Monografias.com > Lengua y Literatura
Descargar Imprimir Comentar Ver trabajos relacionados

Las Islas de Chiloe en el Mundo Global




Enviado por smasill@ulagos.cl



    Poesía, identidad y
    territorio (* )

    1. Poesía en
    Chiloé: antecedentes históricos

    2. Pensando la
    identidad chilota desde y con la poesía (una
    aproximación
    preliminar
    )

    3. Consideraciones
    finales

    1. Poesía
    en Chiloé:
    antecedentes históricos

    La poesía moderna en Chiloé, entendida
    como fenómeno cultural que desborda la producción de un autor aislado, se
    inició en 1975; más concretamente el 11 de abril de
    1975 en Liceo de Castro. Ese día ocurre la primera
    reunión de lo que sería más tarde el Taller
    Literario "Aumen" ("eco en la montaña"), reunión
    conducida por Carlos Alberto Trujillo y Renato Cárdenas,
    con la colaboración de los profesores Clara Andrade, Elba
    Andrade y Juan Gutiérrez. (1) "Durante la primera semana
    de abril de 1975 Carlos y otros colegas pusieron avisos en
    diferentes lugares públicos e invitaron a amigos, colegas
    y estudiantes de los liceos castreños, para participar en
    una primera reunión en la que se intentaría
    organizar un grupo
    literario en Castro […] La reunión […] resultó
    exitosa pues cada uno de los participantes tenía deseos de
    participar en una actividad de este tipo, de manera que todos
    salieron muy contentos de la reunión y en espera de la
    siguiente que iba a realizarse en el mismo colegio cuyo director
    les había ofrecido una de las aulas para sus reuniones".
    (2)

    Antes de esta fecha, Chiloé era un territorio en
    el que no existía en absoluto una masa crítica
    de poetas que produjera poesía en el sentido moderno del
    término, vale decir, como escritura
    especializada, profesionalmente asumida, que problematizara
    radicalmente la subjetividad y su expresión lírica,
    haciendo de la poesía testimonio de la imposibilidad de
    revertir la implacable fragmentación de la relación
    yo-mundo y registro del
    deseo —siempre insatisfecho— de que la poesía
    afirme una cierta relación utópica absoluta del yo
    con las cosas. Había textos poéticos, sin duda,
    pero se trataba de residuos de la poesía modernista
    sentimental de inicios de siglo (que más que provenir de
    lecturas de Darío o Martí
    provenían del tango o del
    bolero escuchados en viejas victrolas) o de textos versificados
    que se inscribían en la tradición de la
    poesía patriótica del siglo XIX de raíz
    romántica nacionalista. Aunque fue en Ancud donde
    nació en 1874 el importante poeta modernista Antonio
    Bórquez Solar, su presencia no llegó a crear una
    tradición poética que se reprodujera por sí
    misma (3) Así, pues, en el escenario cultural chilote, no
    hallamos producción de poesía moderna sino hasta
    mediados de los años 70 del siglo XX.

    ¿Cómo explicar este anacronismo cultural?
    En el período colonial, Castro primero (fundado en 1567
    por Martín Ruiz de Gamboa) y Ancud más tarde
    (fundado en 1768), fueron los puertos más australes de las
    costas americanas del Pacífico. Todas las expediciones que
    venían de España
    rumbo a Perú y a las costas americanas del Pacífico
    Norte recalaban en los puertos chilotes para reparaciones y
    abastecimientos de víveres. De hecho, Chiloé
    siempre estuvo más vinculado con el Virreynato del
    Perú que a la Capitanía General de Chile. Por otro
    lado, los indígenas nativos de las islas coexistieron de
    una manera relativamente pacífica con los
    españoles, en la medida en que, si bien hubo algunos
    levantamientos que fueron reprimidos con crueldad por las tropas
    peninsulares, nunca hubo en Chiloé nada parecido a la
    larga guerra de
    Arauco en la que los mapuches conservaron por la fuerza un
    territorio que abarcaba desde lo que hoy es Concepción
    hasta Osorno. Chiloé, en cambio,
    llegó a ser uno de los territorios coloniales más
    hispanizados de Sudamérica y una verdadera cabeza de playa
    para la penetración colonial en el subcontinente por el
    lado de Océano Pacífico.

    Después de consolidada las independencias de
    Chile, Perú y de los demás países
    sudamericanos, Chiloé continuó siendo un enclave
    colonial hasta 1826, año en que el archipiélago
    pasó a ser parte del territorio chileno. La
    incorporación a Chile en la práctica, sin embargo,
    resulto ser más nominal que real. Desde 1826 hasta
    mediados del siglo XX, Chiloé constituyó un mundo
    aparte; su condición de archipiélago sumada a la
    falta de rutas terrestres que unieran el continente con la Isla
    Grande, estimuló la consolidación de una economía
    autárquica de subsistencia y de diversas prácticas
    culturales heredadas de la colonia (sobre todo, la persistencia
    de una sistema de vida
    cooperativo fuertemente estimulado por los jesuitas,
    quienes evangelizaron Chiloé y permanecieron en el
    Archipiélago hasta 1767 (año de su expulsión
    de España y de las colonias españolas),
    prácticas que resultaron cruciales para mantener la
    continuidad social y cultural de las islas, casi completamente al
    margen de lo que ocurría en el resto del
    país.

