivistas), y a veces se ha llegado a los
fenómenos luego de elaborar estructuras (como Lavoisier).
Diversas consideraciones han dado lugar al desarrollo de métodos
estructuralistas, que, en tanto que tales, no se confunden con
los "paradigmas". Se trata estudios sobre la formación de
constelaciones de sentido. Lévi – Strauss, Foucault,
Althusser, Barthes, Derrida, Deleuze, Lacan, han trabajado las
ciencias y la filosofía apoyadas en una
consideración fundamentalmente lingüística, a
veces también lógico-matemática. Pero por ese reduccionismo
lingüístico muchas veces han tomado un lenguaje
– objeto, que se ha separado en muchos aspectos de la
contrastación experimental y del galileanismo
naturalista.

Desde perspectivas de la sociología de las
ciencias, sus enfoques pueden tener cierta complementariedad con
la Filosofía de las Ciencias de Kuhn. De esta manera, la
idea kuhniana de "paradigmas" no resulta análoga a la idea
de "estructuras" en sentido metodológico, sino más
bien por su sentido de unidad (no atomista sino
sintética). Aún considerando los factores
lingüísticos como traducibilidad y referencialidad,
Kuhn incluye en su concepción de "paradigmas",
además del contenido de un lexicon, la
constrastación experimental – aunque indirecta,
siempre mediada, (la comparabilidad entre teorías), y la
distinción de lo cualitativo y lo cuantitativo respecto a
la Filosofía de la Naturaleza. Es
la posibilidad de la comparabilidad entre teorías lo de
Kuhn aporta en relación al relativismo de los estructuralismo. También hay un sentido de
estructuración en las unidades de análisis o
unidades de selección,
aunque ya con características
metodológicas.

9.3.9 Unidad de
análisis o Unidad de selección y
paradigmas

Las unidades de análisis son selectivas y suponer
una intervención deliberada sobre la multiplicidad
fenoménica. Puesto que hacia lo infinitamente
múltiple "hacia arriba", y lo infinitamente
"múltiple abajo" en el orden fenoménico, no puede
hallarse término definitivo (excepto con el empleo de la
categoría "limite", que ha tenido y tiene una
significación en la Filosofía tan insistente como
el empleo de universales), esos limites, una suerte de
sobrevivencia aristotélica en las ciencias
post-galileanas, se establecen a través de unidades de
análisis. En el caso de unidades de análisis
establecidas por escalas, cuando la escala determina
al fenómeno, se mantiene el problema de la
correlación de las matemáticas con el campo
fenoménico sobre el que intervienen las magnitudes. En el
caso de unidades de análisis conceptual, los conceptos
cumplen una función categorial o taxonómica. Pero
la complejidad explicativa se produce al combinar, en una misma
unidad de análisis, magnitudes y conceptos. Los
"paradigmas" comparten con las unidades de análisis la
necesidad de delimitar el campo fenoménico. Pero puesto
que las unidades de análisis son selectivas y no
están totalmente determinadas de manera "naturalista"(la
historia y la filosofía de las ciencias toman este tema
como objeto muchas veces, como Eliott Sober en su
Filosofía de la Biología), cabe preguntarse si lo
están de manera culturalista o sociologista , y tampoco
puede decirse que el determinismo sea totalmente cultural o
social. ¿De donde surgen entonces? Algunos pueden sostener
que se trata de una dialéctica mientras que otros de a una
dimensión progresivo-evolutiva. Pero las unidades de
análisis tienen "comunicación" unas con otras, como los
"paradigmas" y tienen "inconmensurabilidad". Si la
inconmensurabilidad es de alguna manera el límite
estructural también ingresan las constelaciones de
creencias en el plano kantiano retomado por Kuhn.

9. 3.10 Constelaciones
de Creencias.

