1.
2. Bosquejo de la
evolución intelectual de Hilary Puntam
3. Putnam y
Wittgenstein sobre la naturaleza de la
filosofía
4- Diferencias
entre Putnam y Wittgenstein
5. Putnam y
Wittgenstein: ¿pragmatistas?
"Siempre es bueno en filosofia
plantear una cuestión en lugar de dar una respuesta a una
cuestión. Pues una respuesta a una cuestión
filosófica fácilmente puede resultar incorrecta; no
así su liquidación mediante otra pregunta"
—Wittgenstein[2]
¿Qué tiene en común el autor del
Tractatus-Logico-Philosophicus con Hilary Putnam,
autor de la teoría
funcionalista de la mente y de los famosos argumentos de la
"Tierra Gemela"
y de los "Cerebros en una Cubeta"? En esta conferencia
pretendo mostrar el influjo que Ludwig Wittgenstein ha tenido en
la evolución del pensamiento de
Putnam, sobre todo en su última etapa, en la que ha
abandonado todo intento de proporcionar una nueva teoría
filosófica y se ha concentrado en el análisis de su propia evolución
intelectual. También intentaré señalar
aquellos puntos en los que el profesor de
Harvard difiere de la concepción de la función de
la filosofía que tenía Wittgenstein.
Terminaré con una discusión sobre la posibilidad de
situar a ambos autores en la tradición de la
filosofía pragmatista.
2. Bosquejo de la
evolución intelectual de Hilary Puntam
Para estar en posición de comprender de una mejor
manera el influjo de Wittgenstein en Putnam, convendrá
hacer en primer lugar un bosquejo biográfico del autor de
Razón, verdad e historia. Putnam
nació en Chicago, en 1926, y vivió en París
los primeros ocho años de su vida. Estudió
filosofía en la Universidad de
Pennsylvania y se doctoró en la Universidad de California
en Los Ángeles,
en 1951 —justo el año de la muerte de
Wittgenstein—, con una tesis sobre la
inducción y la probabilidad
dirigida por Hans Reichenbach. En los primeros años de su
carrera, Putnam se dedicó a la lógica
y a la filosofía de las matemáticas, llegando a ocupar la
Cátedra Walter Beverly Pearson de Matemática
Moderna y Lógica
Matemática de la Universidad de Harvard en 1976. Antes
de su famoso discurso de
toma de posesión como Presidente de la División
Este de la Asociación Filosófica Americana en
diciembre de 1976, se podría decir que Putnam era un
filósofo analítico. Aún hoy, él no
rechaza ese adjetivo, si por "analítico" se entiende la
claridad y el rigor en la exposición
del pensamiento. Pero antes del 76 ese adjetivo tenía una
connotación muy precisa: refería a la
filosofía elaborada por los filósofos británicos y
norteamericanos influidos por el positivismo
lógico del Círculo de Viena y por el Tractatus
de Wittgenstein. De hecho, el auge del análisis en los
Estados Unidos
se debió a la inmigración de los grandes maestros
europeos a partir del inicio de la Segunda Guerra
Mundial. Pero ya para los años sesenta se empezaba a
notar el declive de esta forma de entender la filosofía.
Lo dice el mismo Putnam:
Lo que a mí me sucedió, como a muchos
otros jóvenes filósofos americanos, fue
que en los estudios de postgrado uno aprendía que era lo
que no le debía gustar, y qué lo que no
debía considerar como filosofía (…). Había
un proceso de
estrechamiento de miras en el doctorado y en mis años
como profesor asistente. Creo que no fue sino hasta que
tenía cuarenta años que empecé a
rebelarme contra este hábito de pensar que la
filosofía era sólo la filosofía
analítica[3].
Ya para entonces, Putnam era conocido por ser el padre
del funcionalismo, la
teoría que sostiene que existe una analogía
funcional entre los estados mentales y los estados
computacionales. Putnam posteriormente abandonaría esa
teoría, convirtiéndose en su crítico
más severo, pero a mediados de los setenta todavía
no era claro qué rumbo filosófico tomaría.
Es en su discurso de 1976, El realismo y la
razón, donde Putnam abandona su posición
cientificista y menciona por primera vez el término
"realismo interno", como una posibilidad para escapar a las
contradicciones del realismo que no cayera en el relativismo. Es
significativo que alrededor de las mismas fechas, otro
filósofo que se había formado como positivista
lógico, Richard Rorty,
también estuviera buscando nuevos derroteros. Pero Rorty
cayó en la desesperación filosófica, como lo
refleja su famoso libro La
filosofía y el espejo de la naturaleza, de
1979, mientras que Putnam siguió buscando soluciones.
Posiblemente el libro de Putnam capaz de rivalizar con el de
Rorty sea Razón, verdad e historia, publicado en 1981, en
el que hace una crítica
profunda del realismo metafísico o científico y
adopta una posición original, muy próxima a
Kant, pero con
diferencias que más tarde saldrían a
relucir.
