Problemas de legitimidad en el orden político contemporáneo

Las líneas siguientes buscan indagar en las características y consecuencias de la aparición del llamado "momento hobbesiano" dentro del pensamiento del propio Hobbes, así como también en el de Locke, Rousseau y Spinoza. El mismo será considerado en los términos de Manent, como el momento en el que la conflictividad de los hombres en el estado de naturaleza hace necesario o preferible el paso a la conformación de la sociedad política. Siguiendo a Carl Schmitt, consideramos que: "Se podría someter a examen la antropología subyacente a todas las teorías políticas y del Estado, y clasificarlas según (…) partan de un hombre ‘bueno por naturaleza’ o ‘malo por naturaleza’, (…) todas dependerán en último extremo de una u otra confesión de fe antropológica"… Por ello, la clave de lectura de este trabajo consiste en indagar en la manera en la que cada autor construye una "naturaleza humana" y desde ella proyecta la "naturaleza del poder político".

Thomas Hobbes piensa un hombre en una instancia no-política a la que denomina "natural". En ella, el hombre tiene razones para la guerra y para la paz. Tiene pasiones para la guerra y para la paz. En este sentido, la guerra no es la lucha sino su amenaza permanente, mientras que la paz es todo el tiempo restante (Hobbes, 1998: 102). El estado de naturaleza es el estado de la libertad, la igualdad y la guerra. No existen en él impedimentos externos ni distinciones significativas entre los hombres, pero tampoco existe nada que les garantice su vida. Si la igualdad deviene mutua desconfianza y esta a su vez, deviene "guerra de todos contra todos" es porque en cada hombre laten la competencia, la desconfianza y el deseo de gloria (Hobbes, 1998:102).

Llegado a este punto, Hobbes señala la presencia de pasiones y razones para la paz. Las primeras son el temor a la muerte, el deseo de las cosas necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo (Hobbes, 1998:105). Junto a estas pasiones, Hobbes ubica a las razones que resultan de una normativa a la que llama derecho natural, cuya primera ley señala que "el hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra" (Hobbes, 1998:107).

Vale repetir el inicio de estas líneas: en la naturaleza humana existe una tensión permanente entre las tendencias a la paz y a la guerra. Y cabe preguntarse: ¿cuál es el factor que dirime la contienda? La pregunta puede responderse desde diferentes perspectivas. Para autores como Sheldon Wolin, el estado de naturaleza implica una ruptura tan profunda en la percepción del tiempo, que el restablecimiento del orden no es otra cosa que la posibilidad de "encarar el futuro sin una perpetua ansiedad". No se trata, señala el autor, de la realización de algún impulso sociable sino de "un triunfo calculado del hombre sobre sí mismo" (Wolin, 2001:284). Desde un registro jurídico, Norberto Bobbio arriba a una conclusión similar. Los hombres desean salir del escenario de la guerra, pero las leyes de la naturaleza -fundamentalmente aquella que prescribe la paz- no son imperativos categóricos y requieren un elemento coercitivo que garantice su vigencia. Para este autor, la tensión entre las tendencias a la paz y a la guerra se dirime en una razón particular ya que: "la concepción que Hobbes tiene de la razón no es metafísica sino instrumental" (Bobbio, 1995:108).

Las dos lecturas anteriores parecen privilegiar la resolución del "momento hobbesiano" a través de respuestas de corte racional/instrumental. Consideramos de mayor riqueza el análisis schmittiano, donde el juego entre razón y pasión no se resuelve unívocamente a favor de ninguna de ellas. Schmitt sostiene que Hobbes supo "llevar hasta sus últimas consecuencias la idea de un Estado creado por la razón de los individuos humanos" (Schmitt, 1990:37), pero también que Hobbes vio bien claro que "el hombre es harto más insociable que un animal (…) siempre y dispuesto, por motivos de prestigio o de concurrencia, a pisotear la razón y la lógica y a echar mano de las ventajas que cada momento le ofrezca" (Schmitt, 1990:35).

Nuestra clave de lectura busca la vinculación entre la "naturaleza humana" y la "naturaleza del poder político". En este sentido y continuando con Schmitt, vemos que Hobbes "admite desde luego en su teoría la posibilidad de influir sobre el hombre por medio de la coacción y de la educación, pero no se hace grandes ilusiones sobre la naturaleza humana" (Schmitt, 1990:35). Podemos pensar entonces que lo absoluto, indivisible e irrevocable del poder político estará en directa relación con una naturaleza humana que hace imposible erradicar definitivamente el fantasma de la reaparición del estado de guerra. El temor que los hombres tenían de sus iguales ha sido trocado por el temor al Leviatán. La conflictividad parece haber sido disuelta (o reprimida). En el fondo, la pregunta por la salida del momento hobbesiano es la pregunta por la base de sustentación de la obligación política: si es el temor o la razón aquello que sostiene al "protego ergo obligo".

