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SARTRE: la cara burguesa de un intelectual marxista



     

    1.-

    2.-¿Quién es Sartre?

    3.-¿Qué es el
    compromiso?

    4.-El Sartre
    burgués: primer compromiso sartreano

    1. Aproximaciones: breve
    introducción

    Definir a Sartre desde
    la polifonía de los teóricos que sobre él
    han hablado nos puede dar como resultado una extraña
    variedad de opiniones que van desde considerarlo un
    burgués individualista hasta un marxista por momentos
    clásico; desde un filósofo idealista, hasta un
    materialista anti- cartesiano.

    2. ¿Quién es
    Sartre?

    Todo aquel que dedica páginas a su figura parece
    no desenfundar más que certezas. Parece contagiarse de su
    tono y de su contundencia verbal. Hablar de Sartre es hablar en
    tono de barricada, más allá de que las opiniones se
    vayan configurando en cuanto hacemos el más mínimo
    entramado de voces sobre él. Todos los que hablan de
    él desde más acá del tiempo, no
    obstante, coinciden en anexar a Sartre una palabra:
    compromiso.

    3.-¿Qué es el
    compromiso?

    Los párrafos siguientes intentarán servir
    de marco general para conocer la noción general del Sastre
    al que podríamos denominar burgués. Pido que
    se repare en que, en estos parágrafos
    iniciales, se están utilizando ciertos términos
    como "intelectual" o "compromiso" en forma totalmente provisoria,
    prometiendo un esclarecimiento de su significación en
    cuanto nos adentremos de lleno en las problemáticas que
    surgirán aquí. Este Sartre, no obstante sus
    vaivenes teóricos en lo concerniente a la
    definición del compromiso del intelectual, ha terminado
    por delinear claramente su rol como posiblemente nadie lo
    había hecho con anterioridad. Rol que sirvió como
    herramienta de cabecera a cierto tipo de intelectual marxista
    durante al menos dos décadas y cuya vigencia
    todavía es encarnada por intelectuales
    de todo el mundo en la actualidad.

    4. El Sartre
    burgués: primer compromiso
    sartreano

    Posiblemente Henry Lefebvre, en la cita de la nota al
    pie, aludía, entre otros teóricos existencialistas,
    a un Jean- Paul Sartre que, en 1946, publicaría su
    último texto del todo
    aborrecible para la mayoría de los críticos
    marxistas. Muy pocos meses antes de la publicación de
    El marxismo (LEFEBVRE, 1948), obra donde Henry Lefebvre
    incluye aquellas críticas, se publica sin embargo la obra
    de Sartre ¿Qué es la literatura? (SARTRE
    1948), radicalmente distinta al texto que, dos años antes,
    pudo haber sido objeto de las acusaciones de Lefebvre a ese
    existencialismo, especialmente de sus sospechas de
    conexión entre el existencialismo francés y el
    individualismo clásico. Abordaremos por el momento
    la primera obra aludida hasta aquí, El existencialismo
    es un humanismo
    , texto que denotara un perfil sartreano que
    padecería las críticas de las que Lefebvre es,
    únicamente, sólo un singular
    representante.

    En El existencialismo es un humanismo, texto
    publicado en 1946, Sartre abre sus anotaciones defendiendo al
    existencialismo de críticas por parte de marxistas y
    católicos. Contra toda acusación de
    burgués por parte de críticos marxistas y de
    pesimista por parte de los católicos, Sartre
    responde con un concepto
    absoluto, y como tal, contundente: "la existencia precede a la
    esencia". El hombre,
    lejos de lo que el idealismo
    alemán y el racionalismo
    cartesiano suponen, y más lejos aún de lo que el
    catolicismo pretende, empieza por no ser nada, por carecer
    de esencia, de "naturaleza",
    de concepción de parte de un ser superior. Si Dios no
    existe, el hombre se
    convierte en un caso seguro que
    probaría que la existencia precede a la esencia, y
    que, por tanto, el ser humano no posee "más" que
    existencia. En concordancia con esta ruptura de la
    relación entre el hombre y lo divino tal y como se la
    concebía antes de la modernidad
    estaban racionalistas como Descartes,
    idealistas como Kant o Voltaire,
    mientras no hacían más que reemplazar el casillero
    vacío de Dios por el de la Razón, la Idea u otras
    mayúsculas sustitutas. Sartre denuncia el reemplazo, la
    mala fe del simple cambio de
    dios- religión por dios- razón. Y
    entonces, una vez que, en los términos que Heiddeger toma
    de Nietzsche, se
    llega a la transvaloración de todos los valores,
    (HEIDEGGER, 1943) a la conciencia real
    de la ausencia no solamente de lo divino y de todo lo que venga a
    sustituirlo, sino de la ausencia de la posibilidad misma
    de pensar en una metafísica
    que suplante lo divino, resulta de las conclusiones de Sartre que
    el hombre está verdaderamente vacío de
    sentido
    , que el hombre "empieza por existir, se encuentra,
    surge en el mundo, y (…) después se define"
    (SARTRE, 1946). No hay nada detrás del hombre, y
    así el hombre no responde, en principio, a nada. El ser
    humano debe pensarse en este existencialismo que liga en esta
    etapa a Heidegger con Sartre en términos en los que el
    primero ha definido como nihilismo completo para
    contrastarlo con el nihilismo incompleto del mero cambio
    de Dios- fe por Dios– razón: "es verdad que el
    nihilismo
    incompleto sustituye los valores
    anteriores por otros, pero sigue poniéndolos en el antiguo
    lugar, que se mantiene libre a modo de ámbito ideal para
    lo suprasensible. Ahora bien, el nihilismo completo debe eliminar
    hasta el lugar de los valores, lo
    suprasensible en cuanto ámbito, y por lo tanto poner los
    valores de otra manera, transvalorarlos". (HEIDEGGER, 1943).
    Donde Heidegger, en Caminos del bosque, retomará de
    Nietzsche esta transvaloración de todos los
    valores
    , Sartre comenzará a hablar de libertad.
    Una libertad para
    que sea ahora el propio hombre el que invente una
    representación de hombre después de la fractura
    real de toda metafísica moderna, que evadía esta
    responsabilidad colocándola fuera del ser.
    Aquí comienza la categoría de libertad en
    este Sartre que proclama la concretud, la anti- metafísica
    para pensar al hombre.