La posibilidad de modificar creencias ha estado en la
base de la larga marcha del trabajo filosófico y
científico sobre las creencias y las mitologías.
Las constelaciones de creencias, concepto empleado por Paolo
Rossi(11) y Eugenio Trías (12) son el aspecto
quizás más dificultoso de todos, puesto que son las
creencias – y no las teorías- las que se hayan sin
término de comparabilidad metodológico. Dicho de
otra manera, es posible refutar teorías con
argumentaciones de mayor alcance explicativo, pero sustituir
creencias pertenece a un plano mucho más complejo, puesto
que en última instancia estas se basan en afirmaciones
existenciales, ontológicas. En el plano de los compromisos
teóricos, un científico puede o no admitir
entidades tales como "qualias" o "Flogisto". Pero en el plano de
las creencias, que son enunciados de existencia u
ontológicos, en el que se despliegan las mitologías
y buena parte de las ciencias. Como Khun dice, es el
científico e que trabaja en un mundo que ha cambiado.
Podemos entender que la formación del científico es
lo que está allí en juego: trabaja
en un mundo diferente porque su actitud es científica.
Quien no dispone de esa actitud científica, sencillamente
no lo advierte. Ahora bien, si son "niveles fenoménicos"
(Bachelard) (13) o "estados de la naturaleza" (Moscovisci)(14) lo
que aparece en esos mundos, el científico actúa con
racionalidad de "ida y vuelta" en los niveles fenoménicos.
Y cuando "vuelve" ¿A qué mundo regresa? Al de las
creencias. Pero para transformarlas. Khun se mantiene en una
filosofía de las ciencias que puede conducir a la teoría
de los múltiples universos (como prefiguraban
Demócrito y Bruno y quizás Spinoza y Leibniz). Pero
no la postula, consciente de que allí pasaría del
plano de las ciencias a la metafísica. Allí
habría nuevamente creencias indemostrables.

Las constelaciones de creencias son próximas a
las "epistemes", o a los "imaginarios sociales", y los
historiadores las reconstruyen luego de observados los cambios de
paradigmas.

9.3.11 Epistemes y
Paradigmas

Las analogías han cedido lugar a las
matemáticas. Así explicaba Foucault el cambio de
episteme renacentista al moderno. Sin embargo, Paolo Rossi ha
escrito un estudio en el que argumenta sobre la importancia
relevante de las analogías incluso en las ciencias
actuales. Las matemáticas han quedado coma la única
episteme irreductible, ya que se trata, como decía Kant,
de analogías matemáticas, y no de analogías
de la experiencia, estableciendo una distinción
apriorística. El paradigma galileano reemplazó al
cualitativo. Foucault restringía el relativismo
asignándole a cada episteme una vigencia histórica
dominante sobre las demás. Kuhn restringe el relativismo
mediante la comparatividad entre teorías. Ha quedado, no
obstante, la pregunta de si las estructuras matemáticas
son universales, y si es así, cómo lo
son.

Desde Galileo, pasando por Kant, Husserl y Wittgenstein,
la pregunta sigue abierta. En algunos casos, se ha puesto en
cuestión esa universalidad, como ocurre con el estudio de
E. Lizcano (15), en el que quizás pretenda llevar las
inconmensurabilidades al terreno de la matemática
alejandrina tardía, la china antigua
y la griega clásica. También se observa esta
preocupación en Sokal y Brickmont al preguntarse sobre una
"dificultad" planteada por J. Lacan: "¿Qué quiere
decir que la verdadera "dificultad" procede de que cada entero
(número entero), es por sí mismo una unidad? (16)
La "dificultad" aludida proviene desde el Parménides de
Platón,
y se refiere al concepto mismo de unidad, claro está, de
si es posible distinguir un uso matemático de un uso
conceptual, o si no lo es. La "dificultad", como los universales
y las analogías, es tema de la Filosofía de por
sí. Cabe aclarar que Kuhn, a pesar de tomar la idea de
inconmensurabilidad de la 2 pitagórica, no cuestiona la
validez universal de las matemáticas, al menos
metodológicamente.

Dos paradigmas no pueden explicar a la vez los mismos
objetos, no pueden ser simultáneos. Pero, ¿no
poseen analogías potenciales y mediatas?

Cuadro aproximativo de las estructuras analógicas
de significación

9.4. DISTINGUIR, DIFERENCIA,
DIFERIR

Es posible distinguir los diversos paradigmas, aunque no
se llegue a que esas distinciones se tornen "fijistas". Dicho de
otro manera: hay ciertas representaciones claras y distintas
cuando aludimos al "mecanicismo" o al "organicismo" o al
"formalismo" y algunos más. Distinguir supone que hay
conceptos que no pueden trasladarse, "traducirse" de un paradigma
a otro, puesto que son específicos en su
significación (no siempre hay traducción término a
término). Ahora bien, la significación esta
conformada por la interdefinición que los conceptos de un
mismo paradigma supone, aunque Popper , Hempel, y los sistemas
axiomáticos admitan términos sin definición.
Newton
decía que no definía espacio, tiempo, lugar y
movimiento (17) porque consideraba que son comúnmente
conocidos, antes de comenzar a explicarlos, y su parte Freud
hacía lo mismo en relación a los sueños
(18).