    Este hecho, si bien permitió la
    acumulación de un poderoso capital
    simbólico propio, trajo como consecuencia la casi total
    marginación de Chiloé de los procesos
    modernizadores de los siglos XIX y XX. (4) Siempre en
    Chiloé la sobrevivencia estuvo asegurada por la
    generosidad de la tierra y
    los mares; pero como, al menos hasta fines de los años 60
    del siglo XX, la economía fue sólo de subsistencia,
    la población percibía que la
    única posibilidad de romper el círculo reiterativo
    de un aparato de producción elemental era la
    emigración. Entre 1900 y 1970 miles de chilotes emigraron
    primero al norte chileno; también a los grandes campos
    agrícolas de Osorno y Llanquihue y, muy especialmente,
    entre los años 30 y 60, a la Patagonia
    argentina y chilena. Se trataba de campesinos, la mayoría
    varones, con escasa educación formal que,
    por lo mismo, la mayoría terminaban trabajando en oficios
    manuales de
    baja complejidad. Ovejeros y esquiladores en las estancias
    patagónicas, mineros en Río Turbio, obreros en las
    obras públicas en Comodoro, Usuahia o Río de
    Gallegos, empleadas domésticas en Punta Arenas y en
    ciudades argentinas, son algunos de los oficios que ejercieron
    los emigrantes chilotes de primera generación que se
    instalaron en la Patagonia.

    El olvido y virtual abandono del gobierno central
    continental hacia Chiloé se ve de pronto sacudido
    —literalmente— por el gran terremoto de mayo de 1960
    y el tsunami posterior. (5) Dada la magnitud de la tragedia, el
    país y la comunidad
    internacional "descubrieron", de pronto, que Chiloé
    existía, y se reparó en el hecho de que el
    archipiélago no sólo debía ser socorrido
    para paliar los efectos devastadores del terremoto, sino, sobre
    todo, para contribuir a generar condiciones que aseguraran su
    incorporación a los procesos modernizadores que se
    habían iniciado hace ya rato en el resto del país.
    El terremoto de 1960 hizo que Chiloé se tornara visible a
    los ojos del aparato estatal chileno y se emprendieran obras y
    acciones
    conducentes a sacar a Chiloé del aislamiento
    sempiterno.

    Es así como inmediatamente después del
    terremoto, y ante la inviabilidad de continuar manteniendo el
    viejo tren de trocha angosta que desde 1911 hacía viajes entre
    Ancud y Castro, se inició la construcción de una carretera entre ambas
    ciudades, que muy pronto se extendería desde la localidad
    de Chacao por el norte hasta Quellón por el Sur, cubriendo
    una distancia aproximada de 200 kilómetros, casi de
    extremo a extremo de la Isla Grande. Como un gesto
    simbólico de internacionalización de Chiloé,
    esta carretera pasó a llamarse Panamericana (o Ruta 5)
    dado que se la conceptualizó como el tramo final, en el
    hemisferio sur, de la Carretera Panamericana que nace, por el
    norte, en Canadá, uniendo a todos los países de
    América
    por el lado de la costa Oeste del continente. Con esta carretera,
    Chiloé, simbólicamente, no sólo se integraba
    al país sino a todo el continente. Tal carretera es hoy
    día la columna vertebral del sistema de rutas terrestres
    que une los distintos pueblos y localidades de la Isla Grande,
    ubicados casi todos en la costa oriental de la Isla. Asimismo, en
    1962 se funda radio
    Chiloé de Castro —radioemisora de onda media que
    subsiste hasta los días de hoy—, lo que revela lo
    tardía que fue en Chiloé la aparición de
    la radio
    comparado con el hecho de que en Chile (Santiago, para ser
    preciso) las transmisiones radiales estables comienzan a mediados
    de los años 20. (6) En adición a lo anterior, a
    mediados de la década del 60, Castro es declarado "Puerto
    Libre", lo que permitió la llegada de bienes
    importados libres de impuesto, los que
    sólo podían comercializarse en la provincia
    insular. Esto generó la aparición de redes dedicadas al contrabando de
    mercadería importada hacia el continente, aunque
    también contribuyó a generar una cierta atmósfera de modernidad
    internacional en el Chiloé de los años
    60.

    El aparato productivo, sin embargo, heredado del siglo
    XIX y fundado esencialmente en la agricultura de
    subsistencia, en la explotación artesanal de los recursos marinos,
    en la construcción habitacional y naval en madera y en la
    artesanía en lana de oveja (esta última, una
    actividad casi exclusivamente de mujeres), se mantuvo sin
    modificaciones estructurales hasta inicios de los años 70.
    Así, lo que podríamos llamar la "segunda ola de
    modernización" de Chiloé en el siglo XX (la primera
    se produce entre 1900 y 1911 y que culmina con la
    inauguración del tren de trocha angosta mencionado
    más arriba y el establecimiento de una red de recorridos de
    barcos de pasajeros y cabotaje que cubrían Chiloé y
    Aysén o Chiloé, Aysén y Magallanes), se
    caracterizó por generar una contradicción
    estructural en la sociedad
    chilota: una gran oferta de
    bienes industriales internacionales de última
    generación y un mercado interno
    deprimido por una grave falta de circulante; "consumidores"
    premodernos sin capacidad real para adquirir tales bienes en una
    magnitud equivalente a la de su oferta. El resultado, como se
    adelantó, fue el florecimiento del contrabando manejado
    por unos pocos chilotes con recursos financieros asociados con
    traficantes continentales. En consecuencia, pese a los esfuerzos
    de modernización de Chiloé realizados por los
    gobiernos de la época, la emigración masiva de
    chilotes pobres en los años 60 —campesinos
    todos— estuvo muy lejos de detenerse ni siquiera de
    disminuir.