    ¿Dónde está el sentido de la
    existencia, entonces, si nada hay detrás del ser
    humano, si la humanidad ha perdido el antiguo y cómodo
    casillero de representación de la existencia, si todo
    lo sólido se desvanece en el aire
    ? Donde sus
    críticos ven aquí la catástrofe, Sartre ve
    la virginidad de sentidos previa a la absoluta posibilidad de
    creación. ¿Es que no hay mayor libertad para el
    hombre que saber que el sentido de su existencia puede ser
    construido por él, con exclusividad por él,
    y que no es esclavo de ninguna predestinación por parte de
    un creador abstracto, más grande y más poderoso que
    el propio hombre? Sartre se entusiasma ante la idea de que el
    hombre pueda ser, fuera de idealismos y metafísicas, fuera
    de abstracciones, lo que el hombre proyecte ser, ya que es
    el único que está en escena, y por lo tanto
    el único que puede llenar su propio vacío de
    sentidos. El existencialismo, así, se vuelve optimista,
    invirtiendo Sartre las objeciones de los católicos.
    Optimista en la medida en que descubre en el hombre mismo
    la posibilidad permanente de proyectar, con libertad total, cada
    instante de su existencia.

    Pero, como consecuencia de esto mismo, ese hombre
    delineado por el existencialismo sartreano deberá ahora,
    con esta nueva conciencia, hacerse responsable por cada
    una de sus proyecciones y por su situación general en el
    mundo. Si elige, vale decir, si inventa, si proyecta su propia
    vida, que ahora aguarda hambrienta de sentidos, entonces esa
    libertad es también una responsabilidad y
    sus consecuencias serán parte de esas elecciones, de esa
    proyección. Tenemos de esta manera que la libertad
    de proyectar nuestra existencia nos es inexpropiable, pero lo es
    tanto como la responsabilidad con que debemos proyectarla.
    Libertad y responsabilidad se vuelven en Sartre anverso y reverso
    de la condición humana sin metafísicas.