Pero puede sostenerse lo siguiente:

Diferenciar es dos cosas a la vez: distinguir-y-diferir.
Porque muchas veces no están dadas las condiciones (de
posibilidad) para trasladar (analógicamente) los
significados. Allí es cuando la reflexión de
Wittgenstein "los límites del mundo son los límites
del lenguaje" tiene alcance equivalente a la "analogía
potencial y mediata" de la reflexión de Husserl en
"Meditaciones Cartesianas". Los "paradigmas" disponen de
analogías potenciales mediatas, tanto como de
límites que, sin reducirse a una ontosemántica,
conducen a la situación en que Khun se encontró al
desarrollar la idea de "inconmensurabilidad local", según
algunos, para atenuar la prosecución de una
epistemología que conduce a los múltiples
universos, si un paradigma implica necesariamente la
imposibilidad de otro al mismo tiempo. En este sentido, la
yuxtaposición explicativa sobre los mismos objetos de la
experiencia no permitiría que dos teorías
inconmensurables puedan ser practicadas simultáneamente.
(19)

La complejidad resultante es ¿qué se
entiende por mismos objetos de la experiencia? Y
¿qué se entiende por simultaneidad?

9.4.1 ¿la
simultaneidad de teorías inconmensurables implica
contradicción?

Kuhn explicó muy bien que las "gestalten" tienen
historicidad, aunque puedan resumirse
esquemáticamente:

"hablar de una comunidad que
experimenta un cambio gestáltico es condensar un extenso
proceso en un
instante, sin dejar lugar a los microprocesos por los que el
cambio se produce" (20).

Por lo tanto, dos "gestalten" como el sistema planetario
de Aristarco, (heliocentrico), y el de Ptolomeo
(geocéntrico) no pueden ser igualmente
válidos.

Sin embargo, refiere Aldo Mieli (21), que Al Biruni
admitía ambas explicaciones. Tal vez hubiera un conjunto
de ideas (¿paradigma?) más abarcador que
justificara la contradicción. En una situación
relativamente más reciente, el paradigma lamarkiano se
consideraba de menor capacidad explicativa que el paradigma
darwiniano. Pero Piaget trató de integrarlos en una
estructuración más abarcadora, además, con
cierto reformulación del "fijismo",. La
"contradicción gestáltica" es
sincrónicamente una diferencia, pero
diacrónicamente un universo posible.
Dicho en otos términos: la imposibilidad de las
estructuraciones explicativas yuxtapuestas, es la posibilidad de
modificar los límites de la inconmensurabilidad producida,
precisamente, por otro paradigma. Si hubiera un único
paradigma podría decirse que el mundo fenoménico
perdería su diferencia en el distinguir-y-diferir., y
cabria razonar como Nietzsche
frente a Kant: "hemos suprimido al mundo real (nouménico)
.¿Qué nos queda, acaso el aparente? No. Al haber
suprimido el real, también hemos suprimido al aparente"
(22) Pero ese estadio irrealizarte de la conciencia, no es
más que lo que la Psicología describe como
animismo, y que para la Filosofía, desde mucho antes ha
sido hilozoísmo y talvez metafísica.

9.4.2.
Metáforas, Experimentos,
Cálculos.

Hay una situación curiosa respecto al concepto de
"traducción". Habitualmente consideramos que una
traducción transita de un idioma a otro, tal como Kuhn
ejemplifica en relación el inglés
y el francés. Pero Khun, tratando de explicar la
referencialidad del término "flogisto", se formula la
pregunta " ¿Cómo se traducirían las
ocurrencias de "flogisto" que no tienen referente?"(23) Y
allí se produce un interrogante que podemos denominar
realismo ontosemántico o idealismo de
la consciencia, según el estudio de Karl O. Apel 824) Que
Khun se plantee el caso en que la expresión "flogisto"
signifique "sustancia liberada por los cuerpos en combustión", o "principio metabolizador", o
bien que no tenga referente, no hace sino proseguir con una
antigua tradición hermenéutica. Pero, en vez de mantenerse en
un escolasticismo término-a-término en una deriva
saussuriana, hace intervenir criterios operacionalistas, como los
estudiados por Bridgman y Hempel. Y allí se llega al
núcleo de la noción de inconmensurabilidad, puesto
que se anudan tres criterios que no son siempre convergentes, y
que, aunque enraizados en paradigmas, se tornan
metodológicos:

