1.-
2.-¿Quién es Sartre?
4.-El Sartre
burgués: primer compromiso sartreano
1. Aproximaciones: breve
introducción
Definir a Sartre desde
la polifonía de los teóricos que sobre él
han hablado nos puede dar como resultado una extraña
variedad de opiniones que van desde considerarlo un
burgués individualista hasta un marxista por momentos
clásico; desde un filósofo idealista, hasta un
materialista anti- cartesiano.
Todo aquel que dedica páginas a su figura parece
no desenfundar más que certezas. Parece contagiarse de su
tono y de su contundencia verbal. Hablar de Sartre es hablar en
tono de barricada, más allá de que las opiniones se
vayan configurando en cuanto hacemos el más mínimo
entramado de voces sobre él. Todos los que hablan de
él desde más acá del tiempo, no
obstante, coinciden en anexar a Sartre una palabra:
compromiso.
Los párrafos siguientes intentarán servir
de marco general para conocer la noción general del Sastre
al que podríamos denominar burgués. Pido que
se repare en que, en estos parágrafos
iniciales, se están utilizando ciertos términos
como "intelectual" o "compromiso" en forma totalmente provisoria,
prometiendo un esclarecimiento de su significación en
cuanto nos adentremos de lleno en las problemáticas que
surgirán aquí. Este Sartre, no obstante sus
vaivenes teóricos en lo concerniente a la
definición del compromiso del intelectual, ha terminado
por delinear claramente su rol como posiblemente nadie lo
había hecho con anterioridad. Rol que sirvió como
herramienta de cabecera a cierto tipo de intelectual marxista
durante al menos dos décadas y cuya vigencia
todavía es encarnada por intelectuales
de todo el mundo en la actualidad.
4. El Sartre
burgués: primer compromiso
sartreano
Posiblemente Henry Lefebvre, en la cita de la nota al
pie, aludía, entre otros teóricos existencialistas,
a un Jean- Paul Sartre que, en 1946, publicaría su
último texto del todo
aborrecible para la mayoría de los críticos
marxistas. Muy pocos meses antes de la publicación de
El marxismo (LEFEBVRE, 1948), obra donde Henry Lefebvre
incluye aquellas críticas, se publica sin embargo la obra
de Sartre ¿Qué es la literatura? (SARTRE
1948), radicalmente distinta al texto que, dos años antes,
pudo haber sido objeto de las acusaciones de Lefebvre a ese
existencialismo, especialmente de sus sospechas de
conexión entre el existencialismo francés y el
individualismo clásico. Abordaremos por el momento
la primera obra aludida hasta aquí, El existencialismo
es un humanismo, texto que denotara un perfil sartreano que
padecería las críticas de las que Lefebvre es,
únicamente, sólo un singular
representante.
En El existencialismo es un humanismo, texto
publicado en 1946, Sartre abre sus anotaciones defendiendo al
existencialismo de críticas por parte de marxistas y
católicos. Contra toda acusación de
burgués por parte de críticos marxistas y de
pesimista por parte de los católicos, Sartre
responde con un concepto
absoluto, y como tal, contundente: "la existencia precede a la
esencia". El hombre,
lejos de lo que el idealismo
alemán y el racionalismo
cartesiano suponen, y más lejos aún de lo que el
catolicismo pretende, empieza por no ser nada, por carecer
de esencia, de "naturaleza",
de concepción de parte de un ser superior. Si Dios no
existe, el hombre se
convierte en un caso seguro que
probaría que la existencia precede a la esencia, y
que, por tanto, el ser humano no posee "más" que
existencia. En concordancia con esta ruptura de la
relación entre el hombre y lo divino tal y como se la
concebía antes de la modernidad
estaban racionalistas como Descartes,
idealistas como Kant o Voltaire,
mientras no hacían más que reemplazar el casillero
vacío de Dios por el de la Razón, la Idea u otras
mayúsculas sustitutas. Sartre denuncia el reemplazo, la
mala fe del simple cambio de
dios- religión por dios- razón. Y
entonces, una vez que, en los términos que Heiddeger toma
de Nietzsche, se
llega a la transvaloración de todos los valores,
(HEIDEGGER, 1943) a la conciencia real
de la ausencia no solamente de lo divino y de todo lo que venga a
sustituirlo, sino de la ausencia de la posibilidad misma
de pensar en una metafísica
que suplante lo divino, resulta de las conclusiones de Sartre que
el hombre está verdaderamente vacío de
sentido, que el hombre "empieza por existir, se encuentra,
surge en el mundo, y (…) después se define"
(SARTRE, 1946). No hay nada detrás del hombre, y
así el hombre no responde, en principio, a nada. El ser
humano debe pensarse en este existencialismo que liga en esta
etapa a Heidegger con Sartre en términos en los que el
primero ha definido como nihilismo completo para
contrastarlo con el nihilismo incompleto del mero cambio
de Dios- fe por Dios– razón: "es verdad que el
nihilismo
incompleto sustituye los valores
anteriores por otros, pero sigue poniéndolos en el antiguo
lugar, que se mantiene libre a modo de ámbito ideal para
lo suprasensible. Ahora bien, el nihilismo completo debe eliminar
hasta el lugar de los valores, lo
suprasensible en cuanto ámbito, y por lo tanto poner los
valores de otra manera, transvalorarlos". (HEIDEGGER, 1943).