    El compromiso del Sartre de 1946 va ligado a esta
    responsabilidad. Responsabilidad que, ahora contra las objeciones
    de críticos marxistas, no es individual, sino colectiva:
    "Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno
    de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto
    que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay
    ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos
    ser, no cree al mismo tiempo una
    imagen del
    hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir esto o aquello,
    es afirmar al mismo tiempo el valor de lo
    que elegimos, porque nunca podemos elegir mal" (SARTRE, 1946)
    Sartre amplía la responsabilidad de la proyección
    que el hombre, al carecer de esencia, crea sobre sí, en la
    medida en que supone a un hombre que considera en cada una de sus
    elecciones un proyecto de
    individualidad pero a la vez un proyecto de humanidad.
    Así, en la categoría de proyecto se produce este
    juego: donde
    hay libertad debe haber responsabilidad; es la
    recomendación de la responsabilidad lo que viene a
    probar, filosóficamente, que hay libertad. Como si
    cada acto, cada elección individual, estuviera
    comprometiendo al todo social, como si el individuo,
    concretamente, al elegirse, estuviera proyectándose a la
    vez hacia una elección de Hombre. No obstante tanta
    abstracción y tantas similitudes con el imperativo
    categórico kantiano, según veremos, Sartre no deja
    de esbozar en esta su primera etapa una visión general del
    hombre que se pretende concreta: "Si, por otra parte, la
    existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos
    existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen
    es valedera para todos y para nuestra época entera.
    Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que
    podríamos suponer, porque compromete a la humanidad
    entera" (SARTRE, 1946); las elecciones individuales, que
    comprometen a la humanidad entera, de este modo,
    configurarían una época, y la historia sería la
    historia regida por las elecciones y las proyecciones, una
    historia carente de sujeciones sociales, económicas y, en
    definitiva, materiales.
    Por este tipo de conclusiones, Sartre fue visto por ciertos
    críticos marxistas como una especie de teórico
    burgués de la falsa conciencia, incapaz de ver las
    estructuras
    condicionantes de todo movimiento o
    proyecto humano; su modo de concebir la historia como una
    especie de "libre movimiento, aunque comprometedor, de elecciones
    y proyectos",
    desató la ira de todo intelectual crítico que
    veía, con razón, a la primera mitad del siglo XX
    como el momento menos feliz para hablar de libertades, de
    proyectos, de hombres que proyectan su existencia por el
    simple hecho de que la existencia precede a la esencia,
    que, si bien filosóficamente era una premisa atendible y
    hasta difícilmente refutable, en su realidad social
    no puede desprenderse de ella la plena libertad del hombre, sobre
    todo conviviendo con otros hombres que lo dominan, lo configuran,
    lo moldean tal y como si un Alguien, y bastante violento,
    existiera.

    No obstante, Sartre continúa en diálogo
    directo con estos marxistas a los que, en parte, luego
    prestará oídos: "Si soy obrero, y elijo adherirme a
    un sindicato
    cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión
    quiero indicar que la resignación es en el fondo la
    solución que conviene al hombre, que el reino del hombre
    no está en la tierra, no
    comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos;
    en consecuencia mi acto ha comprometido a la humanidad entera.
    (…) Así soy responsable para mí mismo y para
    todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo;
    eligiéndome, elijo al hombre."

    Ciertos traductores de Kant al español
    aseguran que éste dijo: "Obra sólo según una
    máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
    ley universal"
    (Kant, fundamentación de la metafísica de las
    costumbres, trad. F. García Morentes). Cuando Kant habla
    desde el imperativo categórico pide que nadie, actuando
    moralmente, se convierta en excepción, esto es, que los
    actos morales deben llevarse adelante como si una ley
    universal los rigiera. Esta premisa abstracta, formal, que
    desesperó a Nietzsche en El Anticristo (NIETZSCHE,
    1998), ahora, retomada con bastante fidelidad por Sartre (ver la
    última cita de Sartre y comparar con la de Kant en la
    línea propuesta), desespera doblemente quizás a
    algunos marxistas de posguerra, que viven realmente para su
    época
    , para su día, conscientes por ello de que
    el escenario de occidente en el siglo XX era exactamente lo
    contrario de un escenario de elecciones libres, de optimismos y
    de proyectos: era, más que nunca, una historia tal como
    algunos marxistas la leían, la violenta historia de
    violentas macroestructuras que derruían el mundo, la
    historia de la agonía de un capitalismo
    que desperdigaba posiblemente sus últimos y peores
    cartuchos en su intento desesperado por sobrevivir. Es decir que
    la discusión entre este Sartre, el burgués,
    y los críticos marxistas, era una disputa que involucraba,
    en primera instancia, dos categorías: la de lo
    concreto y la de lo abstracto. O más bien,
    reorganizando estas categorías, encerraba una espesa
    pregunta (respondida por los marxistas hacía tiempo):
    ¿puede serse abstracto en una época que demanda
    concretud? Más tremendamente formulada: ¿se puede
    ser un teórico de la moral
    kantiana, formalista, abstracto, bajo un reguero de sangre donde no
    podía elegirse sino apocalipsis o resistencia?

