1. Posible
genealogía de un Foucault y de un
Sartre
2. Aportes
foucaultianos a la categoría de poder
3.
4. Dos conclusiones y una
impresión sobre la objeción
foucaultiana
1. Posible genealogía de
un Foucault y de un Sartre
De la tan extensa cantidad como revolucionaria calidad de los
trabajos de Michel Foucault, nos acercaremos solamente a los que
testimonien lo que aquí llamaremos las objeciones a
la teoría
sartreana del compromiso.
Es necesario remontar el texto
quizá más consistente en esta línea de
análisis, Microfísica del poder, a una serie
de acontecimientos que constituyen un marco entero de
reflexión, un marco heredado de la enorme influencia que
una década como la de 1960, muy diferente de la del
´40, dejó no solo a los intelectuales,
sino al concepto de
intelectual. El espíritu crítico de los 60 fue
simultáneo y diverso en distintas facciones de la sociedad
mundial, a tal punto que si no se comprenden sus alcances, no se
podrá comprender tampoco la existencia de Foucault y de
Sartre como
intelectuales del mismo contexto y época.
Nicolás Casullo, en la obra Itinerarios de la
modernidad escrita en colaboración con Ricardo Forster
y Alejandro Kaufman (CASULLO, FORSTER, KAUFMAN, 1999), sintetiza
la década del sesenta a partir de tres ejes coexistentes:
el primero refiere a la rebelión política e
ideológica estudiantil; el segundo a una
crítica violenta de las costumbres; y el tercero, a
las estrategias de liberación política que
atravesaron a los países hoy conocidos como del Tercer
Mundo. De estos tres ejes que se comunican, se entrelazan y
se entraman, abordaremos, en los apartados sucesivos, el primero
en términos generales para completar nuestra visión
sobre Sartre, y el segundo más específicamente para
adentrarnos en Foucault. Nos basamos en este abordaje general de
Casullo para deducir cuál es la posición de Sartre
y Foucault en el mapa crítico sobre el intelectual que
estamos configurando.
La rebelión política e ideológica
estudiantil es, desde aquí, una manifestación de la
cultura
contestataria y joven de los sesenta, sólo una de las que
integran esa década y que sería un punto de
referencia para la próxima. A través de Sartre, se
había hecho alusión a cierto cambio en el
pensamiento
del intelectual a raíz de los acontecimientos de Mayo de
1968 como fecha representativa, de ninguna manera única,
de una serie de reclamos, protestas y manifestaciones masivas de
los estudiantes en París pero también en Estados Unidos y
en América
Latina: "Aparece la protesta estudiantil, el
cuestionamiento a todo el orden universitario, el cuestionamiento
al sistema de
enseñanza, a las clases de los profesores,
a las materias que se dictan, a los programas que
contienen estas materias, al régimen estudiantil, a los
comedores universitarios; absolutamente todo es cuestionado"
(CASULLO, 1999). Así puede leerse el marco de esta cara de
los sesenta, solo una faceta de la protesta. Los universitarios
ya no quieren reproducir un modelo
altamente reprochable o definitivamente derribable. Este momento
de los estudiantes, que luego pretenderán contagiar su
conciencia y su
praxis a la
clase obrera,
aún muy bien delimitada e identificable, están a
punto de corresponderse con lo que Sartre llama técnico
del saber práctico devenido intelectual: un sujeto
que, al tomar conciencia de su condición y de su
posición en la sociedad, decide renunciar a la complicidad
con la clase dirigente y pasarse a las filas oprimidas,
principalmente porque se siente obligado a hacerlo. El
propio Sartre sirve como ejemplo de la síntesis
de lo dicho hasta aquí, en una entrevista que
le efectúan en L´Idiot International: "-
¿Finalmente la verdadera ruptura se habría situado
en Mayo, cuando los intelectuales comprendieron que ellos mismos
eran cuestionados hasta en la forma de su
saber?
– En la forma de su saber y en su existencia
real. Es decir que no se debe manifestar: son víctimas
de esa contradicción y nada más. Es
necesario que ellos mismos sientan que esa contradicción
deben suprimirla en su interior. En el fondo, es una gran verdad
que su contradicción es la contradicción de la
sociedad en general, y es bien cierto que un intelectual es un
asalariado, que sus verdaderos problemas son
problemas de asalariado; tiene un saber y un poder que pone
a disposición de una sociedad de un cierto tipo. Y
allí se descubrió que esas bravas personas que por
una parte estaban en el F.L.N. argelino, por el F.L.N.
vietnamés, que tomaban posiciones en todos los dominios,
permanecían en sí mismos totalmente al servicio de un
estado de
cosas que hacía que en el fondo fueran ellos mismos
perjudiciales. No eran simplemente personas desdichadas que
tenían su contradicción; eran perjudiciales
precisamente en el sentido de que eran inmediatamente
recuperables. Pero en Mayo, no fueron los intelectuales
"llegados", es decir los que habían pasado sus
exámenes y cobrado ampliamente dinero y un
salario quienes
comenzaron, sino los aprendices de intelectuales que
comprendieron la situación y se dijeron: lo que no
queremos es ser eso." (SARTRE, 1970). El estudiante cobra
conciencia y comienza la crítica
de sus propios maestros, esos intelectuales
clásicos en términos sartreanos. Ve en la
existencia real de sus profesores, en los programas, en el
sistema curricular entero, por haberse convertido en
intelectual propiamente dicho, lo que debe abolir. Sartre
pertenecería, principalmente, a esta arista del análisis que efectuamos con Casullo: Sartre
que apoya a los estudiantes que no apoyan a los profesores por su
condición de intelectuales clásicos, esto
es, comprometidos meramente en términos discursivos;
críticos meramente desde su saber, en el mejor de los
casos, pero conservadores de su condición de
orgánicos en su existencia real.