Donde Heidegger, en Caminos del bosque, retomará de
Nietzsche esta transvaloración de todos los
valores, Sartre comenzará a hablar de libertad.
Una libertad para
que sea ahora el propio hombre el que invente una
representación de hombre después de la fractura
real de toda metafísica moderna, que evadía esta
responsabilidad colocándola fuera del ser.
Aquí comienza la categoría de libertad en
este Sartre que proclama la concretud, la anti- metafísica
para pensar al hombre.
¿Dónde está el sentido de la
existencia, entonces, si nada hay detrás del ser
humano, si la humanidad ha perdido el antiguo y cómodo
casillero de representación de la existencia, si todo
lo sólido se desvanece en el aire? Donde sus
críticos ven aquí la catástrofe, Sartre ve
la virginidad de sentidos previa a la absoluta posibilidad de
creación. ¿Es que no hay mayor libertad para el
hombre que saber que el sentido de su existencia puede ser
construido por él, con exclusividad por él,
y que no es esclavo de ninguna predestinación por parte de
un creador abstracto, más grande y más poderoso que
el propio hombre? Sartre se entusiasma ante la idea de que el
hombre pueda ser, fuera de idealismos y metafísicas, fuera
de abstracciones, lo que el hombre proyecte ser, ya que es
el único que está en escena, y por lo tanto
el único que puede llenar su propio vacío de
sentidos. El existencialismo, así, se vuelve optimista,
invirtiendo Sartre las objeciones de los católicos.
Optimista en la medida en que descubre en el hombre mismo
la posibilidad permanente de proyectar, con libertad total, cada
instante de su existencia.
Pero, como consecuencia de esto mismo, ese hombre
delineado por el existencialismo sartreano deberá ahora,
con esta nueva conciencia, hacerse responsable por cada
una de sus proyecciones y por su situación general en el
mundo. Si elige, vale decir, si inventa, si proyecta su propia
vida, que ahora aguarda hambrienta de sentidos, entonces esa
libertad es también una responsabilidad y
sus consecuencias serán parte de esas elecciones, de esa
proyección. Tenemos de esta manera que la libertad
de proyectar nuestra existencia nos es inexpropiable, pero lo es
tanto como la responsabilidad con que debemos proyectarla.
Libertad y responsabilidad se vuelven en Sartre anverso y reverso
de la condición humana sin metafísicas.
El compromiso del Sartre de 1946 va ligado a esta
responsabilidad. Responsabilidad que, ahora contra las objeciones
de críticos marxistas, no es individual, sino colectiva:
"Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno
de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto
que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay
ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos
ser, no cree al mismo tiempo una
imagen del
hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir esto o aquello,
es afirmar al mismo tiempo el valor de lo
que elegimos, porque nunca podemos elegir mal" (SARTRE, 1946)
Sartre amplía la responsabilidad de la proyección
que el hombre, al carecer de esencia, crea sobre sí, en la
medida en que supone a un hombre que considera en cada una de sus
elecciones un proyecto de
individualidad pero a la vez un proyecto de humanidad.
Así, en la categoría de proyecto se produce este
juego: donde
hay libertad debe haber responsabilidad; es la
recomendación de la responsabilidad lo que viene a
probar, filosóficamente, que hay libertad. Como si
cada acto, cada elección individual, estuviera
comprometiendo al todo social, como si el individuo,
concretamente, al elegirse, estuviera proyectándose a la
vez hacia una elección de Hombre. No obstante tanta
abstracción y tantas similitudes con el imperativo
categórico kantiano, según veremos, Sartre no deja
de esbozar en esta su primera etapa una visión general del
hombre que se pretende concreta: "Si, por otra parte, la
existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos
existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen
es valedera para todos y para nuestra época entera.
Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que
podríamos suponer, porque compromete a la humanidad
entera" (SARTRE, 1946); las elecciones individuales, que
comprometen a la humanidad entera, de este modo,
configurarían una época, y la historia sería la
historia regida por las elecciones y las proyecciones, una
historia carente de sujeciones sociales, económicas y, en
definitiva, materiales.
Por este tipo de conclusiones, Sartre fue visto por ciertos
críticos marxistas como una especie de teórico
burgués de la falsa conciencia, incapaz de ver las
estructuras
condicionantes de todo movimiento o
proyecto humano; su modo de concebir la historia como una
especie de "libre movimiento, aunque comprometedor, de elecciones
y proyectos",
desató la ira de todo intelectual crítico que
veía, con razón, a la primera mitad del siglo XX
como el momento menos feliz para hablar de libertades, de
proyectos, de hombres que proyectan su existencia por el
simple hecho de que la existencia precede a la esencia,
que, si bien filosóficamente era una premisa atendible y
hasta difícilmente refutable, en su realidad social
no puede desprenderse de ella la plena libertad del hombre, sobre
todo conviviendo con otros hombres que lo dominan, lo configuran,
lo moldean tal y como si un Alguien, y bastante violento,
existiera.
No obstante, Sartre continúa en diálogo
directo con estos marxistas a los que, en parte, luego
prestará oídos: "Si soy obrero, y elijo adherirme a
un sindicato
cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión
quiero indicar que la resignación es en el fondo la
solución que conviene al hombre, que el reino del hombre
no está en la tierra, no
comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos;
en consecuencia mi acto ha comprometido a la humanidad entera.
(…) Así soy responsable para mí mismo y para
todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo;
eligiéndome, elijo al hombre."
Ciertos traductores de Kant al español
aseguran que éste dijo: "Obra sólo según una
máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
ley universal"
(Kant, fundamentación de la metafísica de las
costumbres, trad. F. García Morentes). Cuando Kant habla
desde el imperativo categórico pide que nadie, actuando
moralmente, se convierta en excepción, esto es, que los
actos morales deben llevarse adelante como si una ley
universal los rigiera. Esta premisa abstracta, formal, que
desesperó a Nietzsche en El Anticristo (NIETZSCHE,
1998), ahora, retomada con bastante fidelidad por Sartre (ver la
última cita de Sartre y comparar con la de Kant en la
línea propuesta), desespera doblemente quizás a
algunos marxistas de posguerra, que viven realmente para su
época, para su día, conscientes por ello de que
el escenario de occidente en el siglo XX era exactamente lo
contrario de un escenario de elecciones libres, de optimismos y
de proyectos: era, más que nunca, una historia tal como
algunos marxistas la leían, la violenta historia de
violentas macroestructuras que derruían el mundo, la
historia de la agonía de un capitalismo
que desperdigaba posiblemente sus últimos y peores
cartuchos en su intento desesperado por sobrevivir. Es decir que
la discusión entre este Sartre, el burgués,
y los críticos marxistas, era una disputa que involucraba,
en primera instancia, dos categorías: la de lo
concreto y la de lo abstracto. O más bien,
reorganizando estas categorías, encerraba una espesa
pregunta (respondida por los marxistas hacía tiempo):
¿puede serse abstracto en una época que demanda
concretud? Más tremendamente formulada: ¿se puede
ser un teórico de la moral
kantiana, formalista, abstracto, bajo un reguero de sangre donde no
podía elegirse sino apocalipsis o resistencia?
Una sola cuestión reivindica, para ser
justos, aquella figura de Sartre en 1946, que poco tiene para
decir en tanto intelectual concretamente comprometido de acuerdo
con su figura posterior: su honestidad
intelectual para ejercer permanentes revisiones en su propio
trabajo
crítico. Al decir la existencia precede a la
esencia, Sartre se creía concreto en
todos sus frentes teóricos. Sartre, recordemos,
quería escapar de la metafísica del siglo XVIII en
adelante y de los esencialismos en general. No se escapa a todo
aquello si no es por un intento de volver concreta la
visión filosófica del mundo. Sartre, que teorizaba
un hombre concreto, un hombre sin esencias, un hombre arrojado al
mundo sin explicaciones ni causas, forzaba todavía en
aquellas primeras observaciones que el hombre era libre
absolutamente. Como era libre, debía ser
responsable, comprometerse con su libertad, porque era libre,
pero libre con los otros. Sartre fue desviando su
concretud por los andariveles formalistas de un Kant del que
él mismo había ya sospechado, y entonces, algo a
tientas, se hace su discípulo: "El existencialista suele
declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre
se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que
elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo
tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede
escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad.
Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero
nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la
huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se
comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero
¿si todo el mundo procediera así? Se encogen de
hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en
verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué
sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se
escapa uno de este pensamiento
inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se
excusa declarando: todo el mundo no procede así, es
alguien que no está bien con su conciencia, porque el
hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la
mentira." (SARTRE, 1946). Léase, nuevamente: "Obra
sólo según una máxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne ley universal" (KANT,
¿?¿?¿?¿?).
Con que:
Moral kantiana o aledaña + siglo XX =
teórico de la falsa conciencia burguesa.
Este Sartre no repara en las críticas marxistas
aún, porque encuentra toda la universalidad de su
pensamiento apoyándose en el subjetivismo, esto es, tal y
como Sartre lo entiende, en la "imposibilidad del hombre de
sobrepasar la subjetividad humana" (SARTRE, 1946).
Para Sartre, las esencias, más allá de que
existan o no, son incognoscibles por el sujeto. Como
inexorablemente se parte del sujeto, porque uno no es otra cosa
que sujeto, sólo se puede conocer partiendo de lo
concreto, de lo que se es. Entonces, conocer las esencias
es un oxímoron.
Esto es difícilmente objetable.
Los críticos marxistas de este Sartre,
teórico del hombre en tanto responsable, comprometido
entonces con la libertad universal, objetan, repaso, su
abstracción y su incapacidad de ver cómo el hombre
puede ser todo lo metafísicamente libre que se quiera
teorizar, pero en cuanto pone su primer pie en la realidad
social, está más sujeto y menos libre que si las
Esencias o Dios existieran.
Esto también es difícilmente
objetable.
Si ambas posiciones son coherentes se debe sencillamente
a que los marxistas y Sartre están hablando de cosas
distintas. Podemos notarlo al leer la clase de
respuestas que este último tiene para los críticos
marxistas y también en el carácter de las críticas marxistas
que Sartre sintetiza en El existencialismo es un
humanismo. Sartre no sale aún en 1946 de la libertad
en primera instancia que se desprende de la premisa según
la cual la existencia precede a la esencia y, por esto,
nadie ni nada, muerto Dios (Nietzsche) y muerto el idealismo
moderno, dictamina ni determina a priori al hombre. Esa es
la libertad de Sartre, y el compromiso del hombre deberá
consistir en comprometerse con lo que haya proyectado de su vida,
de su crearse a sí mismo. La manera que halla Sartre en
ese compromiso se acerca a la moral
kantiana, según se puede ver en lo mencionado más
arriba. Por eso Sartre parece tan difícilmente objetable:
porque, desde esta perspectiva, efectivamente lo es.
Ocurre que al hombre, una vez teorizado en sociedad, como
efectivamente está, ya no podemos seguir viéndolo
desde la misma perspectiva, como pretende Sartre en 1946, porque
no podríamos esquivar este otro dato objetivo: la
existencia de clases
sociales que lo van determinando y que, por tanto, van
cerrándole las puertas a la posibilidad del hombre de ser
libre, por más que Dios (y la Naturaleza
humana) hayan muerto. Por allí penetra la
crítica
marxista al Sartre de 1946, crítica marxista que este
Sartre no atiende cabalmente en El existencialismo es un
humanismo.
La libertad del hombre que Sartre teoriza es, en la
abstracción, en un primer paso en el análisis antropológico,
innegable.
Ocurre que el hombre no habita la abstracción que
Sartre sostiene implícitamente que habita.
Mientras la discusión entre Sartre y los
marxistas abocados a criticarlo se de en planos aparentemente
compatibles pero, leídos entre líneas, distintos,
la noción de compromiso del primero será,
para los marxistas, una caricatura del verdadero compromiso
social, del compromiso político, del compromiso no del
hombre con su libertad presupuesta, sino del hombre en
busca de ella.
Por el momento, este Sartre pospone aquello mismo por lo
que los marxistas luchan, y en ese sentido, van por andariveles
inconciliables.
Fernán Tazo