    Una sola cuestión reivindica, para ser
    justos, aquella figura de Sartre en 1946, que poco tiene para
    decir en tanto intelectual concretamente comprometido de acuerdo
    con su figura posterior: su honestidad
    intelectual para ejercer permanentes revisiones en su propio
    trabajo
    crítico. Al decir la existencia precede a la
    esencia
    , Sartre se creía concreto en
    todos sus frentes teóricos. Sartre, recordemos,
    quería escapar de la metafísica del siglo XVIII en
    adelante y de los esencialismos en general. No se escapa a todo
    aquello si no es por un intento de volver concreta la
    visión filosófica del mundo. Sartre, que teorizaba
    un hombre concreto, un hombre sin esencias, un hombre arrojado al
    mundo sin explicaciones ni causas, forzaba todavía en
    aquellas primeras observaciones que el hombre era libre
    absolutamente. Como era libre, debía ser
    responsable, comprometerse con su libertad, porque era libre,
    pero libre con los otros. Sartre fue desviando su
    concretud por los andariveles formalistas de un Kant del que
    él mismo había ya sospechado, y entonces, algo a
    tientas, se hace su discípulo: "El existencialista suele
    declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre
    se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que
    elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo
    tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede
    escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad.
    Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero
    nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la
    huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se
    comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero
    ¿si todo el mundo procediera así? Se encogen de
    hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en
    verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué
    sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se
    escapa uno de este pensamiento
    inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se
    excusa declarando: todo el mundo no procede así, es
    alguien que no está bien con su conciencia, porque el
    hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la
    mentira." (SARTRE, 1946). Léase, nuevamente: "Obra
    sólo según una máxima tal que puedas querer
    al mismo tiempo que se torne ley universal" (KANT,
    ¿?¿?¿?¿?).

    Con que:

    Moral kantiana o aledaña + siglo XX =
    teórico de la falsa conciencia burguesa.

    Este Sartre no repara en las críticas marxistas
    aún, porque encuentra toda la universalidad de su
    pensamiento apoyándose en el subjetivismo, esto es, tal y
    como Sartre lo entiende, en la "imposibilidad del hombre de
    sobrepasar la subjetividad humana" (SARTRE, 1946).

    Para Sartre, las esencias, más allá de que
    existan o no, son incognoscibles por el sujeto. Como
    inexorablemente se parte del sujeto, porque uno no es otra cosa
    que sujeto, sólo se puede conocer partiendo de lo
    concreto, de lo que se es. Entonces, conocer las esencias
    es un oxímoron.

    Esto es difícilmente objetable.

    Los críticos marxistas de este Sartre,
    teórico del hombre en tanto responsable, comprometido
    entonces con la libertad universal, objetan, repaso, su
    abstracción y su incapacidad de ver cómo el hombre
    puede ser todo lo metafísicamente libre que se quiera
    teorizar, pero en cuanto pone su primer pie en la realidad
    social, está más sujeto y menos libre que si las
    Esencias o Dios existieran.

    Esto también es difícilmente
    objetable.

    Si ambas posiciones son coherentes se debe sencillamente
    a que los marxistas y Sartre están hablando de cosas
    distintas. Podemos notarlo al leer la clase de
    respuestas que este último tiene para los críticos
    marxistas y también en el carácter de las críticas marxistas
    que Sartre sintetiza en El existencialismo es un
    humanismo
    . Sartre no sale aún en 1946 de la libertad
    en primera instancia que se desprende de la premisa según
    la cual la existencia precede a la esencia y, por esto,
    nadie ni nada, muerto Dios (Nietzsche) y muerto el idealismo
    moderno, dictamina ni determina a priori al hombre. Esa es
    la libertad de Sartre, y el compromiso del hombre deberá
    consistir en comprometerse con lo que haya proyectado de su vida,
    de su crearse a sí mismo. La manera que halla Sartre en
    ese compromiso se acerca a la moral
    kantiana, según se puede ver en lo mencionado más
    arriba. Por eso Sartre parece tan difícilmente objetable:
    porque, desde esta perspectiva, efectivamente lo es.
    Ocurre que al hombre, una vez teorizado en sociedad, como
    efectivamente está, ya no podemos seguir viéndolo
    desde la misma perspectiva, como pretende Sartre en 1946, porque
    no podríamos esquivar este otro dato objetivo: la
    existencia de clases
    sociales que lo van determinando y que, por tanto, van
    cerrándole las puertas a la posibilidad del hombre de ser
    libre, por más que Dios (y la Naturaleza
    humana) hayan muerto. Por allí penetra la
    crítica
    marxista al Sartre de 1946, crítica marxista que este
    Sartre no atiende cabalmente en El existencialismo es un
    humanismo
    .

    La libertad del hombre que Sartre teoriza es, en la
    abstracción, en un primer paso en el análisis antropológico,
    innegable.

    Ocurre que el hombre no habita la abstracción que
    Sartre sostiene implícitamente que habita.

    Mientras la discusión entre Sartre y los
    marxistas abocados a criticarlo se de en planos aparentemente
    compatibles pero, leídos entre líneas, distintos,
    la noción de compromiso del primero será,
    para los marxistas, una caricatura del verdadero compromiso
    social
    , del compromiso político, del compromiso no del
    hombre con su libertad presupuesta, sino del hombre en
    busca
    de ella.

    Por el momento, este Sartre pospone aquello mismo por lo
    que los marxistas luchan, y en ese sentido, van por andariveles
    inconciliables.

    Fernán Tazo

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