    Es a inicios de la década de los años 70
    que en materia de
    emigración se produce un cambio notable. En parte por el
    deterioro de la economía
    argentina y magallánica, en parte por el proceso de
    incorporación a la modernidad económica que en
    1970-71 inició el gobierno de Salvador Allende (7), la ola
    emigratoria sufrió un violento descenso, llegando casi a
    cero en los años 80, década en que se desarrollan
    masivamente los cultivos marinos en los mares chilotes y se
    instalan grandes industrias
    transnacionales para el procesamiento y exportación de peces y
    mariscos. Es, pues, en un escenario de creciente
    complejización social y económica en el que surge
    el taller literario "Aumen", taller que, en los hechos, se
    convirtió en la primera agencia organizada de
    producción, difusión y consumo de
    literatura
    moderna en Chiloé.

    "Aumen" funcionó siempre en una doble dirección: como taller literario escolar
    dirigido a estudiantes de secundaria interesados en escribir y
    leer literatura, y también como academia de
    formación de escritores profesionales. El modus operandi
    fue sencillo pero efectivo: leer y comentar textos de grandes
    poetas chilenos y extranjeros de los siglos XIX y XX
    principalmente; escribir textos propios a partir de éstos,
    leerlos ante el grupo, comentarlos atendiendo sobre todo a los
    procedimientos
    de estructuración textual en función de
    la producción de determinados efectos estéticos;
    reescribirlos si era posible o intentar nuevos escritos. Los
    resultados no se hicieron esperar. A fines de 1975, en el Liceo
    Coeducacional de Castro se realizó el primer recital del
    taller con un éxito
    impresionante de público y ya para entonces las primeras
    publicaciones de los estudiantes-poetas comenzaron a circular por
    el país. (8)

    El taller funcionó ininterrumpidamente hasta
    1988, siempre dirigido a estudiantes de secundaria, aunque desde
    1979 bajo la exclusiva responsabilidad de Carlos Trujillo. En los 14
    años de existencia participaron con regularidad en las
    reuniones alrededor de 150 jóvenes de los cuales, hasta
    hoy en día, unos 30 siguen escribiendo, aunque no siempre
    publicando. Fue, en los hechos, el mayor semillero de poetas que
    haya existido nunca en el sur de Chile desde 1975 hasta el
    presente. Aunque el taller como tal desapareció en 1988,
    varios de sus antiguos integrantes —muchos de ellos son hoy
    en día maestros de castellano de
    secundaria y un par de ellos han llegado a ser profesores de
    literatura en la educación
    universitaria— siguieron ejerciendo por algunos años
    una labor formadora de nuevos escritores a través de
    talleres escolares que se diseminaron por escuelas y colegios de
    las provincias sureñas (9).

    La poesía actual de Chiloé está
    fuertemente marcada por el legado estético de "Aumen". Se
    trata de una poesía que busca siempre la universalidad o,
    más exactamente, una poesía que negocia con la
    internacionalidad de la poesía moderna: la
    poetización de problemas
    metafísicos y existenciales como el tiempo,
    la muerte, el
    sentido o sin sentido de(l) ser; la rigurosidad para con el lenguaje
    que se suele traducir, a menudo, en una poesía
    autorreflexiva, cuestionadora de su propia capacidad de
    significación; el compromiso político y social que,
    en el particular contexto de los años 70 y 80, se
    materializó como ejercicio de recomposición de
    la memoria
    histórica profundamente afectada por la represión
    de la dictadura militar
    de esos años. Es una escritura que, tanto en sus temas
    como en sus procedimientos, busca instalarse de lleno en el
    paradigma de
    la poesía moderna occidental, haciéndose cargo, en
    particular, de la compleja y exigente tradición de la
    poesía chilena del siglo XX. Con todo, si hay algo que
    caracteriza a la poesía de Chiloé es su persistente
    empeño por develar y producir, con y a través de la
    imaginación poética, un sentido de identidad
    afincado poderosamente en el paisaje físico,
    histórico, social y cultural de las islas. No estamos,
    como se comprenderá, ante una poesía regionalista,
    sino ante una poesía universal que se nutre de las
    significaciones simbólicas provistas por la cultura
    chilota y que están disponibles como material formante de
    los mundos poéticos individuales; pero, a su vez, los
    textos poéticos contribuye a complejizar la identidad
    chilota en sus dimensiones simbólicas y utópicas.
    Diciéndolo de otra manera, la poesía de
    Chiloé ha llegado a ser una potente herramienta generadora
    de identidad y no sólo un discurso
    parasitario de una cierta identidad preestablecida. Esto explica,
    por ejemplo, el tono épico-narrativo que caracteriza a un
    sector importante de la poesía chilota actual: es la
    evidencia de la necesidad de fundar poéticamente
    Chiloé.

