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Teología del holocausto




Sería difícil entender la Segunda Guerra Mundial en toda su dimensión sin abordar por ejemplo el tema de la conformación de un líder diabólico. De este modo, una área que generalmente es dejada en las manos exclusivas de la historia, abre un campo fértil también para la investigación psicológica. En términos generales, a medida que aumentan la magnitud de un acontecimiento y sus consecuencias, un mayor número de disciplinas humanas son invitadas a tomar parte en su elucidación. Acudirán la sociología y las ciencias políticas, la economía y la antropología.

En este caso nos referimos a un evento único, peculiar en tal medida, que produjo un sacudimiento de nuestra conciencia. El Holocausto se yergue inconmovible en el centro de la historia judía, como una de las ineludibles facetas que forjan la conciencia del ser judío de hoy. Por ende, ni siquiera si convocáramos a todas las mentadas ciencias podríamos agotar su tratamiento.

En el estudio del Holocausto, después de que los historiadores den sus explicaciones sobre las consecuencias de la derrota alemana en la Primera Guerra Mundial, y de que los sociólogos nos comenten sobre las formas de los estallidos sociales en un clima de desocupación y pobreza, y de que el economista ilustre acerca de la hiperinflación en Alemania; después de que el psicólogo desmenuce el accionar del miedo en las masas y la personalidad del líder megalómano y paranoico, después de que el politicólogo nos muestre el proceder de la conquista y su oportunidad, y la debilidad del mundo libre; después de que la antropología señale culturas enfrentadas; después que entendamos los conceptos de chivo expiatorio, sometimiento por la fuerza, genocidio y amoralidad de la cultura, después de todo ello, aún deberá intervenir un área en la cual formular las preguntas más lacerantes: ¿Dónde estuvo Dios durante el Holocausto? ¿En qué sentido podemos seguir creyendo que somos Sus elegidos? ¿En qué medida hace falta reintrepretar los valores tradicionales de la religión judía a la luz de Auschwitz?

En efecto, una parte de la filosofía judía contemporánea se dedicó de lleno a este tema: la Teología del Holocausto, que es el cúmulo de preguntas, vacilaciones y respuestas que distintos pensadores dan a la cuestión y que habremos de esquematizar. Probablemente no haya para la teología judía un desafío mayor que Auschwitz.

Es de esperar que el interesado por el tema del Holocausto se acerque en algún momento de su trayectoria a la narrativa de Arón Apelfeld, o a la investigación multifacética de Yad Vashem en Jerusalem, o a la Marcha por la Vida. Del mismo modo, es previsible que tarde o temprano se aproxime a la Teología del Holocausto.

Un esquema

La tabla que sigue sintetiza lo que podemos considerar las aproximaciones básicas a la cuestión. En muchos casos se complementan; en algunos se contradicen. Pero todas ellas indican una orientación para encarar esta rama del pensamiento judío contemporáneo.

Estas posturas pueden ser clasificadas de acuerdo con dos criterios: en qué factor del universo teológico ponen el énfasis, y qué nos dicen acerca de él. El primer parámetro nos permite cuatro posibles centros del análisis: 1) Dios, 2) el hombre, 3) la relación entre Dios y el hombre, y 4) la vida. En cuanto al criterio de qué nos hacen saber de cada uno de estos factores, las respuestas pueden ser: a) pesimistas, b) neutras, y c) optimistas. Por ende, llegamos a las siguientes doce posturas:

PESIMISTA NEUTRA OPTIMISTA

El Holocausto fue…

Sobre la divinidad Un castigo Un diálogo Una excepción

Sobre el hombre Una muestra Una purificación Un mandamiento

Sobre la relación entre Dios y el hombre Una ruptura Una prueba Un eclipse

Sobre la vida Un detalle Un misterio Un contraste

Pasaremos ahora a la explicación de cada una de las doce posturas.

1. El castigo

Leemos en el libro de Jeremías: "Cuando anuncies a este pueblo estas cosas y te pregunten: «¿Por qué ha decretado Dios contra nosotros esta gran calamidad? ¿Cuál es nuestra iniquidad, qué transgresión hemos cometido contra el Eterno nuestro Dios?», les responderás «Porque vuestros padres me abandonaron y se fueron en pos de dioses extraños, los sirvieron y se prosternaron ante ellos; me abandonaron y no observaron mi ley»".