Desde 1981 hasta la fecha, Putnam ha seguido
evolucionando. Tal vez lo hitos más notables de esa
evolución sean sus volúmenes de ensayos
Realismo de rostro humano y Las palabras y la vida, de 1990 y
1994, respectivamente. En su último libro, La triple
cuerda: mente, cuerpo y mundo, Putnam vuelve a tratar temas de
filosofía de la mente y percepción, pero con un enfoque diferente:
no pretende presentar una nueva solución, sino buscar en
esos elementos el origen de nuestras perplejidades.
Y a todo esto, ¿dónde entra Wittgenstein?
Como veremos, la influencia de Wittgenstein en Putnam es
más notable en su última etapa, la de los
años noventa, pero creo que esa influencia ha sido muy
gradual, y sería tema de una investigación más detallada
localizar sus orígenes. Quien mejor ha estudiado estas
relaciones ha sido James Conant, alumno suyo en Harvard y ahora
profesor en Pittsburg. Mi principal fuente para abordar este tema
serán precisamente las introducciones que Conant hace del
pensamiento de Putnam en Realismo de rostro humano y Las palabras
y la vida. Reconozco que no había reparado en la
importancia del tema hasta que tuve la oportunidad de dar un
curso sobre Wittgenstein en la Universidad Francisco
Marroquín, en diciembre pasado, y desde entonces me
quedó la inquietud de profundizar en esas
relaciones.
3. Putnam y Wittgenstein sobre
la naturaleza de la filosofía
En una entrevista con
Giovanna Borradori a principios de los
noventa, Putnam dijo de Wittgenstein que lo consideraba como el
filósofo más profundo de nuestro siglo, y
reconoció que es el filósofo sobre quien más
ha pensado, aunque no crea poder llamarlo
su maestro[4]. Buena parte del impacto de Wittgenstein sobre
Putnam es probablemente a través de la lectura de
Wittgenstein que hace Stanley Cavell, colega de Putnam en
Harvard, y al libro The Realistic Spirit, de Cora Diamond[5]. En
lo que sigue, me basaré sobre todo en el citado estudio de
James Conant para rastrear el impacto de Wittgenstein en la
evolución del último Putnam.
Para Conant, el cambio
más importante entre el Putnam del "realismo de rostro
humano" y los anteriores, es la actitud que
Putnam ha adoptado ante los problemas
filosóficos. Si antes buscaba "soluciones" a los problemas
filosóficos —por ejemplo, al debate
realismo-antirrealismo—, ahora piensa que "los problemas
filosóficos no tienen solución"[6] (agrega,
además, un "¡por supuesto!"). Si esto es así,
¿qué sentido tiene la investigación
filosófica? Putnam considera que la clave del progreso
filosófico está en "transformar los términos
en los que [las preguntas] se presentan ante nosotros"[7]. Los
problemas filosóficos admiten distintas formulaciones o
enfoques: desde uno más bien científico, hasta el
metafísico o el ético y religioso. La
filosofía es una actividad que propiamente no tiene fin,
como sostiene Wittgenstein[8]. Desde luego, al ocuparnos de los
problemas filosóficos, encontramos, si no respuestas, al
menos posibles vías de solución, que nos conceden
un alivio temporal.
Hay que advertir que el cambio en la actitud de Putnam
hacia los problemas filosóficos tiene que ver con su
intención de salvar la naturaleza de las preguntas
filosóficas. Para Putnam cualquier intento de ofrecer una
solución directa a un antiguo problema filosófico
constituye "una forma de evasión filosófica (…),
en tanto que no busca en forma alguna contribuir a nuestra
comprensión de cómo es que tales problemas
continúan ejerciendo esa fascinación que
indudablemente han ejercido en tanta gente a lo largo de tantos
siglos"[9]. Por eso, cuando el trabajo
filosófico está bien hecho, siempre se tiene la
sensación de que la última solución
encontrada "aún no esclarece el misterio"[10].
¿No puede suponerse que la conclusión a la
que ha llegado Putnam ahora es solamente uno más de los
cambios de opinión a los que nos tiene acostumbrados? Para
algunos críticos, los cambios de opinión de Putnam,
lejos de constituir una virtud, son manifestación de
inconsistencia. Conant, en cambio, opina que esos giros de
pensamiento son manifestación del "infalible instinto" de
Putnam para captar aquello que "en la insondable diversidad de
las discusiones filosóficas contemporáneas es
genuinamente significativo"[11]. Por otra parte, habría
que observar que el más reciente cambio de pensamiento de
Putnam es distinto de los anteriores, en cuanto manifiesta "una
aspiración a una perspectiva más amplia en su
trabajo tomado
en conjunto". Sigue diciendo Conant:
Su búsqueda (…) no se dirige ahora a descubrir
un nuevo y más sofisticado candidato para la
próxima ortodoxia filosófica, sino a encontrar un
punto de vista más incluyente y más
histórico; uno que le permita explorar y examinar con
cuidado las fuerzas intelectuales
que han alimentado el motor de su
propio desarrollo
filosófico, provocando sus conversiones de los años
anteriores[12].