a- hermenéutica

b- Contratación experimental

c- Galileanismo

A – La hermenéutica resulta eficaz cuando logra
metáforas o analogías interesantes. Paolo Rossi
(25) ha expuesto muy bien una crítica
a Michel Foucault en la que sostiene que las analogías
tienen una función relevante e las ciencias y que no se
trata de una "episteme" pre-galileana que haya sido desplazada o
superada.

Hempel (26) y Bachelard (27) , en cambio, observaron sus
insuficiencias y limitaciones. Humberto Eco, tanto como los
mencionados, ha hecho un estudio riguroso respecto al empleo de
metáforas y analogías, (28) en el que se expone los
límites de la interpretación de analogías. Y
Carnap (29) consideraba que hay" buenas"y"malas"
metáforas, y el verdadero problema consiste en
distinguirlas. Jacques Bouveresse, siguiendo la crítica de
Sokal y Brickmont, también considera muy importante tener
algunos criterios de distinción entre analogías
correctamente establecidas y las que no lo son (30). Y la
pragmática de Peirce y Apel contribuye a situar posibles
"falacias abstractivas".

Pero en relación a los estudios de Kuhn, todos
estos recursos
hermeneúticos no son suficientes, aunque necesarios,
puesto que Kuhn aborda los contenidos experimentales de las
ciencias y no solamente sus estructuraciones
lingüísticas.

B – La contrastación experimental tiene un
aspecto operacionalista y otro galileano:

Para que un experimento pueda realizarse y evaluarse el
resultado, hay criterios opreacionalistas como los descritos por
Bridgman y Hempel, que consisten en asignar correlación
empírica a muchos términos que indican operaciones. De
esta manera "el significado de todo término
científico debe ser especificable indicando una
operación definida de contratación que proporcione
un criterio para su aplicación (…) con el fin de
averiguar si el término "ácido" se aplica a un
liquido dado, es decir, si el liguito es un ácido,
introducimos una tira de papel tornasol azul en él; el
líquido es un ácido si y sólo si el papel
tornasol se vuelve rojo " (31) De esta manera, el opercionlismo
provee de un medio de contrastación para –al
menos-restar equivocidad al uso de los términos no
teóricos, y establecer empíricamente un lenguaje
convencional correspondiente a cada operación. A esta
clase de
contrastación podemos llamarla "cualitativa", para
distinguirla de la "cuantitativa".

C – Galileanismo

Toda vez que interviene una cuantificación
(escalas, magnitudes, cantidades, mediciones), la operatoria que
introduce en os conceptos se aleja de la base empírica y
comienza a establecer resultantes abstractas que se producen
fuera del campo de las afecciones del tipo
término-observación o palabra-afección
empírica. Las afecciones corporales dejan de actuar sobre
lo inmediato como instrumento de registro, porque
sus percepciones son aproximativas, o inexactas, o relativas, y
los instrumentos de
medición conforman sistemas cerrados con los nuevos
objetos fenoménicos. Cierto campo senestésico queda
en suspenso, a la vez que nuevos fenómenos deducidos de
las constantes hipotéticas mentalmente retenidas en la
conciencia, construyen los nuevos datos sobre d
apriorismos intesubjetivos.

No es posible reducir a la hermenéutica ni a la
constrastación experimental, ni al galileanismo la
filosofía de las ciencias, puesto que son pautas
metodológicas que podríamos decir,
autopoiética y evolutivamente, se implican
mutuamente.