2. Aportes foucaultianos a
la categoría de poder
"Jean- Paul Sartre, Michel Foucault y André
Glucksmann en una manifestación en 1971" es el
epígrafe de una fotografía
que tiene a Foucault en el medio de ambos y hablando a
través de un megáfono. Foucault pertenece
prioritariamente, sin embargo, a la segunda lectura que
Casullo presenta de los sesenta y sus influencias: aquella que
involucra la crítica violenta de las costumbres.
Según ella, la de los sesenta es una década
contestataria que parte del ámbito estudiantil
(Sartre), pero que genera una ola crítica más
abarcativa y compleja que la de las meras instituciones;
de estos últimos aires se ha contagiado Foucault, o ha
sido su emanador. Más concretamente, diremos que surge una
nueva perspectiva para pensar los verdaderos alcances del
poder. Es la propia categoría la que se vuelve a
pensar desde una perspectiva que va mucho más allá
de las instituciones y de un tipo burdo de lectura marxista
según el cual el poder está en las instituciones y
en los aparatos jurídicos de la clase dirigente. Una de
las caras de los 60 es, por lo tanto, de cuestionamiento profundo
de las normatividades, de los valores,
de la cultura y de la moral
burguesa de la que ese joven estaba impregnado, constituido:
"Brota fuertemente la crítica a un ordenamiento
cultural de la vida, a los planteamientos morales y éticos
que los sustentan. En principio, la crítica más
fuerte es a la relación poder- sujetos. La juventud de
los `60 plantea que el poder se manifiesta en todas partes, y
sobre todo en aquellas circunstancias donde suele camuflarse como
que no es "poder" " (CASULLO, 1999). En este momento podemos
hacer irrumpir como uno de los referentes de esta nueva lectura
del poder a Michel Foucault, especialmente explícito a
este respecto en su Microfísica del
poder.
Foucault entenderá el poder, y por tanto el papel
del intelectual, de una forma que le llevará a hondas
discrepancias con el compromiso sartreano. En principio, como
habíamos esbozado, el poder no es simplemente, desde la
perspectiva foucaultiana, algo que se posea y que,
más específicamente, poseen las instituciones de la
clase dirigente. De ser realmente así, "bastaría"
con derribar todos los ámbitos y estructuras
que lo albergan, tal y como se entiende desde algunas lecturas
marxistas y tal y como se entendió, o en todo caso se
terminó entendiendo, en la Unión
Soviética. La pregunta principal cambia en Foucault: de:
"¿Cómo quitarle el poder a sus poseedores?" pasa a:
"¿Qué es el poder y, por tanto, quién lo
posee, dónde ir a reconfigurarlo? ¿posee
alguien el poder en forma fija?". La complejización
de la pregunta lleva a nuevas sospechas. Quizá el poder no
se posee, no se alberga, no es, en definitiva, algo
tan sencillo de identificar y de ir a derribar. Porque el
poder, siguiendo a Foucault, no existe como cosa- en-
sí, sino como relación. En
términos filosóficos, podría graficarse la
diferencia de perspectivas entre Foucault y los marxistas
diciendo que en Foucault el poder es relacional, no
substancial. Foucault produce con esto un giro
espectacular que implica dejar de ver el poder como un
contenido en manos de la clase dirigente, para pasar a
verlo como una forma, como un tipo de ejercicio.
Este giro en la forma de concebir el poder acarrea una manera
completamente distinta de pensar su boicot, porque ya no
se pretenderá seguir el movimiento de
derribar solamente las estructuras, sino que habrá que
comenzar a descifrar cuáles son las formas en las que esta
relación que es el poder se mueve, se ejerce, se
manifiesta, funciona. Es decir: repensar el poder es inventar
estrategias
más efectivas para luchar contra él. Foucault
repiensa el poder en términos de microfísica, unos
términos que vuelven más sutil la propia pregunta
por las relaciones de poder ya no solamente entre instituciones y
sujeto, sino también a nivel sujeto- sujeto. Ver el poder
en términos de microfísica corta transversalmente
las discusiones tradicionales entre, diremos globalmente,
izquierda y derecha; cuestiona e incluso desarticula la
eficiencia
estratégica del discurso de
los marxistas tradicionales, y hace ver, por momentos, que parte
del fracaso de la experiencia soviética se debió a
la conservación, precisamente en términos de
microfísica, de las relaciones de poder
burguesas.