Dirigir la atención a las fuerzas que alimentan la
discusión filosófica es prestar atención a
una característica de la razón humana que ya
había sido señalada por Kant al comienzo de la
Crítica de la razón pura y que constituye uno de
los temas centrales en la filosofía de Wittgenstein: "La
razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos,
el destino particular de verse acosada por cuestiones que no
puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la
razón misma, pero a las que tampoco puede contestar,
porque superan las capacidades de la razón humana"[13].
Richard Rorty interpreta a Wittgenstein como proponiéndose
apagar de una vez por todas esta sed de filosofía que
tiene nuestra razón. Para Rorty, Wittgenstein nos
enseña que todo lo que queda por hacer a los (buenos)
filósofos es limpiar los errores metafísicos que
otros (malos) filósofos cometieron[14]. Putnam, en cambio,
sigue a Cavell al ver en los escritos de Wittgenstein "una
aspiración a alcanzar una perspectiva superior"; una
perspectiva que "dé al filósofo que hay dentro de
él mismo un momento de paz"[15].
Los "momentos de paz" que busca el filósofo son
las diversas "soluciones filosóficas" que se alcanzan en
diferentes momentos. Pero haber dado con una solución no
quiere decir haber "acabado" con el problema o con las ansias de
la razón humana de encontrar soluciones. Tratar de acabar
con esa tendencia de la razón humana a plantearse
problemas que le superan sería equivalente a renunciar a
nuestra misma capacidad de pensar. "Mientras exista gente
reflexiva en el mundo", dice Putnam, "la discusión
filosófica no desaparecerá"[16]. Al final, puede
decirse que el impulso a filosofar es tan humano como el impulso
a repudiar la filosofía, como han experimentado tantos
pensadores a lo largo de la historia. Tal vez lo más
interesante del caso sea que, como muy bien observa Conant, "la
tendencia del realismo filosófico a eliminar todo lo que
sea humano de nuestra imagen del mundo
y de nosotros mismos, es en sí misma una tendencia
profundamente humana"[17].
Dar por hecho que la reflexión filosófica
no morirá mientras existan seres humanos sobre la Tierra, no
es un argumento que Putnam use para descalificar la propuesta de
ciertos filósofos (Rorty, Foucault y
Derrida, entre otros) de construir una "cultura
postfilosófica". Putnam toma muy en serio sus argumentos,
pero insiste en que su afán revisionista obedece a una
cierta decepción, causada por esperar de la
filosofía lo que ella ni puede ni debe ofrecer:
"soluciones". La idea moderna de hacer de la filosofía (o
mejor, de los resultados de la reflexión
filosófica) el "fundamento" de todas las demás
ciencias y de
la cultura misma va por esta línea. Pero el hecho de que
la concepción fundacionalista de la filosofía haya
fracasado, no significa el fin de la filosofía. La
filosofía puede seguir siendo, no la base de nuestra
cultura, sino —en la línea propuesta por John
Dewey— una reflexión sobre la cultura:
A menudo me preguntan —dice Putnam— en
qué puntos estoy en desacuerdo con Rorty. Aparte de
cuestiones técnicas
(…), creo que nuestro desacuerdo tiene que ver, en el fondo,
con dos actitudes
generales. Yo espero que la reflexión filosófica
tenga un auténtico valor
cultural, pero no creo que sea el pedestal sobre el que descansa
la cultura, y tampoco creo que nuestra reacción frente al
fracaso de un proyecto
filosófico —incluso un proyecto tan central como el
de la metafísica— deba ser abandonar las
formas de hablar y de pensar que tienen peso práctico y
espiritual[18].
La ventaja de considerar la filosofía como
reflexión sobre la cultura, y no como su fundamento, se
encuentra principalmente en la posibilidad de liberar nuestras
intuiciones corrientes sobre lo razonable o lo verdadero del
poder que sobre ellas ejercen las teorías, soluciones o sistemas
filosóficos. En la interpretación que Putnam hace de
Wittgenstein, nuestras nociones ordinarias no se apoyan o
fundamentan en una ontología que nos obligue a postular la
existencia de un conjunto de "objetos fundamentales" (lo que
"realmente existe"). No es por el camino de formular la
teoría correcta acerca de lo que es verdadero o razonable,
sino por el camino del examen atento de las prácticas
ordinarias por las que decidimos qué es correcto o
razonable, como Putnam cree que se logra un progreso en
filosofía. Dice Putnam en Por qué ser
filósofo:
En lugar de ver con sospecha la afirmación de que
algunos juicios de valor son razonables y otros no lo son, o que
algunas concepciones son verdaderas y otras falsas, o que algunas
palabras refieren y otras no, a mí me interesa recuperar
precisamente esas afirmaciones, que, después de todo,
hacemos constantemente en nuestras vidas. Aceptar la "imagen
manifiesta", el Lebenswelt, el mundo tal y como lo
experimentamos, exige de quienes (para bien o para mal) hemos
sido educados filosóficamente, que recuperemos tanto
nuestro sentido del misterio (…) como nuestro sentido de lo
común (porque que algunas ideas "no sean razonables" es,
después de todo, un hecho común; son sólo
las extrañas nociones de "objetividad" y "subjetividad"
que adquirimos de la Ontología y de la Epistemología las que hacen que nos
sintamos incómodos de habitar en lo
común)[19].