Kuhn es hermeneuta cuando se ocupa de cambios
conceptuales, o de traducibilidad, como en ¿Qué son
las revoluciones científicas? En La Revolución
Copernicana hay galileanismo y hermenéutica; en buena
parte de los excelentes estudios de La Tensión Esencial
(La función de las experimentos imaginarios, La
función de la medición en la física moderna,. La
tradición matemática y la tradición
experimental) hay galileanismo y contrastación
experimental. Finalmente, todo lo referido a la sociología
externalista se articula luego sobre los núcleos A; B y
C.

9.5- Los múltiples
universos y la ontología

Hemos mantenido la pregunta hasta aquí, de si
Khun ha mantenido una insistencia filosófica que proviene
de la Filosofía misma y que puede situarse en distintas
épocas, y si hay similitudes de sus "paradigmas
inconmensurables" con un número significativo de actitudes
filosóficas en lo histórico y lo
contemporáneo. Hay quienes que resueltamente hay tomado e
sentido "fuerte" de la noción de inconmensurabilidades y
sostiene que la cuestión debe analizarse mediante la idea
de "estados" de la naturaleza. Y que las "disciplinas"
científicas definen esa actitud de los científicos
a operar en "mundos diferentes". Es el hombre y su
formación científica el que delimita o configura
niveles de realidad, o sectores del universo, o incluso nuevas
naturalezas. Es un relativismo que no deja de estudiar las
ciencias
naturales, como en otros casos demasiado sociologistas.
Parecería más bien un relativismo naturista, tal
como el desarrollado por Serge Moscovisci (32).

Supone, entonces, que la teoría de los
múltiples universos resulta la más verdadera.
Cierta versión socio-antropológica cifra en las
identidades profesionales en torno a las ciencias la
cuestión de las inconmensurabilidades, como M. Brignoli,
comentado por A. Cupani. En ese sentido, Moscovisci se ha
adelantado en esa idea. Pero el relativismo socava sus propios
cimientos, aunque no podamos precisar en qué punto o
momento (quizás cuando los relativismos de lo "externo"
llegan a transformarse en los límites de una estructura
"interna", en la que el filósofo de las ciencias se
incluye en sus descripciones) Khun lo hace, por ejemplo, cuando
dice "…estaba sentado a mi mesa con el texto de la
física de Aristóteles delante de mi y un
bolígrafo de cuatro colores en la
mano. Levantando mis ojos miré abstraídamente por
la ventana de mi habitación, y aun retengo la imagen visual.
Súbitamente los fragmentos en mi cabeza se ordenaron por
sí mismos de un modo nuevo, encajando todos a la
vez….Aristóteles me pareció un Físico
realmente bueno, aunque de un tipo que yo nunca hubiera
creído posible…"(33) Además de la
experiencia "ajá", no podemos saber con certeza que imagen
vio Kuhn…pero lo podemos entender, por estructuras
analógicas de significación!

No es lo mismo un relativismo de tipo
"hermenéutico" que uno "sociológico" o
"matemático". Releamos a Galileo:

"…Si Sarsi pretende que yo crea al Suida
(enciclopedia bizantina), y que los babilonios cocían
huevos haciendo girar violentamente la honda, lo creeré,
pero diré que la causa de tal efecto es muy diferente de
la que le viene atribuida. Para hallar la verdadera, yo
discurriré así: Si a nosotros no nos sucede un
efecto que a otros ha sucedido, ha de ser porque en nuestro
operar crecemos de aquello que fue causa del éxito
de ese efecto; si carecemos de una sola cosa, esa sola cosa ha de
ser la verdadera causa; ahora bien, ni nos faltan huevos, ni
hondas, ni hombres robustos que las hagan girar, y, si embargo,
no se cuecen, ates al contrario, si estaban calientes, se
enfrían. Luego no nos falta sino estar en Babilonia;
luego, el estar en Babilonia es la causa de que se cuezcan los
huevos y no el rozamiento del aire"
(34)

Pero la filosofía natural de Galileo Galilei,
no necesitaba el estar en un mundo multiplicado por "babilonios"
y "venecianos" para probar su validez. La situación, no se
resuelve con la causalidad inversa, es decir, considerar que
Galileo estaba en Venecia y no en Babilonia. La sociología
de las ciencias tiene, en casos como éste, que renunciar a
sus particularismos. Excepto diciendo que la filosofía
natural era de Galileo Galilei, y no de su época.
Así, es el tiempo el que todo lo rige.