Aquí podemos hacer entrar en Foucault una
categoría inseparable del poder y vinculado con el
abordaje microfísico del mismo: el saber. La
relación que entrama a los sujetos a la estructura del
poder, lo que hace que los individuos aprehendan y reproduzcan la
dominación y su carácter de dominados, en casi todos los
casos sin saberlo (incluso en casos en los que el propio marxismo
está involucrado), es el conjunto y la
configuración de saberes que legitiman cotidianamente cada
una de las relaciones de poder en todos los niveles. Los saberes,
a través de los discursos
dominantes, configuran sutilmente y creciendo de manera
exponencial y veloz, un gigantesco efecto de objetividad,
de naturalidad, a través del cual se deslizan mecanismos
represivos y también que garantizan la vigencia del poder.
De esta manera, se produce una relación entre poder
y saber que consiste en que el primero se legitima por los
discursos que configuran el saber mientras éste, con el
mismo movimiento, va afianzando, invisibilizando, alejando
los mecanismos de dominación de toda posibilidad de
discusión, va incluyendo los mecanismos de poder como
presupuestos,
va ubicándolos poco a poco y cotidianamente en una
dimensión cada vez más profunda en el seno de los
sujetos y, por tanto, cada vez más difícil de
percibir y por ello de cuestionar. En este sentido, las
instituciones, el problema central del marxismo tradicional, son
en Foucault sólo un productor, entre otros tantos,
de discursos que constituyen al sujeto hasta hacerlo hablar en su
dialecto, hasta poseerlo.
El poder y el saber, como agentes uno del
otro, se amalgaman no solo en un conjunto de instituciones sino
que tejen un entramado histórico y complejo que va desde
los discursos hasta las prácticas, desde las
prácticas hasta la realimentación de los discursos
y de allí corta transversalmente todo ámbito, desde
la clínica psiquiátrica hasta el sistema
carcelario, desde los códigos familiares hasta el propio
ejercicio del intelectual crítico. Observar todo esto,
hacer historias y genealogías de la legitimidad de los
discursos más aceptados por la sociedad, ha sido el trabajo de
Foucault a lo largo de gran parte de su obra. Fundaba una
episteme de la microfísica del poder, de la
observación en lo cotidiano, en lo casi
invisible, del funcionamiento del poder en tanto relación
omnipresente, no residente en ningún lado
específico.
Esta apertura que Foucault propone al complejizar
el concepto del poder, este enriquecimiento en la perspectiva
tradicional (comúnmente marxista) en la que se planteaba
una relación de poder (en las instituciones) contra
los sujetos sociales, más esquemática pero
por ello más engañosa y simplista, lo lleva tan
lejos que, de pronto, se encuentra con que, por ejemplo, el
intelectual de aspiraciones revolucionarias de Mayo del 68, esto
es, el intelectual sartreano, también ejerce el
poder, y lo hace en los mismos términos, con la misma
forma con que Foucault mismo analiza la relación de
poder en su Microfísica del poder.
Volvamos a lo que líneas atrás
habíamos sugerido como forma de leer los términos
de Foucault: el dejar de ver al poder como contenido
específico de una clase dirigente para pasar a verlo como
una forma, como un ejercicio, un tipo de
relación más allá de todo contenido,
como un ente de lectura obligadamente microfísica. Si el
poder, en términos filosóficos, no tiene en
Foucault una substancia, si es entonces una
cuestión relacional (poder- saber, por ejemplo),
entonces la perspectiva marxista vigente por esos momentos iba a
ser observada por él como un reduccionismo sobre la
categoría de poder, más específicamente, una
falaz operación por parte de los intelectuales marxistas
respecto de la categoría de ideología.
Falaz, porque la ideología, en tanto falsa conciencia, opone
dos discursos, dos contenidos: el de una falsa conciencia
(que tienen tanto la burguesía como el proletariado en
tanto determinados por la base material y en segunda instancia
por la superestructura) y el de una conciencia verdadera (que
viene a revelar la revolución
en la base material y, como por decantación, en la
superestructura). Oposición demasiado simplista desde el
momento en el que se piensa en un contenido al que hay que
reemplazar, tanto en la base (dominación de clase en el
sistema burgués- fin de dominación de clase en el
sistema comunista) como en la superestructura (falsa conciencia-
conciencia verdadera). Si los teóricos del marxismo
piensan, desde la perspectiva foucaultiana, en contenidos que
hay que reemplazar, se pierden en gran medida de reparar en
que, en lo concreto de
estas tentativas, las formas revolucionarias pueden caer,
como cayeron en la Unión Soviética, en una reproducción de las relaciones de poder del
sistema contra el que luchaban. La relación discrepante
entre los marxistas de Mayo y Foucault se podría pensar
parecida a la relación discrepante entre las
clásicas categorías literarias de forma y
contenido.