Depositar demasiadas esperanzas en una
explicación filosófica o en una teoría
filosófica equivale, para Putnam, a lo que Wittgenstein se
refería como "quedar cautivos dentro de una imagen"[20].
Ciertamente, el simple reconocimiento de que estamos cautivos no
nos proporcionará los medios para
liberarnos; pero —cito a Conant— "parte de lo que
Wittgenstein quiere decir con que una imagen nos mantiene
cautivos es que no podemos reconocer nuestra imagen de las cosas
como imagen —una imagen fija que nosotros hemos impuesto—,
y es precisamente nuestra incapacidad para reconocer este hecho
lo que nos mantiene cautivos"[21]. De manera que para
enseñar a alguien que está cautivo en su propia
imagen, "primero necesitamos —sigue diciendo Conant—
mostrarle que comprendemos dónde piensa él que
está, que somos capaces de comprender su visión
desde dentro. Con el fin de enseñar al metafísico
cualquier cosa, tenemos que tomarnos en serio sus preguntas"[22]
e intentar ver el mundo desde su punto de vista. El punto clave
aquí, lo que separa la interpretación que Putnam
hace de Wittgenstein de la que hace Rorty y otros
filósofos que se llaman a sí mismos posmodernos, es
el problema de la función de la filosofía. Para
Putnam, Wittgenstein nos enseña que la virtud principal de
la filosofía es ayudarnos a ganar en sensibilidad;
ayudarnos a hacer que las preguntas de otros sean
auténticas preguntas para uno mismo[23]. Interesantemente,
el último ranking de los departamentos de filosofía
de Estados Unidos que ofrece el Philosophical Gourmet Report
2000-2001, publicado por Blackwell hace pocas semanas divide los
departamentos de filosofía en dos grandes grupos, no ya
según el criterio de "filosofía analítica" o
"filosofía continental", sino según un nuevo
criterio: Problem Solving (los orientados a la solución de
problemas) y "Philosophically Informed History of Ideas" (los
orientados a la historia de las ideas). Estos últimos,
dice el informe, "tienden
a poner más énfasis en cómo pensaron las
grandes figuras del pasado acerca de los problemas
filosóficos, tal vez como manera de entender cómo
llegamos nosotros a nuestros problemas filosóficos, o tal
vez simplemente por el placer intrínseco de comprender las
ideas de personas brillantes e interesantes"[24]. Putnam,
definitivamente, alentaría esta manera de hacer
filosofía.
Esta diferencia de enfoque es la que explica la
posición más moderada que Putnam ha adoptado sobre
la controversia en torno al realismo
y al antirrealismo. Rorty critica a Putnam por seguir discutiendo
en torno al tema, mientras que él la considera
irrelevante; algo que deberíamos de dejar de una vez por
todas para discutir sobre cuestiones más interesantes,
como la solidaridad. Pero
Putnam piensa que "rechazar una controversia sin examinar las
imágenes involucradas en ella es casi
siempre una forma de defender una de esas imágenes
(generalmente, la que sostiene ser 'antimetafísica')"[25].
Para poder criticar y cambiar una tradición hay que estar
dentro de ella. "Yo creo —dice Putnam— que lo que es
importante en filosofía no es solamente decir: 'rechazo la
controversia realismo-antirrealismo', sino mostrar que (y
cómo) ambos lados de la controversia desfiguran las vidas
que vivimos con nuestros conceptos."[26]
Ni realismo ni antirrealismo, pues ambas posiciones, en
cuanto teorías o soluciones filosóficas, desfiguran
el carácter de nuestra vida ordinaria. Pero
"el punto —dice Putnam— es no sólo que ciertas
características de nuestra vida corriente tienden a quedar
distorsionadas al ser vistas a través de los lentes de una
u otra teoría filosófica, sino que el
carácter y la naturaleza de esa distorsión son en
sí mismos temas importantes para la reflexión
filosófica"[27]. El principal tema de interés de
Putnam en este período es explorar el carácter (y
la posible cura) de "la enfermedad metafísica", que
él mismo padeció durante muchos años. Y una
manifestación clara de que se padece esta enfermedad es la
falta de compasión hacia la posición del otro:
"decir simplemente: 'eso es un pseudoproblema' [como hace Rorty]
no es en sí terapéutico; es una forma agresiva de
la enfermedad metafísica misma"[28]. Sólo
examinando cuidadosamente el carácter de la
seducción que una determinada posición
filosófica ejerce sobre quienes la sostienen, así
como el carácter de la decepción que causa en
quienes la rechazan, seremos capaces de resistir la tremenda
"presión
por conocer", que, si bien nos proporciona legítimas
formas de conocimiento,
también puede llevarnos, si no somos cuidadosos, a la
confusión metafísica[29].