    El golpe de estado
    de 1973 produjo un enorme impacto en la conciencia
    colectiva de la nación.
    Los pocos poetas chilotes que ya habían escrito
    —aunque no difundido— algunos textos iniciales antes
    de 1973 (Mario Contreras, Carlos Trujillo, Sonia Caicheo), se ven
    impelidos por la urgencia de la historia a reformular sus
    respectivos programas de
    escritura de manera que sus poesías
    puedan volverse testimonio de una situación urgente de
    barbarie y atropello sistemático a los derechos humanos.
    El resto de los poetas nacen a la vida literaria en dictadura y se
    forman en un ambiente de
    censura y represión que obliga a extremar la
    imaginación poética, no sólo para sobrepasar
    la censura, sino —y es quizás lo más
    importante— para escribir una poesía comprometida
    con la historia pero que no sea reproducción o simple extensión de
    la poesía combatiente tradicional enraizada en los
    años 30, en el horizonte de la guerra civil
    española y el Frente Popular, y/o enraizada en los
    años 60, en el marco de la Revolución
    cubana. Se trató de un desafío mayor cuyos
    resultados estéticos, a mi entender, están
    aún en curso. No obstante, parece claro que por lo menos
    una de las estrategias de
    poesía política adoptada por
    los poetas chilotes fue la escritura alegórica, mediante
    el aprovechamiento de ciertos aspectos del mundo de Chiloé
    para la elaboración de una "narrativa" representacional de
    la historia. Así, los bosques nativos de Chiloé,
    amenazados desde 1977 por transnacionales que insisten en
    explotarlos, le han servido a Mario Contreras para elaborar una
    alegoría de la historia de un país indefenso a
    merced de la codicia y violencia del
    hachero (cf. Entre ayes y pájaros); la irrupción
    del capitalismo en
    la economía chilota a través de la industria de
    cultivos marinos ha servido de base a Rosabetty Muñoz y
    Jorge Velásquez, entre otros, para elaborar imágenes
    poética que aluden a la invasión destructiva de un
    espacio primigenio, prístino, imaginado como la
    utopía histórica que debió ser pero que ya
    no será. El gran terremoto de 1960 ha sido tratado por
    casi todos los poetas del sur de Chile —no sólo
    chilotes— como la referencia a partir de la cual se dibuja
    el otro gran terremoto: el del quiebre de la democracia y
    el fin de la utopía socialista en 1973. La geografía fragmentada
    de Chiloé ha servido, en especial a Rosabetty
    Muñoz, para construir una imagen compleja
    de la fragmentación existencial del ser, dividido a menudo
    entre lealtades inconciliables y deseos contrapuestos que revelan
    las contradicciones del sujeto poético en la historia.
    Asimismo, la religiosidad chilota y la constelación
    simbólica asociada a ésta, han dado pie a una
    poética del sacrificio y del dolor elaborada como
    crítica a una historia de despojos y represiones. En fin,
    la rica mitología de Chiloé ha funcionado
    prácticamente en todos los poetas originarios de las islas
    como componente estructural de una escritura que busca escribir
    (y leer) el vivir y el morir en el mundo desde y con formaciones
    simbólicas colectivas arrancándolas de su
    estereotipia folklorizante y mercantil (p. e., Sergio Mansilla,
    Nelson Torres, Mario García).

    Mención aparte merece Aristóteles España. A diferencia de
    los poetas antes nombrados, no participó en "Aumen" sino
    de manera más bien ocasional, pues en los años 70
    residía en Punta Arenas. Prisionero político en
    1973 en Isla Dawson (tenía entonces 17 años), esta
    experiencia sería plasmada años más tarde en
    su libro de
    poesía testimonial Dawson. Su formación estuvo
    ligada al ambiente literario de Punta Arenas y, sobre todo, a la
    influencia de la poesía argentina (Juan Gelman en
    particular) por sus años de permanencia en Buenos Aires.
    España es uno de los poetas chilotes menos ligado a la
    poetización de la realidad chilota contingente en
    beneficio de una mirada más internacionalizante en
    términos de referencias reconocibles de lugares y
    situaciones (10).

    "Chiloé: tierra de
    mitos y
    leyendas",
    "Chiloé mitológico", "Chiloé mágico"
    son algunas de las expresiones que a menudo hallamos en las
    guías de turismo profusamente
    ilustradas con fotografía
    de iglesias antiguas de madera o de casas de tejuelas de alerce y
    rostros morenos algo taciturnos, destinadas a un público
    necesitado de exotismo. Lo cierto es que ha llegado a ser un
    lugar común, incluso para muchos chilotes, imaginar que
    Chiloé es una tierra especial donde se confunde la
    realidad con los mitos (el Caleuche, la Pincoya, los brujos
    voladores, el Trauco, el Cuchivilu, etc.) (11) y donde, por lo
    mismo, todavía sería posible hallar territorios
    culturales (y mentales) no colonizados aún por el
    capitalismo neoliberal. Chiloé suele ser a menudo dibujado
    como un espacio anterior y todavía inmune a la modernidad.
    La belleza de sus paisajes rurales y la continuidad de un sistema
    de vida que mantiene aún vigente muchos rasgos de la
    autarquía histórica refuerzan la percepción
    del "carácter mágico" de Chiloé.
    No resulta fácil para los poetas chilotes escribir en este
    contexto en la medida en que cotidianamente se ven enfrentados a
    un torrente de significantes culturales que tienden a instalar a
    Chiloé en el terreno del estereotipo y del mercado
    simbólico. Por un lado, se identifican con la cultura
    chilota, la defienden, afirman la diferencia cultural sobre la
    base de los significantes culturales tradicionales; por otro, no
    son ciegos al cambio cultural, inevitable por lo demás, ni
    al hecho de que anclarse en imágenes de la
    tradición es, a la larga, un mal negocio pues conduce a la
    incapacidad de entender el sentido profundo del presente
    histórico. Escribir en, desde y con Chiloé, en este
    sentido, equivale a llevar adelante una conflictiva negociación ideológica con lo
    "propio" y lo "ajeno", con lo tradicional y lo moderno, con el
    hecho de aceptar la validez de ciertos estereotipos y
    deconstruir, a la vez, las falsificaciones mercantilistas de los
    signos
    culturales de Chiloé.