Pero, ¿hay en la historia de la filosofía
y de las ciencias una secuencia que corresponda a un orden
deductivo? Si es así, podremos decir algo más
acerca de la imposibilidad de los paradigmas sobre los mismos
objetos de la experiencia.

Las explicaciones mitológicas precedieron a las
aritméticas, y ambas a las causales. Las
cosmogonías preceden a Tales y Pitágoras, y ambas a
Aristóteles,. Por lo tanto, hay un estadio que precede la
existencia epistémico de la aritmética y a la
existencia epistémica de la causalidad física y
material. Pero ese estadio implica un "fuera de tiempo", ya que
se alude a una temporalidad con posterioridad,
reconstruida.

La modificación en el empleo de un sistema
paradigmático respecto a otro, transita pues por un cauce
metafísico, al que probablemente todos los paradigmas
puedan potencialmente remitirse cada vez que reacomoden sus
alcances explicativos. Si el término "flogisto"
podía remitir a un "no objeto", esto indica que lo que
hemos llamado distinguir-y diferir conduce a…nada.
Sostenía Kant que el tiempo no es objeto de experiencia
posible (35), excepto su duración, simultaneidad y
sucesión. Y de la irrepresentabilidad de aquello a lo que
se le ha restado cuantificación y causalidad, surge algo
capaz de abolir el sentido de los significados ya construidos, o
restituirles la significación. Luego, el distinguir-y
deferir llevan a una reestructuración en la que cierta
comunidad de sentido que admite la referencialidad (existencia)
del flogisto queda frente a la evidencia de un no-objeto. Las
creencias o hipótesis son un idealismo de la consciencia a
ese respecto. Esas creencias o hipótesis
permanecían como un realismo ontosemántico
(existencia de determinado objeto de la experiencia llamado
"flogisto"). Por tanto, ese no-objeto, irrepresentable, no puede
sino dinamizar un reacomodamiento de estructuras. Un "fuera de
tiempo" (metafísico) se articula por debajo de las
estructuras matemáticas y causales, hasta hacer reingresar
a un nuevo realismo ontosemántico lo que se evidencia como
idealismo de la consciencia: el objeto en cuestión pudo
designarse oxigeno. Pero
lo fue dentro del nuevo conjunto de entidades químicas de
Lavoisier.

Los cambios de paradigmas son, de acuerdo a las ideas
desarrolladas hasta aquí, un tránsito
metafísico, que Koyré estudió en profundidad
antes de Kuhn, y que Khun no tuvo que volver a recorrer,
utilizando el sintético a priori de "paradigmas
inconmensurables", luego "inconmensurabilidad local". La
comparabilidad entre teorías fue su manera de responder al
relativismo. Kuhn hizo filosofía de las ciencias, como
él bien dijo, como kantiano-post darwiniano. Su material
de trabajo fue, al igual que Alexandre Koyré, la historia
de las ideas científicas y el Gran Relato del positivismo.
Pero se debe a Koyré el arte
contextualista de la historia de las ciencias. Cierto es que, una
vez establecido como método, el
contextualismo también puede producir errores. Hasta se ha
hecho un lugar común decir que alguna
interpretación esta fuera de contexto como recurso
retórico. Es por esta razón, para evitar el empleo
retórico en las reconstrucciones racionales, que tiene
sentido el trabajo de filósofo de las ciencias que
encontramos en la obra de Koyré.

Y es posible que a través de las estructuras
analógicas de significación en las que el tiempo se
mueve, la filosofía y las ciencias sigan
demostrándonos que una vida con actitudes de
reflexión vale la pena de ser vivida.

Guillermo Treboux

Notas:

Rodolfo Gaeta, Nélida Gentile. De los paradigmas
a la teoría evolucionista, UBA, Bs.As. 1995, p.
28

Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas, Tecnos,
Madrid, 1986,
cap. 5

Jean Piaget, Introducción a la Epistemología
Genética,
Piados, Bs. As. 1975, p. 233

Paul Ricoeur y Jean-Pierre Changeaux, Lo que nos hace
pensar (filosofía y neurociencias). Península,
Barcelona, 1999

Gastón Bachelard, La formación del
espíritu científico, S.XXI, 1993, p. 108

Gregory Bateson, Espíritu y Naturaleza,
Amorrortu, Bs.As. 1990, p.84

Xiang Chen, Thomas Kuhn’s latest notion of
incommensurability, cap. 4 The role of the instruments. Journal
for General Philosophy of Science, K Kluwer Academic publishers.
California Lutheran University, 1997.