¿No es esta forma de hablar de "la enfermedad
metafísica" y de su posible terapia una forma de soberbia,
propia de quien se cree inmunizado contra el error y la
confusión filosófica? Desde luego, el intento de
salvar a los demás de caer en posiciones que no sean las
del propio salvador, a menudo tiene algo de pretencioso o
ingenuo. No es eso lo que Putnam procura, a mi manera de ver. Su
alegato de que la discusión contemporánea sobre el
realismo y el antirrealismo no está siendo bien conducida
tiene que ver con su decisión de no proponer más
"soluciones" o posiciones filosóficas.
Esa preocupación de Putnam por rastrear las
fuentes de la
insatisfacción filosófica lo ha llevado, a su vez,
a algo más positivo: a interesarse por la forma y por la
historia de las controversias filosóficas en las que
él ha participado, y, más en general, por la
naturaleza de la controversia filosófica misma. "Este giro
se refleja en un cambio de tono de sus escritos: de la voz
autoritaria de alguien que explica la solución a un
problema sobresaliente (funcionalismo, teoría causal de la
referencia y otros por el estilo), al tono calmado de alguien que
está interesado por encima de todo en lograr que se
aprecie la dificultad de los problemas."[30] En medio siglo de
filosofía, Putnam ha pasado de una posición que lo
hacía pensar que "el filósofo debe ser un buen
futurista, anticipando cómo resolverá la ciencia
nuestros problemas filosóficos", a afirmar que "la tesis
de que la filosofía es capaz de arribar a alguna forma de
conocimiento infalible, simplemente ya no es
sostenible"[31]
Ahora bien, que Putnam no esté interesado en
encontrar soluciones a los problemas filosóficos, no
quiere decir que no crea que exista progreso en filosofía.
Para Conant, si existe una única enseñanza presente en todos los ensayos que
Putnam ha escrito últimamente, sería que "la
habilidad que uno tenga para progresar en filosofía
depende sobre todo de la continua disposición para
examinar los fundamentos de las propias convicciones
filosóficas"[32]. En ese autoexamen de sus convicciones
filosóficas anteriores, Putnam ha llegado a sorprenderse
de "lo difícil que es volver a la idea de que,
después de todo, normalmente percibimos lo que está
afuera, y no algo que está 'aquí dentro'"[33]. Tres
siglos de filosofía
moderna, y un siglo de ciencia del
cerebro (ahora,
ciencia cognitiva) han hecho que parezca imposible recuperar la
confianza en nuestras formas ordinarias de pensar y hablar. "El
problema ahora —dice Putnam— es mostrar la
posibilidad de volver a lo que yo llamo 'ingenuidad deliberada',
o a lo que James llamaba 'realismo natural'. (…) me parece que
esa es la dirección en la que debemos
avanzar."[34]
Dicho con otras palabras: el reto consiste en poder
afirmar, en contra de una tradición filosófica
trisecular, que "cuando decimos, y significamos, que las cosas
son así y asá, no nos mantenemos con lo que
significamos en algún sitio ante el hecho, sino que
significamos esto y aquello-es-así y asá"[35]. El
moderno realista metafísico sólo puede escuchar
esta afirmación en términos de "cosa en sí"
y su "representación" en nuestra mente; es incapaz de
admitir que "las palabras 'lenguaje',
'experiencia', 'mundo', si es que tienen un empleo, han de
tenerlo tan bajo como las palabras 'mesa', 'lámpara',
'puerta'"[36]. Dice Conant, de nuevo:
Putnam ve su objetivo como
el de tratar de recuperar los usos ordinarios de estas palabras
["lenguaje", "experiencia", "mundo"]; los usos que fuimos capaces
de darles antes de que quedaran revestidas de las historias
metafísicas que nos contamos a nosotros mismos cuando
buscamos respuesta a preguntas como "¿de qué manera
engancha el lenguaje en
el mundo?". Bajo la presión de tal pregunta, la
conexión entre el lenguaje y el mundo toma la apariencia
de un logro complicado, que necesita ser explicado, y al tratar
de hacerlo, tendemos a sublimar el sentido de nuestras palabras
ordinarias.[37]
La recuperación del sentido ordinario de nuestros
conceptos involucra una renovación de nuestra
concepción de la filosofía. Es necesario dejar de
ver la filosofía como el fundamento de nuestras
prácticas, y empezar a verla como una explicación
de las mismas, estrechamente ligada a otras formas de
explicación, como la literatura y el arte. Para
Putnam, las artes y la literatura nos proporcionan verdades tan
importantes para la vida como la ciencia y la
filosofía[38]. La filosofía moderna, al empezar por
poner en duda el valor de nuestras intuiciones ordinarias, ha
terminado en un dilema aparentemente insuperable: o cientificismo
o relativismo, como si la única alternativa al
reconocimiento de la limitación de nuestro conocimiento
fuera el escepticismo. La clave para escapar de ese falso dilema
está en advertir que hablar de "los límites de
nuestra facultad de conocer" es una forma moderna de hablar. En
la lectura que
Putnam hace del Tractatus y de las Investigaciones
filosóficas de Wittgenstein, el objetivo es mostrar que
"los límites, contra los cuales (imaginamos) chocar al
hacer filosofía, son ilusorios"[39] (o, mejor,
autoimpuestos).