En su artículo Lo que digo y lo que dicen que
digo, estas cuestiones aparecen bastante claras:
"En mis escritos yo planteaba una cuestión:
las relaciones de poder, ¿no representan quizá,
respecto, por ejemplo, a las relaciones de producción, un nivel de realidad al mismo
tiempo
complejo y relativamente (aunque sólo relativamente)
independiente? Y es cierto: esta pregunta se la formulaba yo al
marxismo, del mismo modo que lo hacía con otras
concepciones de la historia y de la
política. En otros términos: avanzaba la hipótesis de la especificidad de las
relaciones de poder, de su espesor, inercia, viscosidad,
desarrollo e
inventiva propios, y afirmaba que era necesario analizar todas
estas características. Es decir, simplemente decía
lo siguiente: quizás las cosas no son tan simples como
habitualmente se cree. Y para decirlo, me basaba
simultáneamente en un análisis y en una
experiencia. La experiencia es la de la Unión
Soviética. Y también la de los partidos comunistas
en general, porque 60 o 70 años de experiencia
contemporánea nos han enseñado que la idea de la
conquista del Estado, de la extinción del Estado, del
centralismo
democrático, etc., sólo son fórmulas
demasiado esquemáticas, incapaces de dar realmente cuenta
de lo que sucede al nivel del poder." (FOUCAULT) He
aquí los peligros, desde Foucault, de concebir al poder
como un contenido y no como una relación:
que, al reemplazar contenidos, se conserva la relación,
que es nada menos que la especificidad del poder. Los objetivos
marxistas podrían ser leídos, entonces, como algo
hasta cierto punto necesario pero insuficiente. En
ocasiones se advierte en el discurso foucaultiano, como se
verá en las citas subsiguientes, una necesidad de la
episteme marxista y una posible complementariedad de tal
episteme. Pero por otros, sin embargo, Foucault parece no tener
otra opción más que desarticular el discurso
marxista en boga, que insiste en ubicar al poder en determinados
lugares específicos y amenaza con equivocarse una y otra
vez en la praxis. Pero no dejemos de citar al propio Foucault,
que siempre es más claro:
"Si bien la teoría y la historia
económica proveen de buenos instrumentos para las
relaciones de producción, (…) no sucede lo
mismo en el caso de las relaciones de poder. Tradicionalmente, se
ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos
legales, esto es: ¿qué legitima el poder? O se ha
recurrido a pensar el poder basadas en modelos institucionales,
esto es: qué es el Estado?" (FOUCAULT) dice en El
Sujeto y el poder; y respecto de su inclinación al
cómo del poder antes que al qué, a su
inclinación formal, relacional, en el
abordaje del poder, dice más adelante: "Para concluir,
el objetivo
principal de estas luchas no es atacar tanto tal o cual
institución de poder, grupo, elite,
clase, sino más bien a una técnica, a una forma de
poder"; en Más allá del bien y del mal,
perteneciente a la revista
Actuel, 1971 (¿CÓMO PORONGUÍN SE FICHA ESTO
DE LA MICROFÍSICA DEL PODER?), respecto del
carácter complementario, no simplemente antagónico,
de la perspectiva foucaultiana al marxismo: "Para simplificar,
el humanismo
consiste en querer cambiar el sistema ideológico sin tocar
la institución; el reformismo en querer tocar la
institución sin cambiar el sistema ideológico: la
acción
revolucionaria se define por el contrario como una
conmoción simultánea de la conciencia y de la
institución" (FOUCAULT, 1971); y, ya cerrando todos
los formatos en cuanto refiere al poder, en Poder y
cuerpo: "No pretendo en absoluto negar la importancia del
aparato de Estado, pero me parece que entre las condiciones que
deben reunirse para no repetir la experiencia soviética,
para que no encalle el proceso
revolucionario, una de las primeras cosas que deben comprenderse
es que el poder no está localizado en el aparato de
Estado, y que nada cambiará a la sociedad si no se
transforman los mecanismos de poder que funcionan fuera de los
aparatos de Estado, por debajo de ellos, a su lado, de una manera
mucho más minuciosa, cotidiana" (FOUCAULT, 1975). Ya
nos hemos preguntado hasta qué punto complementa Foucault
al marxismo y hasta qué punto lo desarticula por completo.
En las páginas siguientes comenzaremos a abordar este
problema.
Un cambio de perspectiva respecto de la noción
del poder conlleva, entre otras consecuencias, la de reformularse
el papel del intelectual tradicional que Sartre, desde
hacía dos décadas, venía trazando. Si para
Sartre el rol del intelectual era contribuir a la
conscientización del proletariado presuponiéndose
un poseedor de la conciencia verdadera, Foucault, al otro
lado de la barricada, verá a un Sartre con un
megáfono y ejerciendo el poder en forma
tradicional.
3. Construcción foucaultiana del
intelectua
Si desde Foucault pudiéramos inferir que el poder
es relacional, no substancial, esto es, si el poder
no es una cosa en sí, sino un ejercicio
complejo, entonces nadie que no haya reparado en esto
podrá socavar las bases del mismo poder al que quiere
derribar. Simplemente, y esta es la principal objeción al
marxismo tradicional, cambiará superficialmente el
contenido ideológico (lo que Foucault, según una de
las citas del apartado anterior, llama humanismo) y
aparentará derribar las viejas instituciones, pero
construirá unas iguales aunque refuncionalizadas.