    2. Pensando la identidad chilota
    desde y con la poesía
    (una aproximación
    preliminar)

    Si aceptamos la tesis de que
    la literatura podemos leerla como documento de cultura en el
    sentido de que nos provee de una narrativa sobre situaciones y
    actos socialmente simbólicos que pone en evidencia una
    cierta trama de significados relativos tanto a lo
    fenoménicamente observado como realidad en el aquí
    y el ahora como a lo deseado y recordado, construyendo
    "presencia" con la "ausencia", tendrá sentido decir que la
    poesía escrita por poetas chilotes deviene un rico campo
    de indagación a la hora de querer saber cómo los
    chilotes, hoy por hoy, viven (y sufren) la historia de su propia
    modernización. Esto no porque la literatura sea un
    "retrato", una "fotografía" o un "espejo" directo de lo
    positivamente observable en la externalidad del yo, sino porque,
    dado su carácter de discurso imaginario
    (memorístico y utópico a la vez), ella misma se
    constituye como un campo de lucha por el significado, un espacio
    textual que se nutre del efecto de tensionar los límites
    representacionales propios de la racionalidad instrumental,
    evidenciado así las fuerzas en pugna en la constitución de un cierto imaginario
    identitario, heterogéneo, desigual, lleno de vacíos
    y fracturas. El discurso canónico que moviliza las
    imágenes identificatorias del "progreso" y del "desarrollo",
    no ve (no quiere o no sabe ver) las fallas tectónicas de
    una historia que, por comodidad y con arreglo a fines
    político-ideológicos, es imaginada como un movimiento
    imparable hacia estadios siempre "superiores" del desarrollo
    venciendo, de un modo u otro, los obstáculos para un
    genuino avance. El discurso literario, en cambio —al menos
    el de los poetas de Chiloé—, tematiza dichas fallas,
    lo que viene a ser, al fin, un llamado de atención sobre las contradicciones, a
    menudo insolubles, del particular proceso de modernización
    de una sociedad local tercer mundista que se ve presionada a
    tener que aceptar que modernizarse es sinónimo de
    complejización del encadenamiento económico;
    encadenamiento que tiende, por lo demás, a fundarse en la
    monoproducción a gran escala de un bien
    primario de escaso valor
    agregado, con el consiguiente adelgazamiento (y eventual
    aniquilación) del espesor cultural acumulado.

    Pero la propia literatura, que no es sino uno de los
    productos
    simbólicos de este mismo proceso de integración conflictiva a la modernidad
    capitalista, no está exenta de contradicciones, o de
    paradojas por lo menos. La imaginación poética de
    varios escritores chilotes es a menudo conservadora, anclada, con
    frecuencia no despreciable, en imágenes estereotipadas de
    lo propio (apego a la mitología tradicional o a la
    evocación de un paisaje pretérito con rasgos
    arcádicos, p. e.), que son sentidas como materiales
    simbólicos aptos para construir un discurso de resistencia ante
    lo que es imaginado como "invasión" de las transnacionales
    (en la explotación de los mares principalmente) y de los
    mercados
    capitalistas globales, con la consiguiente mengua de los afectos
    hacia la "identidad profunda" que viene del pasado premoderno. El
    riesgo es que
    este tipo de imaginación poética termine por no
    comprender ni aceptar el dinamismo del devenir histórico,
    cancelando, en definitiva, todo impulso genuinamente
    crítico (y en última instancia revolucionario) del
    presente, debido a la insistente provisión de
    imágenes identificatorias formuladas y difundidas a la
    medida de las satanizaciones pre-vistas de que es objeto la
    transnacionalidad económica y cultural. Lo
    paradójico es que el rechazo, soterrado o
    explícito, a la modernidad transnacional que hallamos en
    poetas como Nelson Torres, Rosabetty Muñoz, Mario
    García, entre otros, se hace desde la condición de
    poeta moderno, formado en la moderna transnacionalidad de la
    literatura, y cuyos textos, puestos en soportes de libros,
    revistas o páginas de internet, buscan insertarse
    en los circuitos de
    distribución y consumo legitimados por los
    mercados de los bienes simbólicos de la sociedad global y
    no sólo por los mercados de la comunidad local que, en el
    Chiloé, no han dejado de ser todavía, en más
    de un sentido, rurales o aldeanos.

    Permítaseme trasladar la reflexión al
    escenario que proponen dos poemas de
    Nelson Antonio Torres: (12)

    LOS ULTIMOS GRITOS

    Mi "revisorio" no me deja ver ni a cinco
    metros.

    No soy capaz ni de mover el polvo con mi "arte".

    Silbo de noche y mi casa no acude ningún
    brujo.

    Soy chileno de la era multimedia

    la globalización penetra a los
    hogares

    por cables por enchufes y
    electrodomésticos.