Este giro wittgensteiniano en la filosofía de
Putnam es, en cierta forma, un giro pragmatista: se trata de
presentar la filosofía como una investigación o
descripción de las prácticas en las
que están enraizados nuestros conceptos y formas
ordinarias de hablar, en lugar de tratar de fundamentar el
conocimiento (o nuestras formas ordinarias de hablar y de
pensar) en verdades indudables y eternas, como pretendía
la filosofía moderna (entre otras cosas, porque no existen
fundamentos indubitables para el conocimiento humano). Es una
forma de "experiencialismo radical", que sostiene que la
raíz de nuestro conocimiento está en la
experiencia, y no en las teorías que hacemos sobre nuestra
experiencia[40]. Por eso, para Putnam, la filosofía
más que explicación es una descripción que
nos proporciona "imágenes de la situación
humana en el mundo discutibles, importantes y llenas de
significado"[41]
Y si se replica: "bien, pero ¿cuál es el
fundamento de nuestras prácticas? ¿Por qué
consideramos una forma de actuar mejor que otra, o que una
opinión está mejor fundada que otra?".
Precisamente, la tarea de la filosofía es iluminar[42]
esas creencias: mostrar cuándo y por qué
consideramos que una opinión está bien fundada, o
cómo y por qué consideramos que "un ser humano leal
es mejor que un ser humano desleal, que una persona capaz de
philia es mejor que una persona incapaz de philia, que una
persona capaz de sentido de la comunidad, de
ciudadanía en una polis, es mejor que una
persona que es incapaz de sentido de comunidad o de
ciudadanía en una polis, etc."[43], pero no proporcionar
los fundamentos de tales creencias. Cuando damos explicaciones
sobre nuestra forma de actuar o de pensar, llega un momento en el
que no podemos explicar más y tenemos que decir, con
Wittgenstein: "he llegado a roca dura y mi pala se dobla (…).
Así simplemente es como actúo"[44]. ¿Por
qué llegamos hasta tal punto en nuestras explicaciones y
justificaciones? ¿Por qué consideramos tal o cual
explicación como suficiente para fundamentar una creencia?
¿Por qué lo que en un momento dado de la historia
de la cultura se consideró una buena explicación,
siglos después se desprecia como
"superstición" o "creencia infundada"? Esas son las
preguntas que Putnam considera que debe hacer la filosofía
en nuestros días. Al fin y al cabo, la filosofía
también es una práctica humana que adopta
diferentes formas según varían las necesidades
humanas y las circunstancias históricas.
4- Diferencias entre Putnam y
Wittgenstein
Hasta aquí he intentado mostrar la influencia
fundamental que Wittgenstein ha ejercido en Putnam en los
últimos años, sobre todo en lo que respecta a la
naturaleza de los problemas filosóficos y a la
función de la filosofía en la cultura y la vida
humanas. En lo que sigue me referiré brevemente a las
diferencias que, a pesar de todo, mantienen Putnam y Wittgenstein
sobre los problemas apuntados.
Conant opina que existe una diferencia fundamental entre
Wittgenstein y Putnam sobre la manera de entender la tarea del
filósofo. Esta diferencia consistiría en que
mientras Putnam concibe la tarea del filósofo como hacer
ver el misterio que los problemas filosóficos manifiestan,
Wittgenstein diría que su último fin es hacer que
los problemas desaparezcan completamente (cada vez que
aparecen)[45]. En mi opinión, es discutible que pueda
afirmarse que Wittgenstein pretendiera disolver los problemas
filosóficos. Ésa es la interpretación
estándar, tanto del Tractatus como de las Investigaciones,
pero existe mucha discrepancia al respecto. Autores como A. C.
Grayling sostienen que Wittgenstein no pretendía acabar
con la "enfermedad filosófica", sino utilizar la
filosofía para mostrar que la tarea de dar razones o
justificaciones tiene que terminar en algún punto, y que
termina, justamente, en la forma de vida que confiere
inteligibilidad a lo que hacemos[46]. Esa "forma de vida que
confiere inteligibilidad a lo que hacemos" puede incluir, y de
hecho incluye, la creencia de que nuestras palabras y nuestra
vida están constreñidas por una realidad que no es
invención nuestra, y la creencia de que la verdad
presupone un estándar externo al que la piensa. El punto,
para Wittgenstein, consiste —y con esto estoy haciendo mi
propia interpretación— en que nuestros marcos de
referencia últimos —los criterios con los cuales
juzgamos la validez de nuestras teorías e
interpretaciones— son sólo "relativamente
fundamentales", no absolutamente fundamentales, pero que conviene
a nuestra forma de vida considerarlos como de hecho
invariables[47]. Grayling compara estas creencias fundamentales
con el lecho de un río, que facilita —y
determina— el curso del río, pero que con el
tiempo se
erosiona, o puede cambiar (pero de una forma muy lenta, casi
imperceptible). Para efectos prácticos, sin embargo,
nuestras creencias fundamentales son indudables, estables, casi
inmutables. "Pertenece a la lógica de las investigaciones
científicas —dice Wittgenstein— que ciertas
cosas de hecho son indudables"[48].