Rodolfo Gaeta, Nélida Gentile. op. cit.
P.25

Gregorio Klimovsky. Las desventuras del conocimiento
científico. A_Z ed. Bs. As. 1995, p.139

Gastón Bachelard, op. cit. p.133

Paolo Rossi, Las arañas y las hormigas,
Crítica, Barcelona, 1990, p. 46 y sigs.

Eugenio Trías, Filosofía del Futuro,
Ariel, Barcelona, 1983 p.123 y sigs, también del mismo
autor "La edad del espíritu", Ensayos/Destino, Barcelona, 1994, sobre
Filosofía de las Religiones

Gaston Bache lard, op. cit. p.258.

Serge Moscovisci, El tiempo y el devenir, La historia
humana de la naturaleza. Coloquio de Cerisy, Gedisa, barcelona,
1983

Emmanuel Lizcano, Imaginario colectivo y creación
matemática. Gedisa, BarcelonaPaolo Rossi, Las
arañas y las hormigas, Crítica, Barcelona, 1990, p.
46 y sigs.

Eugenio Trías, Filosofía del Futuro,
Ariel, Barcelona, 1983 p.123 y sigs, también del mismo
autor "La edad del espíritu", Ensayos/Destino, Barcelona,
1994, sobre Filosofía de las Religiones

Gaston Bachelard, op. cit. p.258.

Serge Moscovisci, El tiempo y el devenir, La historia
humana de la naturaleza. Coloquio de Cerisy, Gedisa, barcelona,
1983

Emmanuel Lizcano, Imaginario colectivo y creación
matemática. Gedisa, Barcelona, 1993.

16- Alan Sokal, Jean Brickmont. Imposturas intelectuales.
Paidos, Barcelona, 1999, p. 44

Alan Sokal, Jean Brickmont. Imposturas intelectuales.
Paidos. Barcelona, 1999, p. 44

Alexandre Koyré. Del mundo cerrado al universo
infinito. S. XXI. Madrid, 1979, p.151

Sigmund Freud. Los sueños. Lección V.
Obras Completas, T 2 Biblioteca Nueva.
Madrid, 1973, p. 2171

Ana Pérez R. , Kuhn y el cambio
científico. FCE, México,
1999, p. 33 y sigs.Alberto Cupani, Probl. y fecundidad de una
metáfora, Revista
manuscrito, Univ. Campiñas, vol 19 Nº 2, 1996. p.
33

Aldo Mieli, Historia de las Ciencias. Vol. 2 El mundo
islámico, espasa calpe, Bs. As. 1952 p. 88

Friedrich Noetzsche, El crepúsculo de los
ídolos, Historia de un error, Alianza, Madrid,
1979

T.S. Kuhn ¿Qué son las revoluciones
científicas? Altaza, Barcelona, 1994, p. 110

Kart O. Apel, Acerca de la idea de una pragmática
trascendental del lenguaje en "Aspectos y problemas de la
filosofía del lenguaje", J.Simon, (comp.) Ed. Alfa Bs. As.
1975, pgs. 227 a 261.

25- Paolo Rossi, Similitudes, analogías y
articulaciones
de la naturaleza. Las arañas y las hormigas. Op.
Cit.

26- Carel Hempel, Filosofía de la Ciencia
natural, Alianza, Madrid, 1995, pgs 124 y 125

27- Gastón Bachelard, op.cit. P. 105

28- Humberto Eco, Interpretación y sobre
interpretación, Cambridge University Press,
1995

29- Hillary Putnam, Las mil caras del realismo, Paodos
Barcelona, 1994, p. 141.

30- Jacques Bouveresse, Prodigios y vértigos de
la analogía, ed. El Zorzal, Bs. As. 2001

31- Carl Hempel, op. Cit. P. 131

32- Serge Mosacovisci, op. Cit. P. 137

33- Thomas Kuhn, op. cit. P. 63

34- Galileo Galilei, El Ensayador, Sarpe, España,
1984, pgs. 277 – 278

35- Henry E. Allison, El Idealismo trascendental de
Kant, Antrophos, UAM, México- Barcelona, 1992, pgs. 314 y
340.