    Pero en mitad de tantos aparatos

    —t o d o s e n c e n d i d o s—

    en la distancia a veces (cuando pega fuerte el viento
    sur)

    creo oír el ruido de las
    aguas que se agitan

    y el agónico y último grito de los
    lobos

    en la playa. (13)

    POEMA AL BORDE DEL 2000

    Cuando no existan árboles

    y nuestros niños
    los estudien

    en revistas en libros multimedia

    será difícil explicarles

    cómo cuándo para qué cantaba el
    pitío

    el tordo el churreto.

    Desde sus casas de cristal con luces
    láser

    y espectaculares puestas de sol provenientes de
    chips

    a miles de millones de colores no
    sabrán

    del canto de las aves

    de los bosques de tepuales

    de los gatos colo güiña y del
    chingue

    la cantaria o el monito del monte

    y no podrán llegar al hueso a la
    raíz

    para captar esa señal relampagueante.

    Aunque quizás llegado ese momento

    tampoco sea necesario.

    El primer poema transcrito evidencia la imagen de una
    globalización que toma la forma de un conglomerado
    invasivo de artefactos tecnológicos que tienen la propiedad de
    reemplazar el mítico "revisorio" (o "challanco") del
    antiguo brujo premoderno. El poema se nos presenta como una
    especie de elegía que documenta la muerte de una
    forma cultural tradicional, la que, en apariencia, se ha vuelto
    ineficaz al lado de la "magia" de la tecnología moderna.
    No hay "arte" brujeril, a la manera antigua, que transforme la
    realidad; los brujos de antaño han perdido el poder; se han
    transformado en consumidores de un mundo de simulacros que ya no
    pueden controlar y que no comprenden. Pareciera, en principio al
    menos, que en ambos poemas se dibuja la clásica
    oposición tradición v/s modernidad, en la que esta
    última, invariablemente, se la muestra como
    dominante, destructora, imperialista y normativizante en desmedro
    de una tradición que es conculcada por el ímpetu
    avasallante de lo nuevo. Tal "tradición" es deseada y
    defendida precisamente porque se la imagina como víctima
    del imperialismo
    cultural de la modernidad que la borra o la arroja al subsuelo
    del edificio identitario (de aquí la frecuente
    retórica política relativa al "rescate de las
    raíces").

    Los poemas de Torres, sin embargo, no se agotan en la
    representación de esta dualidad conflictiva. En el poema
    "Los últimos gritos", en medio de la multitud de mensajes
    mediáticos, el hablante cree oír "el
    ruido de las aguas que se agitan/ y el agónico y
    último grito de los lobos/ en la playa", vale decir
    —si lo ponemos en términos de Baudrillard—,
    los simulacros de realidad que producen los mass media no lo son
    sólo de realidades extranjeras: lo son también de
    lo estrictamente propio afincado en la naturaleza.
    Aunque ésta sea simulacro; pero si lo es, por lo menos el
    hablante percibe la realidad del simulacro, y esa "realidad" se
    manifiesta precisamente como "naturaleza". En este sentido,
    Torres avanza una representación de lo tradicional en la
    que la identidad heredada, endógena digamos, no desaparece
    nunca del todo, por más avasallante que sean los signos de
    una modernidad exógena que trabaja por alterar
    radicalmente los componentes de los propio actual. Es evidente,
    asimismo, que la identidad que se vive (y se construye) en el
    escenario de la globalidad mass mediática toma la forma de
    un ser/estar escindido en el mundo, dividido entre lealtades y
    necesidades contradictorias. Por un lado, no es posible
    marginarse de la modernidad que todo lo envuelve y lo traspasa,
    por lo que no es factible desconocerla so pena de instalarse en
    un sospechoso ahistoricismo que delataría la incapacidad
    de la imaginación literaria (y de la imaginación
    política que comporta la imaginación literaria)
    para comprender y representar estratégicamente el presente
    histórico. Por otro, Torres, como varios otros poetas
    chilotes actuales, está lejos de celebrar gozosamente la
    modernidad multimedial desmemoriada que trabaja por la
    pérdida del pasado radical en beneficio de imágenes
    simulacionales sin profundidad en la memoria de la
    identidad heredada. Los brujos, la religión tradicional,
    los bosques vírgenes de Chiloé, la fauna nativa, los
    viejos mares de las islas, en fin, la tierra y la memoria en sus
    acepción más vitalmente propia, siguen siendo parte
    de los componentes de las imágenes identitarias en la
    modernidad, aunque tales componentes no estén en el
    aquí y ahora sino como recuerdos de una realidad
    materialmente inexistente (ahora o mañana) pero que, por
    lo mismo, devienen dispositivos de crítica hacia una
    modernidad tecnológica, soporte de lo simulacional,
    proveniente de la externalidad de la isla.