A mi manera de ver, esta manera de entender la
filosofía representa un avance en la tradición
kantiana. Putnam sostiene que en Kant se encuentra un "pluralismo
incipiente" que reconoce que no hay una sola imagen del mundo,
sino dos, una imagen científica y una imagen moral; incluso
habla Kant de una imagen religiosa del mundo (en La religión dentro de
los límites de la pura razón) y de una imagen
estética y de otra legal (en la
Crítica del Juicio). Pero de cualquier forma es cierto que
Kant insistía en que solamente la imagen científica
del mundo contiene lo que propiamente puede llamarse
conocimiento[49]. Según Putnam, Wittgenstein es quien ha
heredado y extendido el pluralismo de Kant, al insistir en "la
idea de que ningún juego de
lenguaje merece el derecho exclusivo a ser llamado 'verdadero' o
'racional' o 'nuestro sistema
conceptual de primer orden', o el sistema que 'copia la
naturaleza última de la realidad', o cualquier cosa por el
estilo"[50]. Esto implica, como es evidente, que "los juegos de
lenguaje pueden ser criticados (o 'combatidos'); que hay mejores
y peores juegos de lenguaje"[51], y que nadie puede apelar, por
tanto, a una racionalidad universal como garantía de la
verdad de sus afirmaciones.
Lo que ofrecía ser un análisis de las
diferencias que separan a Putnam de Wittgenstein nos ha conducido
a descubrir una similitud mayor que las señaladas al
principio. Esa similitud —y con esto terminaré mi
intervención— es el pragmatismo.
5. Putnam y Wittgenstein:
¿pragmatistas?
No puedo detenerme aquí en una exposición
detallada del pragmatismo, sobre todo del pragmatismo
clásico, representado por Peirce, James y Dewey. Me
limitaré a sostener una tesis, y es la siguiente: que
tanto Wittgenstein como Putnam podrían suscribir las
siguientes afirmaciones pragmatistas[52]:
1º. Que lo que tiene peso en nuestras vidas debe
tenerlo en la filosofía.
2º. Que los hechos no pueden separarse de los
valores.
3º. Que la pregunta acerca de qué parte de
nuestra telaraña de creencias refleja el mundo "en
sí mismo" y qué parte constituye nuestra
"contribución conceptual" no tiene más sentido que
la pregunta —para usar la comparación de
James—, "¿anda el hombre
más esencialmente con su pierna derecha o con su pierna
izquierda?"
4º. Que todo conocimiento (la ciencia y la
filosofía incluidas) es construcción humana, y por tanto,
también los criterios que aplicamos en la
investigación son construcción humana. No existen
criterios "prefabricados" como tampoco existe un "lenguaje propio
del mundo" con el que podamos contrastar nuestras
concepciones.
5º. Que el hecho de que las teorías
científicas o morales sean construcciones humanas (y por
lo tanto falibles) no significa que sean arbitrarias, o que no
puedan existir teorías mejores o peores que
otras.
6º. Que el conocimiento y la verdad no tienen vida
fuera del contexto de los procedimientos
reflexivos que adoptamos para tratar con problemas que son
esencialmente prácticos. Esto es decir —glosando el
título de uno de los libros de
Putnam— que nuestros conceptos y nuestra vida están
entretejidos.
La aceptación —implícita o
explícita— de las tesis anteriores tiene
consecuencias importantes para quienes, como nosotros, nos
dedicamos a la enseñanza de la filosofía. Una de
ellas —una que valoro cada vez más— es que
cambia nuestra percepción de la filosofía y de lo
que persigue la filosofía. Empezamos a ver que la
filosofía no se ocupa sólo de cambiar nuestras
concepciones, sino también de cambiar nuestra
sensibilidad. El resultado más importante que queda en
quien estudia o enseña filosofía no es el
descubrimiento de unas doctrinas que le ayuden a encontrar un
sentido en la vida, sino el desarrollo de una mayor capacidad
para apreciar la profundidad y el misterio de lo que significa
realmente ser humano.
——————————————————————————–
[1] Conferencia dictada en el Ciclo Filósofos
Alemanes, Asociación Alejandro von Humboldt, Guatemala, 5
de abril de 2001. Agradezco las sugerencias que me hicieron Jaime
Nubiola, Edison Torres y Lisardo Bolaños.
[2] Ludwig Wittgenstein, Observaciones Sobre Los
Fundamentos de Las Matemáticas, Trad. por Isidoro Reguera
(Madrid:
Alianza, 1987), 121. Cursiva del autor. (Agradezco esta
referencia a Edison Torres.)
[3] Giovanna Borradori, The American Philosopher
(Chicago: University of Chicago Press, 1994), 57-58.
[4] Ibid., 67-68.
[5] Agradezco esta observación a Jaime Nubiola.
[6] Hilary Putnam, Realism with a Human Face (Cambridge:
Harvard University Press, 1990), 19.
[7] James Conant, "Introduction", en Putnam, Realism
with a Human Face, xxxvi.