Podríamos decir, entonces, que Foucault es
escéptico respecto de una categoría que varios
críticos marxistas (entre ellos, marcadamente Bertolt
Brecht) han utilizado: la de refuncionalización. En
Foucault, contrariamente a lo que sostienen los marxistas que
protagonizaron la historia soviética, refuncionalizar,
vale decir, creer que un dispositivo de poder burgués
puede ser utilizado con fines revolucionarios, es ya estar
atrapado en el sistema contra el que se está, porque
cambiarán los colores del tipo
de relación de poder, pero no su configuración en
sí, y en este punto, por ejemplo, estaremos frente al
origen histórico del fracaso soviético: haber
pensado un comunismo con los
dispositivos de poder burgueses, que en rigor, y por esa falencia
estratégica, nunca flaquearon: "Si usted quiere que en
lugar de la institución oficial exista otra
institución que pueda desempañar las mismas
funciones,
mejor y de otro modo, usted ya está cogido en la
estructura dominante" (FOUCAULT, 1971: MÁS ALLÁ
DEL BIEN Y DEL MAL).
Lo que Foucault tiene para decir, entonces, del
intelectual de corte marxista, tiene su base en la forma
relacional en la que piensa el poder. Cuando Sartre hable,
entonces, de que la función
del intelectual propiamente dicho debe ser la de contribuir al
cambio de consciencias en las masas, Foucault comenzará a
sospechar de la combinación de ideología,
consciencia verdadera y mediación del intelectual entre
ambas. La pregunta de Foucault será: ¿El
intelectual debe cumplir una función profética? En
otras palabras: ¿el intelectual debe decir qué hay
que hacer y qué no, como exige Sartre? ¿debe ser un
portavoz de aquellos que aún no tienen el
poder? Desde Foucault se hace tangible otra sospecha: que
Sartre presupone, implícitamente, una jerarquía de
conciencias que va del más consciente al menos
consciente. Si el menos consciente es el proletariado, el
más consciente es el técnico del saber
práctico en vías de su devenir intelectual, en
tanto fue formado por la clase dirigente y comienza a percibir la
objetividad de las contradicciones del sistema enraizadas en
él mismo como poseedor de un saber universal pero de
aplicación elitista. Lo importante de todo esto es que
Sartre ve al intelectual, exiliado (en términos de
Edward Said) de su funcionalidad orgánica a las clases
dirigentes, en una escala
jerárquica superior en consciencia respecto de los
demás. Como tal, tiene (y se ve en) una obligación:
conducir a los otros hacia su estadío de
consciencia verdadera, elevar toda falsa consciencia a su
lugar privilegiado en tanto consciente. El intelectual es
construido por Sartre, visto desde Foucault, como un verdadero
profeta, como un pastor de rebaño. El intelectual
sartreano desde Foucault, es demasiado aurático, en los
términos en los que Walter Benjamin relaciona la
experiencia aurática con un embelesamiento acrítico
de parte del sujeto hacia el objeto. Ese intelectual tiene algo
que la recepción no tiene, es una figura que solo sale a
las calles con barricadas para decir la verdad objetiva
(de tal o cual marxismo), mucho se parece a un ser mítico,
demasiadas cosas penden y dependen de lo que sale de su
megáfono. Por eso, lo que en realidad hace es,
diría Foucault, en el mejor de los casos, una
operación discursiva como ésta: "no elijan su vieja
verdad: elijan esta otra, porque es más verdad que
la que tienen". En el propio inicio de esta frase, en el "no
elijan", comienza a reproducirse la relación de poder
tradicional. Y es esto, la forma de la relación de
poder, lo que Foucault advierte.
Pero, como el intelectual sartreano es, según se
sospecha, alguien superior en términos de
consciencia respecto de los otros, no solamente sabe qué
hay que hacer, sino que también puede sintetizar
cuáles son las necesidades de la masa aún no del
todo consciente a la que representa. Pretende conocer sus
intereses, o mejor, conoce los intereses que, cuando cobren
consciencia verdadera, tendrán. En este estricto sentido
es profeta. Con lo cual, además de decirles: "no
elijan esta verdad: elijan esta otra, porque es más verdad
que la que tienen", les dice también a veces: "Sus
necesidades son estas y aquellas, según sabrán
algún día". El intelectual sartreano es un
portavoz de aquellos a los que representa o cree
representar. Porta- voz, las voces de todos están en su
megáfono. Foucault se preguntará: ¿es que el
intelectual es tan universal que por el solo hecho de haber sido
un técnico del saber práctico puede ahora
convertirse en profeta y portavoz de las masas? ¿No se
dedicaba a algo antes, algo que lo hacía técnico,
algo de lo que realmente sabía, es decir: un campo
específico que realmente podría comenzar a
revolucionar? (¿No está improvisando con ese
megáfono?)