    La propuesta de Nelson Torres, sin embargo, no se
    conforma con la sola afirmación de que la identidad
    heredada permanece, a pesar de todo, como sustrato bajo las
    superficies simulacionales movilizadas a través de los
    mensajes mediáticos. Aunque el hablante dice que el
    "revisorio" no le deja ver " ni a cinco metros", lo cierto es que
    el "revisorio" no ha perdido su eficacia como
    dispositivo de videncia: ahora el "revisorio" ha tomado la forma
    de una poesía a través de la cual el poeta ve, "a
    kilómetros", el estado
    actual de la identidad, sus fracturas, sus simulacros y los
    deseos de realidad; ve, a partir de la memoria, el efecto
    alienante de "tantos aparatos/ —t o d o s e n c e n d i d o
    s—" y las imágenes apocalípticas que
    ‘anuncian" la extinción de la naturaleza y, acaso,
    la extinción de la necesidad misma de naturaleza. Lo
    significativo, a mi parecer, es que Torres, en el terreno de la
    poesía, establece el principio de resignificación
    de la tradición de manera tal que, si bien a nivel de
    contenido las imágenes identitarias heredadas aparecen
    transformadas en simulacros por la sobreposición
    colonizante de lo ajeno, a nivel estructural profundo la
    tradición heredada opera como paradigma desde y con el
    cual se inteligibiliza la identidad en el aquí y ahora de
    la historia. La poesía, el poema, es el "revisorio". El
    poeta-brujo, "revisorio" en mano, se vuelve poeta poeta-vidente,
    cual Tiresias tocado por el don de ver el pasado, el presente y
    el futuro desde y a través del panóptico de la
    poesía.

    Es decir, la poesía moderna funciona como
    implacable crítica de la modernidad (y de sí misma,
    por el hecho de que la poesía moderna es, por
    definición, parte de la modernidad), precisamente porque
    reescribe la tradición —las narrativas
    heredadas— haciendo de ellas la condición
    estructural que hace posible el trazado de mapas
    representacionales del entramado de elementos que delimitan la
    identidad colectiva en el presente histórico en el que la
    modernidad exógena ha entrado a las islas copando,
    aparentemente (mas no verdaderamente), todo. Torres nos
    enseña que la modernidad no es sólo invasiva y
    colonizante de las formaciones culturales endógenas
    consideradas "propias" (alguna vez en el pasado, lo que hoy es
    propio también fue ajeno), sino que, siendo invasiva y
    colonizante, ella misma genera sus dispositivos
    autocríticos, dado que, en rigor, ser genuinamente moderno
    es ser autoconsciente de las grandezas y miserias de la propia
    modernidad. La escritura poética de Torres es la prueba de
    esta autoconciencia. Nos enseña, asimismo, que la
    "tradición" no cabe verla como un conjunto de
    prácticas culturales incompatibles con la modernidad
    presuntamente ubicadas de manera homogénea en el lado de
    los colonizados o invadidos a la hora del choque cultural. Cabe
    verla más bien como herramienta de liberación (o de
    desalienación) radicada en el seno mismo de la modernidad
    justamente porque modernizar podemos entenderlo como emancipar a
    los sujetos de imágenes alienantes mitificadas a un punto
    tal que cancelan prácticas de racionalidad emancipatoria.
    Y las imágenes alienantes pueden provenir tanto de la
    modernidad exógena como de la tradición
    endógena. La función de la poesía consiste,
    en este ámbito, en ponernos en guardia ante la, a menudo,
    invisible distorsión ideológica que opera en la
    dualidad propio v/s ajeno y/o en la dualidad tradición v/s
    modernidad.

    Si hay un tipo de discurso que registra en detalle la
    manera en que funciona la conciencia utópica de una
    comunidad, ése es el de la literatura, en cualquiera de
    sus variantes, desde la literatura fantástica hasta el
    relato testimonial. El texto
    literario nos hace ver los territorios simbólicos e
    imaginarios profundos en los que los sujetos se instalan a la
    hora de (auto)representarse (en) la historia. Si bien, el texto
    literario, en el sentido moderno de la noción de
    literatura, arranca, en su origen, de la visión particular
    de un individuo (la
    del autor), no es menos cierto que, si hablamos de un texto
    literario auténtico y no de una simple expresión de
    puntos de vista personales sobre un asunto colectivo, éste
    se constituye como un tejido de citaciones que desbordan la
    subjetividad solipsista, estrictamente privada del autor;
    citaciones que son, en última instancia, huellas de los
    proferimientos de otros que han vivido antes y/o que son
    contemporáneos al autor, en las cuales los lectores se
    reconocen a la vez siendo ellos en otros y siendo otros en ellos
    mismos. En adición, la literatura, a diferencia de textos
    puramente informativos, no sólo registra lo existente
    —existente en el sentido de lo dado en la externalidad del
    discurso y referido en él y por él—, sino,
    sobre todo, construye realidad en el sentido de proveer
    imágenes identificatorias, en el terreno de lo imaginario
    y lo simbólico, que generan experiencias de deseos de
    realidad (o de deseos de apariencias de realidad) constituyentes
    de la dimensión utópica que toda identidad comporta
    (dimensión que, dicho sea de paso, radica en una especie
    de cruce entre la memoria y las imágenes propiamente de
    futuro).