Jean Jacques Rousseau concuerda con Hobbes en que los hombres que fundan la sociedad civil son hostiles entre sí, pero según el ginebrino, esta no es la naturaleza humana. El momento "hobbesiano" no es aquí el momento del estado de naturaleza sino el de una sociedad surgida en un pacto inícuo.

En el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Rousseau concibe un "hombre natural" movido por dos pasiones: el deseo de conservarse y una sensibilidad ante el sufrimiento de sus congéneres que le impide ser brutal con ellos. A la vez, su "libertad de la voluntad" lo exime de las ataduras de los instintos, mientras que su "perfectibilidad" hace que este hombre sea pura potencialidad (Bloom, 1993). Rousseau ve hombres libres e iguales. Libres, porque se podía vivir según se quisiese. Iguales, porque nadie deseaba mandar a otro dado que ello no era necesario: los hombres eran independientes y autosuficientes (Bloom, 1998:209). Allí no hay lugar (ni necesidad) de razón ni de habla.

Tras este momento, Rousseau propone una instancia en que la propiedad privada ocasiona una guerra entre quienes la poseen y quienes están despojados de ella. Esta guerra -que no es de todos contra todos- motiva la aceptación del pacto inícuo, es decir, del pacto que garantiza la desigualdad a través de la ley. La conflictividad cristaliza en un escenario de hombres escindidos: "es el hombre que en las relaciones con los demás, sólo piensa en sí mismo; y en las relaciones consigo mismo, sólo piensa en los demás" (Manent, 1990:154). El "amor propio" de la rivalidad y la comparación indefinidas ocupa ahora el lugar que en el estado de naturaleza era "amor de sí mismo", sosegado y amoral. Hombres dependientes y competidores son hombres que no se hacen daño pero tampoco pueden hacerse bien, son hombres sumidos en la angustia y la desigualdad.

El mundo fundado en la mera conservación ha hecho infelices a los hombres. A la vez, la sociedad no puede obedecer a la ley natural puesto que esta ley sólo obedece al propio interés, pero bien puede obedecer a un pacto distinto del inícuo. Una convención que realice al hombre sólo puede, en términos rousseaunianos, tener como pilar a su libertad y el orden político así gestado sólo puede prolongarla. Si el hombre escindido es desdichado, la nueva sociedad política deberá suturarlo identificándolo con el cuerpo político (Manent, 1990:172). De manera que la libertad aquí se construye como naturaleza humana y como ideal que suplanta la paz hobbesiana: "la especie prospera más a la sombra de la libertad que al abrigo de la paz (Rousseau, 1961:215).

Es así como la particular concepción de un hombre naturalmente libre y perfectible se articula con un poder político entendido como voluntad libre. La ley hobbesiana nacida de la espada, sólo podría perpetuarla, y es desde allí que Rousseau busca un salto cualitativo desde la fuerza hacia el consentimiento. Para que el burgués se transforme en ciudadano, es necesario que la enajenación sea completa y simultánea. Pero cómo es posible que quienes sólo se han preocupado por sí mismos se identifiquen con algo que los exceda y lo obedezcan. Porque la voluntad que surge del contrato no sería otra cosa que la propia voluntad transformada. Un hombre naturalmente libre no puede someterse –legítimamente- más que a sí mismo.

Ese "ser colectivo" que aúna la identificación de todos sin reducirse a ninguno, sólo puede ser representado por sí mismo, "el poder se transfiere pero no la voluntad" (Rousseau, 1961:168). De manera que la voluntad de este ser debería ser cualitativamente distinta de las voluntades particulares, ya que ellas sólo pueden "destruirse entre sí" (Rousseau, 1961:171). En el origen del soberano es donde Rousseau ubica su limitación, ya que: "con todo y ser absoluto, sagrado e inviolable, no traspasa ni puede traspasar los límites de las convenciones generales" (Rousseau, 1961:174).

Los hombres pactan hacia la libertad y hacia la protección de sus vidas. He ahí el límite del soberano pero también el riesgo para los hombres. Porque en Rosseau, quien quiere el fin quiere también los medios, y quien ha vivido beneficiándose de la seguridad –colectivamente construida- debe sacrificar su vida cuando de ello depende la seguridad así concebida. La salida del "momento hobbesiano" en Rousseau aparece vinculada a un "protego ergo obligo" en el que la libertad y el consentimiento se transforman en la espada empuñada por la Voluntad General.