Por lo tanto, las preguntas imaginarias de Foucault
sugieren los peligros del modelo del intelectual
universal, en la medida en que reproduce el tipo de
relación de poder que desearía rechazar, en la
medida en que es además demasiado aurático,
demasiado confiable. En una clarísima
alusión a Sartre, Foucault rechaza, junto con Gilles
Deleuze, esta jerarquización sartreano- marxista ya
sugerida líneas arriba y según la cual las masas
conforman el grupo social menos consciente de todos: "Ahora
bien, lo que los intelectuales han descubierto después de
la avalancha reciente, es que las masas no tienen necesidad de
ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor
que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un
sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese
discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las
instancias superiores de la censura, sino que se hunde más
profundamente, más sutilmente en toda la malla de la
sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese
sistema de poder, la idea de que son los agentes de la
"conciencia" y del discurso pertenece a este sistema. El papel
del intelectual no es el de situarse "un poco en avance o un poco
al margen" para decir la muda verdad de todos; es ante todo
luchar contra las formas de poder allí donde éste
es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del "saber",
de la "verdad", de la "conciencia", del "discurso" "
(FOUCAULT- DELEUZE, 1972). He aquí, manifestado
claramente, el reparo de Foucault y Deleuze al marxismo y al
modelo sartreano de intelectual: las relaciones de poder siguen
estando allí donde los marxistas tradicionales aún
no pueden verlas. El propio intelectual sartreano- marxista,
desde Foucault y Deleuze, es un modelo de aquel poder al que
todavía no se está combatiendo, mientras siga
siendo un portavoz, un profeta, agente de la
conciencia de los oprimidos. Y se sugiere, también, el
error estratégico sartreano (y marxista en general) de no
aprovechar, por su propia condición de intelectual
devenida obstáculo, el saber práctico que portaba y
comenzar a romper desde allí,
epistemológicamente, día a día, los saberes
específicos que son los que realmente entraman de manera
compleja el poder: "Durante mucho tiempo, el intelectual
llamado "de izquierdas" ha tomado la palabra y se ha visto
reconocer el derecho de hablar en tanto que maestro de la verdad
y de la justicia. Se
le escuchaba, o él pretendía hacerse escuchar como
representante universal. Ser intelectual, era ser un poco la
conciencia de todos. Pienso que se encontraba aquí una
idea tomada del marxismo, y de un marxismo insípido: del
mismo modo que el proletariado, por la necesidad de su
posición histórica, es portador de lo universal
(pero portador inmediato, no reflexivo, poco consciente de
sí mismo), el intelectual, por su elección moral,
teórica y política, quiere ser portador de esta
universalidad, pero en su forma consciente y elaborada. El
intelectual sería la figura clara e individual de
universalidad de la que el proletariado sería la forma
sombría y colectiva.
Hace ya bastantes años que no se le pide al
intelectual que juegue este papel. Un nuevo modo de
"ligazón entre la teoría y la práctica" se
ha constituido. Los intelectuales se han habituado a trabajar no
lo "universal", lo "ejemplar", lo "justo- y- verdadero- para-
todos", sino sectores específicos, puntos precisos en los
que los situaban sus condiciones de trabajo, o sus
condiciones de vida (la vivienda, el hospital, el manicomio, el
laboratorio,
la universidad, las
relaciones familiares o sexuales). Han adquirido así una
consciencia mucho más inmediata y concreta de las luchas.
Y han encontrado problemas que eran inmediatos, "no universales",
diferentes con frecuencia de los del proletariado y de las masas.
Y entre tanto se han acercado, creo, por dos razones: porque se
tratan de luchas reales, materiales,
cotidianas, y porque encontraban con frecuencia, pero bajo una
forma distinta, al mismo adversario que el proletariado, el
campesinado o las masas (las multinacionales, el aparato judicial
y policial, la especulación inmobiliaria, etc.); es lo que
llamaré intelectual "específico" por
oposición al intelectual "universal" " (FOUCAULT,
VERDAD Y PODER). Edward Said, para incluir otra voz en esta
lectura comparativa entre el intelectual sartreano y el
foucaultiano, observa de acuerdo con lo que se ha venido
diciendo: "…el filósofo francés Michel
Foucault ha dicho que el llamado intelectual universal
–probablemente estaba pensando en Jean- Paul Sartre- ha
sido sustituido por el intelectual "específico", que
trabajando en una disciplina
determinada es capaz de utilizar su competencia en
cualquier otro campo." (SAID, 1994). Es decir, por un lado,
no alcanza con abandonar su especialidad para tomar el
megáfono, pero por otro, tampoco basta con refuncionalizar
su saber específico, sino que hay que reconfigurar de
raíz las orientaciones epistémicas, hacerles su
genealogía para desnudar sus rumbos y virar en pos de la
construcción de nuevas formas de saber, deshacer la
complicidad, tal y como desde Foucault se la conoce, del saber
con el poder. Cuando Foucault dice, en Más allá
del bien y del mal, revista Actuel, muy posiblemente
objetando a Sartre: "No bastaría suprimir o transformar
la universidad, es pues necesario atacar también otras
represiones" (FOUCAULT, 1971); o cuando, más adelante,
dice: "debemos estar presentes en todos los frentes,
universidades, prisiones, psiquiatrías, no al mismo tiempo
–nuestras fuerzas no son suficientes- sino sucesivamente.