    3 Consideraciones
    finales

    Ya en 1891, José Martí
    se quejaba de que los gobernantes de América
    Latina ("nuestra América", en el lenguaje
    martiano) no conocían el país que gobernaban,
    siendo que, a su entender, la primera obligación de un
    buen gobernante es conocer a quienes gobierna y conocer el
    territorio para hacer que lo mejor tenga la oportunidad de
    prevalecer sobre lo peor. Se trata de un imperativo que no ha
    perdido vigencia: las elites gobernantes en distintos niveles,
    motivadas a menudo por la urgencia de tener que realizar sus
    respectivos proyectos de
    modernización quedan atrapadas en una cadena de principios
    generales abstractos —que pueden ser ética y
    políticamente incuestionables en sí mismos—
    pero que no alcanzan a ser lo suficientemente historizados en los
    escenarios locales concretos; pasan por alto la lectura de
    los elementos constitutivos de las narrativas identitarias que
    son determinantes en el proceso de inteligibilización de
    la realidad de parte de las comunidades locales. La literatura
    producida por los escritores de dicha comunidad constituye una
    formulación discursiva en extremo relevante a la hora de
    querer hacer un análisis fino del entramado de significados
    que circulan en los discursos
    constitutivos de identidad, sobre todo si lo que queremos es
    indagar en las formaciones ideológicas más
    profundas que operan en la inteligibilización de la
    historia tal como ésta esta siendo vivida, en los hechos
    pasados y presentes y en las experiencias de deseos de hechos,
    por una comunidad determinada. Por cierto, para una
    indagación de esta naturaleza no sólo la literatura
    es una espacio textual que conviene visitar; pero, dado que la
    literatura no está constreñida a tener que ser
    registro realista mimético de vivido, lo que la separa de
    otras textualizaciones (dejo fuera aquéllas que son
    puramente rituales), nos ofrece la oportunidad de interactuar, y
    conocer por consiguiente, con aquéllas relaciones con lo
    real que problematizan no sólo lo real sino, sobre todo,
    la relación misma con lo real por la vía de
    problematizar la propia textualidad con que se registra el mundo,
    en el entendido que la textualidad problematizada es
    también el mundo.

    Nos hemos asomado apenas a un pequeño retazo de
    la poesía actual de Chiloé; pero por lo menos hemos
    visualizado que en ella hallamos un problema recurrente en
    cualquier periferia cultural: cómo ser leal a la aldea de
    manera que la aldea sea el mundo, pero no a la manera del aldeano
    vanidoso, aludido por Martí, que piensa que su aldea es
    literalmente todo el mundo. En eso están precisamente los
    poetas: escribiendo y leyendo los signos ominosos de la historia
    que les ha tocado vivir.

    Sergio Mansilla Torres

    Depto. de Humanidades y Artes – Centro de Estudios del
    Desarrollo Regional y Local (CEDER)

    Universidad de Los Lagos.

    Casilla 933, Osorno, Chile

     * Artículo escrito como parte de
    la ejecución del proyecto interno
    de investigación Nº 3470, financiado por
    la Dirección de Investigación y Postgrado de la
    Universidad de
    Los Lagos. Originalmente este artículo se publicó
    en Cahiers des Amériques Latines 41, 2002/3:
    137-151. Institut des Hautes Études de L’ Ameriquie
    Latine, Université de la Sorbonne nouvelle – Paris
    III.

    . Son personajes de la mitología
    chilota.

    2. Los dos poemas que se transcriben a
    continuación pertenecen al libro Poemas de
    relámpago y magia. Valdivia: Ediciones Pudú, 2000,
    pp. 15 y 28 respectivamente. Torres nació en Castro en
    1957, Chiloé, ciudad en la reside actualmente. Ha
    publicado, además, El libro oculto (1984), Liricanalladas
    (1985), De Indias (1993), Incitación al cielo y otros
    poemas (1994).

    3. Este poema alude a la tradicional creencia
    isleña de que los brujos chilotes (varones todos), poseen
    poderes sobrenaturales ("arte") tales como volar, transformarse
    en animales o
    lanzar, a distancia, males contra personas, sea por encargo de
    terceros, sea por iniciativa propia. Pero también poseen
    poderes para oponerse al mal lanzado por otro brujo (hacer la
    "contra"). Disponen de algunos adminículos mágicos
    como el "macuñ", una especie de chaleco hecho con piel humana
    extraída de la piel del pecho de los muertos recién
    sepultados y que les permite volar y metamorfosearse, y el
    "revisorio" o también denominado "challanco".
    Cárdenas y Trujillo definen "challanco" como "el
    ‘libro’ que posee el brujo mayor (Juez Supremo), a
    manera de circuito cerrado de TV, mediante el cual puede ver
    imágenes, estados de ánimo, y otros aspectos, a
    kilómetros de distancia. Para algunos posee forma de bola
    de cristal con campanitas adentro; para otros es una piedra
    transparente o una fuente de vidrio. Lo
    utiliza especialmente para ubicar al brujo que ha causado el
    maleficio, cuando el afectado recurre a la Cueva o Casa Grande a
    solicitar mejoría". Ver Apuntes para un diccionario de
    Chiloé, de Renato Cárdenas y Carlos Trujillo.
    Castro, 1984, sin pie de imprenta.

    4. Cf. "Nuestra América" de José
    Martí. Nuestra América. Selección
    de Roberto Fernández Retamar; Prólogo de Josep
    Fontana. Barcelona: Ariel, 1970: 13-25.

    Nota al lector: es posible que esta página no contenga todos los componentes del trabajo original (pies de página, avanzadas formulas matemáticas, esquemas o tablas complejas, etc.). Recuerde que para ver el trabajo en su versión original completa, puede descargarlo desde el menú superior.

    Todos los documentos disponibles en este sitio expresan los puntos de vista de sus respectivos autores y no de Monografias.com. El objetivo de Monografias.com es poner el conocimiento a disposición de toda su comunidad. Queda bajo la responsabilidad de cada lector el eventual uso que se le de a esta información. Asimismo, es obligatoria la cita del autor del contenido y de Monografias.com como fuentes de información.

    Categorias
    Newsletter