Si en la naturaleza humana reside la clave del orden político, en términos de que en Hobbes el hombre nunca deja sus pasiones y razones (sometidas al Leviatán) y en Rousseau nunca deja su libertad (consagrada en y por el soberano), puede decirse que en John Locke las nociones de propiedad y libertad anteceden y explican la organización política.

En la obra de Locke, la "naturaleza humana" y la dinámica del "estado de naturaleza" son codificadas en torno a una ley natural aprensible por medio de la razón. Se trata de "un estado de perfecta igualdad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno (…) sin pedir permiso ni depender de la voluntad de otros hombres" (Locke, 1998:36). Sólo la irracionalidad de algunos hombres origina el "momento hobbesiano". El estado de naturaleza deviene guerra cuando alguien atenta contra la vida o la propiedad de otro. Allí, el infractor se ha puesto en estado de guerra y el agredido puede responderle con más guerra. La ausencia de una autoridad común provoca la circularidad creciente "de enemistad y destrucción (…) Los hombres no se guían por las normas de la ley común de la razón, y no tienen más regla que la de la fuerza y violencia" (Locke, 1998: 46).

Rousseau y Locke coinciden en que el propósito de la sociedad civil es la protección de la propiedad privada, pero Rousseau objetaría a Locke "al afirmar que la propiedad es natural al hombre y que las desigualdades establecidas por la sociedad civil se conforman a auténticas normas de justicia" (Bloom, 1993:536).

Siguiendo la lectura de Várnagy diremos que el estado de guerra convence a los hombres para ingresar en una "sociedad civil o política en donde el gobierno actuará como juez y protegerá los derechos ya preexistentes" (Várnagy 2000:59). Siendo el estado de naturaleza distinto del de guerra, es admisible que la conflictividad reaparezca en el orden político pero "es más probable que la guerra se inicie en el estado de naturaleza que en la sociedad civil" (Goldwin, 1992:456)

Nada hay de inalienable ante el poder soberano de Hobbes y Rousseau, en cambio, Locke concibe un derecho de resistencia en nombre de la libertad personal, el consentimiento, la libre adquisición y el disfrute de la propiedad privada. La manera de construir al "hombre natural" explica los motivos del pacto, y en este sentido, el hombre lockeano pacta justamente para preservar aquello que el derecho de resistencia protege.

La sociedad administra los derechos individuales que la anteceden, mientras el gobierno administra esa comunidad. En la dinámica de la defensa de la propiedad y la libertad, el poder legislativo controla al ejecutivo y la sociedad al gobierno. Sólo si esa sociedad se disolviera, la defensa de la propiedad cede ante la defensa del individuo.

Pierre Manent sostiene que el hombre natural absolutista es tan orgulloso y rebelde que sólo un poder soberano de la magnitud del hobbesiano hace posible la convivencia de ese hombre con otros. El hombre natural liberal no es problemático, no requiere poderes absolutos sino mercados en los que conciliar sus intereses. Finalmente, Rousseau "no es liberal pero su hombre es libre" de manera que requiere un orden político que cultive esa libertad (Manent, 1990:162).

El hombre de Spinoza es un hombre inescindible del conflicto. Vive siempre en una situación de comparación y competencia con aquello que está fuera de sí mismo. Esas potencias extrañas (ajenas) pueden prevalecer sobre él o favorecerlo, pero en ninguno de los dos casos el hombre tiene dominio sobre ellas. Es un hombre siempre unido a la Naturaleza (necesitando siempre de otros para existir) pero que se imagina separado de ella (rivalizando siempre con aquello que necesita).

Ese hombre no es un hombre aislado pues en Spinoza "la existencia de otros hombres es condición de existencia de la especie humana" (Volco: 151). Justamente es ese existir con otros (necesitándolos y combatiéndolos) el factor que explica que el estado de naturaleza sea una dimensión conflictiva. Allí prevalecen las pasiones sobre la razón, es decir, el hombre es afectado por aquello sobre lo cual no tiene dominio alguno (lo beneficie o perjudique). Nada hay aquí que garantice a los hombres que las relaciones no tenderán a la guerra y el miedo será entonces la pasión que los afecte.