[8] Por ejemplo, en Zettel (México:
Universidad Nacional Autónoma de México, 1979), n.
447.
[9] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, xxxvii.
[10] Putnam, Representación y Realidad
(Barcelona: Gedisa, 1990), 14.
[11] W. Stegmüller, Hauptstromungen der
Gegenwartsphilosophie, Vol. II, 345, citado en Conant,
"Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face,
xxxix.
[12] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, xl.
[13] Kant, Crítica de la razón pura,
Avii.
[14] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, xl.
[15] Ibid., xli.
[16] Putnam, Realism with a Human Face, 19.
[17] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, xlii.
[18] Putnam, Realism with a Human Face, 20.
[19] Ibid., 118.
[20] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones
filosóficas, §115: "Una figura nos tuvo cautivos. Y
no podíamos salir, pues reside en nuestro lenguaje y
éste parece repetírnosla
inexorablemente".
[21] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, liii. En "A Defense of Internal Realism", Putnam
escribe: "Yo no creo que sea malo tener imágenes en
filosofía. Lo malo es olvidar que son imágenes y
tratarlas como si fueran 'el mundo'" (Putnam, Realism with a
Human Face, 40).
[22] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, liii. Cursiva añadida.
[23] Ibid.
[24] Blackwell Publishers, "The Philosophical Gourmet
Report 2000-2001", <http://www.blackwellpublishers.co.uk/gourmet/rankings.htm#mean>,
14 Marzo 2001.
[25] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, liii.
[26] Putnam, Realism with a Human Face, 20.
[27] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, liv (cursiva añadida).
[28] Putnam, Realism with a Human Face, 20. Conant
comenta que esta observación de Putnam (que la
crítica de Rorty no ofrece posibilidad de progreso
terapéutico) es un reflejo de la famosa comparación
de la filosofía con la terapia de Wittgenstein (en
Investigaciones Filosóficas, §133: "No existe un
método
filosófico, aunque sí hay métodos,
como distintas terapias").
[29] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, xlvi.
[30] Ibid., xii.
[31] Putnam, "A Half Century of Philosophy, Viewed from
Within". Daedalus 126 (1997): 175-208: 193.
[32] Ibid., xiv.
[33] Putnam, Realism with a Human Face, 251.
[34] Putnam, Words and Life, 284.
[35] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas,
§95.
[36] Ibid., §97, citado por Putnam en "The Question
of Realism", en Putnam, Words and Life, 310, nota 4.
[37] Conant, "Introduction", en Putnam, Words and Life,
xxvii-xxviii.
[38] Putnam, "A Half Century", 198.
[39] Conant, "Introduction", en Putnam, Words and Life,
xl.
[40] Para Sami Pihlström, "Putnam revive el
énfasis de los pragmatistas clásicos y de
Wittgenstein en la normatividad irreductible, en nuestra
necesidad de investigar críticamente las prácticas,
vocabularios o juegos de lenguaje en los que nos encontramos
comprometidos (una necesidad inherente a las prácticas
mismas)". Sami Pihlström, "Putnam and Rorty on Their
Pragmatist Heritage: Re-reading James and Dewey",
http://www.helsinki.fi/science/commens/papers/pragmatistheritage.html:
23-02-2001, 8.
[41] Putnam, Las mil caras del realismo (Barcelona:
Paidós, 1997), 161.
[42] Ibid., 14.
[43] Ibid., 160.
[44] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas,
§217.
[45] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a
Human Face, 316, nota 64.
[46] A. C. Grayling, Wittgenstein (Oxford: Oxford
University Press, 1988).
[47] Pihlström lo pone de esta manera: "No existe
un 'fondo' fijo; la justificación y la explicación
tienen que detenerse en alguna parte. Se detienen cuando tenemos
que decir que estamos jugando determinado juego de lenguaje
—que la vida humana es de tal manera, y que este fundamento
no fundacional funciona ahora como un principio trascendental
trascendentalizado, haciendo posible nuestro contacto con el
mundo (al menos temporalmente)" (Pihlström, "The Prospects
of Transcendental Pragmatism. Reconciling Kant and James",
Philospohy Today (Fall 1997): 383-393: 386.)
[48] Wittgenstein, Sobre la certeza,
§342.
[49] Putnam, Pragmatism. An Open Question (Oxford:
Blackwell, 1995), 35.
[50] Ibid., 38.
[51] Ibid.
[52] Tanto Isaac Nevo ("The Practice of Philosophy",
European Journal of Philosophy 5 (1997): 74-82) como
Pihlström ("Putnam and Rorty on Their Pragmatist Heritage")
opinan que Putnam trascendentaliza la práctica humana, o
bien, que el concepto de
"práctica humana" es análogo al kantiano "sujeto
trascendental de conocimiento". Este punto es discutible, pues
para Putnam ascender al nivel trascendental sabe demasiado a
asumir el punto de vista del Ojo de Dios, el "contexto de todos
los contextos", que tanto se ha empeñado en
desechar.
Moris Polanco
Universidad Francisco
Marroquín