Se pega, se golpea contra los obstáculos más
sólidos; el sistema se resquebraja en otra parte, se
insiste, se cree haber ganado y la institución se
reconstruye más lejos, se comienza de nuevo. Es una larga
lucha, repetida, incoherente en apariencia: el sistema
cuestionado le da su unidad, así como el poder que se
ejerce a través de él" (FOUCAULT, 1971),
está demarcando tres aspectos del papel del intelectual:
en primer lugar, una lucha desde todos los frentes que
existen en el seno del propio sistema; en todo caso, la
universalidad sartreana tendría, viéndola desde
Foucault, pretensiones siderales en la medida en que
ansiaría habitar esa totalidad que Foucault ve como un
entramado en expansión permanente, habitado por
especificidades de distintos campos; la figura sartreana se
torna, desde Foucault, aurática de acuerdo con la
posición en la que presupone al intelectual, poseedor de
La Conciencia; esa posición es, visto con perspectiva
foucaultiana, peligrosa en tanto reproductora de la
relación de poder establecido y, además, poco
estratégica en tanto abandona el campo de sus saberes
específicos para tomar el megáfono. En segundo
lugar, una reformulación de la distinción que por
ese entonces solían hacer algunos marxistas entre
teoría y praxis, reformulación que se
basa en considerar a la teoría como
praxis, en la medida en que, si el poder configura al
saber y éste construye los presupuestos del poder,
entonces el intelectual foucaultiano, al revolucionar desde su
propia disciplina específica la misma disciplina y por
ello los saberes dominantes que entraman la sociedad,
está, al mismo tiempo que teorizando (y causa de
ello), ejerciendo su praxis. Así, retomando,
debería entenderse al menos uno de los puntos que une a
Foucault con Gilles Deleuze y el sentido del diálogo
que mantuvieron ambos para la revista L`Arc en 1972 reunido
también en el volumen de
Microfísica del poder: "(…) la
teoría no expresa, no traduce, no aplica una
práctica; es una práctica." (FOUCAULT- DELEUZE,
1972). Finalmente, Foucault pretende dentro de la
revolución epistémica en el saber específico
del intelectual no el clásico ejercicio marxista de
hablar por los que carecen de consciencia o no pueden
hablar, sino más bien un trabajo que se desprende de la
conclusión foucaultiana de que las masas son conscientes
de aquello de lo que los marxistas las quieren conscientizar, y
que por otro lado pueden expresar perfectamente aquello que los
intelectuales portavoces creen que no pueden expresar:
incluir, en las propias disciplinas específicas, los
discursos que por la propia estructura del poder- saber
está prohibido incluir, hacer confrontar los archivos de
quienes diagnostican con los discursos de los diagnosticados;
hacer, en fin, la genealogía de las disciplinas
específicas, esto es, la historia de la forma en que se
fueron constituyendo como saberes al servicio de la
conservación sutil y capilar del poder. Veamos este
fragmento del diálogo entre Foucault y Deleuze: "G..D:
(…) A mi juicio usted ha sido el primero en
enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un
terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros.
Quiero decir; la representación provoca risa; se
decía que había terminado pero no se sacaba la
consecuencia de esta reconversión "teórica"
–a saber, que la teoría exigía que las
personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su
cuenta.
M.F: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar,
tenían una teoría de la prisión, de la
penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el
poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por
aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo
importante, y no una teoría sobre la delincuencia"
(FOUCAULT- DELEUZE, 1972).
4.-Dos conclusiones y una
impresión sobre la objeción
foucaultiana
Es de notar cómo las conclusiones de Sartre y de
Foucault sobre la experiencia del 68 son completamente opuestas.
Citaré un fragmento de mi propio trabajo de tesis, que me
sirviera de prototipo para la presentación del presente
trabajo: "Sartre dice: "Nada mejor que denunciar la guerra de Vietnam
para los profesores de la Universidad norteamericana. Pero esa
denuncia es poca cosa (ineficacia relativa) después de los
trabajos que algunos de ellos efectúan, en los
laboratorios puestos a su disposición, para dar nuevas
armas al
ejército de los Estados Unidos. (SARTRE, 1970)".
Con todo esto no sostiene Sartre sino que, y en esto mucho tuvo
que ver el Mayo francés de 1968, la figura del
intelectual clásico no contenta o no debería
contentar llanamente al técnico del saber práctico
devenido intelectual. Es de suponerse que ese intelectual siga
siendo orgánico mientras no pliegue radicalmente su
existencia real y sus saberes (ahora "hurtados" a la clase
dirigente) a las clases oprimidas."
A Sartre no le alcanza con el trabajo sobre los
textos: para él, eso contribuye a la representación
"cerebral", esto es, relativamente ineficaz, del intelectual.
Mayo de 1968 le dio esta lección.
A Foucault, Mayo del 68 le deja muy otra lección:
"No se ve de qué lado –a derecha o a izquierda-
habría podido ser planteado este problema del poder. A la
derecha, no se planteaba más que en términos de
constitución, de soberanía, etc., por lo tanto en
términos jurídicos. Del lado marxista, en
términos de aparato de Estado. La manera como se
ejercía el poder concretamente y en detalle, con toda su
especificidad, sus técnicas y
sus tácticas, no se planteaba; uno se contentaba con
denunciarlo en el "otro", en el adversario, de un modo a la vez
polémico y global: el poder en el socialismo
soviético era llamado por sus adversarios totalitarismo; y
en el capitalismo
occidental era denunciado por los marxistas como
dominación de clase, pero la mecánica del poder jamás era
analizada. Sólo se ha podido comenzar a realizar este
trabajo después del 68, es decir a partir de luchas
cotidianas y realizadas por la base, con aquellos que
tenían que enfrentarse en los eslabones más finos
de la red del
poder." (FOUCAULT, VERDAD Y PODER). Esas "luchas cotidianas",
aquellos que debían enfrentarse en los eslabones
"más finos de la red del poder" no son sino, entre otros,
los intelectuales "específicos" de Foucault. Desde su
perspectiva, Mayo del 68 sirvió para que el intelectual se
convirtiera definitivamente en "específico". Para Sartre,
en cambio, el mismo Mayo sirvió para que el intelectual se
salga de su especificidad- organicidad y contribuya a la
barricada.