Pero si entendemos que el "momento hobbesiano" es conflictividad, podemos decir que en Spinoza se trata de una instancia común al estado de naturaleza y al Estado político. Así: "el hombre en el estado político, como en su condición natural actúa de acuerdo con las leyes de su naturaleza y busca el propio bienestar. En una y otra situación, digo, va llevado por la esperanza o por el miedo a realizar un acto y no otro" (Spinoza, 1996:157). Vale aclarar que las pasiones y razones humanas no se dirimen en un "juego de suma cero" como se esbozará a continuación.

Es factible distinguir la dimensión natural de la política en tanto en la primera la conflictividad se establece en términos de miedos y esperanzas disímiles, mientras que en la segunda, el miedo y la fuente de seguridad son idénticas para todos.

Marilena Chaui señala que no es la razón, Dios o la virtud de los hombres aquello que explica el origen de la política, sino la propia ley natural. Pues aunque los hombres pasionales desconozcan la verdadera utilidad, el "principio de lo útil" determina sus acciones una vez que "lo útil no es sino sentido como auxilio para la auto-conservación" (Chaui 2000:127). Los hombres pasionales pueden "descubrir" las ventajas de trocar miedos disímiles en el miedo único a la ley. Ventajas en el goce del propio derecho natural de vivir.

La razón (propia de la dimensión política pero existente en la natural) se explica en un cambio cualitativo en la afección. En términos de Chaui: "cuando el conocimiento racional y reflexivo son sentidos como una alegría mayor que cualquier otra, esa alegría es el primer instante del pasaje a lo verdadero y a la acción" (Chaui 2000:123). Y ello sólo es posible en, por y desde la multitud. En ella el individuo no se disuelve, sino que "si dos individuos se ponen de acuerdo para unir sus fuerzas, tienen más poder y, por tanto, más derechos juntos del que tenían, en el seno de la naturaleza cada uno aisladamente. Cuanto mayor sea el número de los que se unen, mayor será el derecho del que gocen todos unidos" (Spinoza, 1998:151).

Para concluir, podemos decir que son tan deseables las ventajas vistas por los hombres pasionales (y en cierta medida, racionales) a la luz del "principio de lo útil", como aquellas sucesivas "expansiones de la potencia" vistas por los hombres racionales (y en cierta medida, pasionales).

Hemos querido poner en perspectiva la "naturaleza humana" con la "naturaleza del poder político" en Hobbes, Rousseau, Locke y Spinoza, llamando "momento hobbesiano" a la instancia de conflictividad que hace necesario o preferible la conformación de la sociedad política.

Hemos visto que en el momento de conflictividad que Hobbes llama "estado de naturaleza" no se encuentra la naturaleza humana de Rousseau y Locke, quienes sin embargo reconocen dicha conflictividad: como resultado del pacto inícuo el primero y como propia del estado de guerra el segundo. A la vez, hemos señalado cómo Spinoza puede ser leído en clave de un hombre cuya esencia es el conflicto entre su necesidad y su rivalidad con otras existencias finitas (en el orden natural y el político).

Tras esta breve síntesis, es nuestra intención invertir el orden del razonamiento y preguntarnos de qué manera el orden político incide en la naturaleza humana. Consideramos que justamente el alcance del poder político del Leviatán se vincula con su impotencia para remover las causas que hicieron necesaria su aparición. Por su parte, Rousseau no apuesta a trocar la naturaleza humana sino a reencontrarla enriquecida: un hombre más libre y más perfecto en su identificación plena con el soberano. En tercer lugar, para Locke el poder político se frena justamente ante aquello que siendo razón y naturaleza de los hombres sólo debe gestionar. Finalmente, Spinoza concibe un poder político en el que los hombres racionales, sin negar la naturaleza pasional, construyen colectivamente un camino hacia la libertad.

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Chaui, Marilena (2000): "Spinoza: poder y libertad", en Atilio Borón (comp.) La filosofía moderna de Hobbes a Marx, CLACSO-Eudeba, Buenos Aires, pp. 111-143.

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Hobbes, Thomas (2003): El Leviatán. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, FCE, Villa Ballester.

Manent, Pierre (1990): Historia del Pensamiento Liberal, Emecé, Buenos Aires.

Rosseau, Jean Jacques (1961): Discurso sobre las Ciencias y las Artes, Discurso sobre los Orígenes de la Desigualdad, El Contrato Social. O los principios del derecho político, Libros del Mirasol, Buenos Aires.

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Volco, Agustín: "Libertad individual y libertad política en Spinoza" en Claudia Hilb (coord.) Cuando el pasado ya no encuentra el porvenir, Ediciones del Molino, Buenos Aires, pp. 147-177.

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