Nos hemos basado, al comienzo de esta sección
sobre Foucault, el esquema de Nicolás Casullo para abarcar
los sesenta a partir de tres ejes de los cuales atendimos dos. En
el primero de ellos incluimos a Sartre, y en el segundo, a
Foucault. Ambos, probablemente, signados por el 68 como franceses
y como intelectuales (cada uno, claro está, desde su
propia construcción del intelectual). Si bien esos ejes de
lectura de los sesenta son simultáneos y se entrecruzan,
no es tan fácil determinar con seguridad si lo
que Foucault y Sartre pretenden del intelectual es conciliable.
Cada vez que Foucault habla de atender a las formas de la
relación de poder, está objetando al intelectual
sartreano. No obstante ello, una fotografía junto con
Sartre en Mayo de 1968, o la fotografía cuyo
epígrafe fue citado al comienzo del Apartado I de esta
Sección, relativiza sus propias palabras. Cada vez que,
por su parte, Sartre menciona que el técnico del saber
práctico debe tender a renunciar a su viejo lugar
estructural como cómplice de la clase dirigente para
convertirse en intelectual, está impugnando la figura del
intelectual específico. Podríamos arriesgar,
y no sería poca cosa, que tanto la construcción
sartreana del intelectual como la foucaultiana, al tener como
momento de síntesis un objetivo común que involucra
el fin de la relación de poder existente, serían
lecturas antagónicas pero dentro de lo que Sartre llama,
en Alrededor del 68, un acuerdo dialéctico:
"…los intelectuales deben intentar establecer, mantener
o restablecer una unidad antagónica entre ellos, es decir,
un acuerdo dialéctico afirmando que las contradicciones
son necesidades y que la superación unitaria de los
contrarios siempre es posible, que no se trata entonces de querer
llevar obstinadamente al otro hacia su propio punto de vista,
sino crear por una comprensión profundizada de ambas
tesis, las condiciones de posibilidad para la superación
de una y otra." (SARTRE, 1965). Es decir, uno o dos pasos
más arriba de estas diferencias entre Foucault y Sartre
sobre la construcción del intelectual, podríamos
inscribirlos, desde una lectura general y abarcadora, con
diferencias y por ellas, dentro del marco de esa
década como una década esencialmente
contestataria, revolucionaria. No se busca, con esta
segunda conclusión, homogeneizar dos posiciones que son
más opuestas que conciliables (tampoco funciona así
la propia dialéctica), sino enmarcarlas en una
década de búsquedas afines (las fotografías
de Sartre con Foucault trabajando juntos no están
trucadas) aunque las posturas fueran, como efectivamente lo son,
disímiles.
No obstante todo esto, debe existir alguna razón
para que nuestra percepción, que suele ser bastante
autónoma, suela considerar a Foucault posterior a
Sartre aunque haya muerto con sólo cuatro años de
diferencia respecto de él y más allá de que
haya nacido veintiún años después que
Sartre. Esta razón debe tener que ver, intuyo, con la
sensación de que la construcción foucaultiana
supera, deja atrás, a la sartreana. Quizá
porque un intelectual sartreano va siendo cada vez más
anacrónico y quijotesco a medida que pasan los
años; quizá porque los propios escritos sartreanos
sobre el compromiso fueron tan dinámicos y cambiantes, que
nos da la sensación de que la lucidez de Sartre, una vez
agotadas las posibilidades del intelectual- vocero, se hubiera
plegado al modelo foucaultiano como se plegó al marxista
en tiempos del Sartre burgués; quizás por lo
inobjetable de la prosa foucaultiana, clara y minuciosa, que deja
frases como: "La figura en la que se concentran las funciones
y los prestigios de este nuevo intelectual, no es ya la del
"escritor genial", no es la del "sabio absoluto", no es aquel que
lleva sobre sí mismo los valores de
todos, se opone al soberano o a los gobernantes injustos, y hace
oír su grito hasta en la inmortalidad; es aquel que posee
con algunos otros, al servicio del Estado o contra él,
poderes que pueden favorecer o matar definitivamente la vida. No
es ya el cantor de la eternidad, sino el estratega de la vida y
de la muerte.
Vivimos actualmente la desaparición del "gran
escritor" " (FOUCAULT, VERDAD Y PODER).
Desde Foucault, la década del setenta,
concretamente los tiempos posteriores al 68, son entonces los de
la muerte del
"gran escritor".
Foucault mata a Sartre ya en los setenta, por eso parece
él mucho más posterior respecto de Sartre de
lo que en realidad es.
Fernán Tazo