Esta percepción de los males que acontecen al pueblo de Israel está sintetizada en nuestras plegarias de las festividades: "por nuestras transgresiones fuimos exilados". La escuela tradicional de historiografía judaica, en efecto, enseña el destino de los judíos como la intervención divina para premiar o castigar a Su pueblo. En ese contexto, rabinos han querido analizar el Holocausto preguntándose cuál fue el grave abandono que cometieron los judíos para merecer semejante pena.

Una de las respuestas es que la asimilación de los judíos en la Europa germánica fue la causa de la catástrofe, motivo que de algún modo corresponde al de los versículos de Jeremías. El predicador de Kelm y los rabíes Jaim Ozer Grodzenski de Vilna y Meir Simja Hacohen de Dvinsk sostuvieron dicha tesis, y del mismo modo se expresa un estudioso contemporáneo, el rabino Iaakov Perlow.

Por su parte, Ioel Teitelboim (1888-1979), jefe de la secta jasídica de Satmer, expone en su libro Vaioel Moshe una segunda posibilidad: el gran pecado de los judíos habría sido "la idolatría" del sionismo. Su fundamento es que el pueblo judío debería mantenerse privado de todo poder físico y entregarse a la guía de Dios, aun cuando esto le signifique persecuciones y matanzas. No deberíamos resistir la judeofobia puesto que el exilio es un castigo divino al pueblo de Israel, que podrá resolverse sólo cuando llegue el Mesías y lo disponga. Así lo explica uno de sus voceros más bulliciosos: "La verdadera actitud judía es la de la sumisión al decreto divino que concierne a nuestro exilio entre las naciones del mundo. Nos ha enviado al exilio a causa de nuestras injusticias unos contra otros y de nuestra infidelidad hacia El. La injusticia de las naciones en contra de nosotros, es nuestro castigo".

Una tercera postura dentro del esquema del castigo es diametralmente opuesta a la de Teitelboim. El libro que la registra es Em habanim semejá (Alegre madre de hijos) de Isajar Moshé Teijtel, quien pereció en 1945 en el Holocausto. Desde las llamas escribió que la reticencia de los judíos para aceptar el sionismo fue la que lo condujo a Auschwitz. Dios estaba dándole a Israel la gran oportunidad de recuperar su tierra ancestral y establecer allí un refugio para los judíos perseguidos. Los judíos no estuvieron a la altura de la circunstancias, continuaron en su pecaminosa pasividad, y les sobrevino por ello el castigo: "No necesitamos de mayor evidencia divina, después de todo lo que se nos ha hecho en los paises de nuestro exilio, para ver que la voluntad del Santo Bendito sea, es que regresemos a la Tierra Santa, y para ello nos hizo todo esto, para que ya no exista posibilidad de existir entre los pueblos". Lord Immanuel Jakobovits denominó la obra de Teijtel "una apasionada defensa del sionismo" y "un libro extraordinario, probablemente la última obra rabínica en ser publicada en la Europa ocupada por los nazis".

Ante la pregunta de por qué esta posición es considerada "pesimista con respecto a la divinidad", diremos que es una percepción de Dios que nos Lo muestra capaz de ejercer contra los judíos un macabro castigo de destrucción y humillación ilimitadas. Tal vez por ello, el mencionado Jakobovits rechaza de plano toda idea de castigo basándose en fuentes judías: "La doctrina de la retribución y el castigo colectivos es invariablemente restringida a la experiencia nacional judía en la Tierra de Israel solamente".

2. El diálogo

El Deuteronomio afirma: "El Eterno te ha comprometido para que seas Su pueblo especial, según te ha dicho... El te elevará sobre todas las naciones... y serás un pueblo consagrado al Eterno tu Dios". Por ser Su pueblo elegido, Dios dialoga con los judíos por medio de la historia humana, y este diálogo se lleva a cabo desde las alturas del Sinaí o desde los tenebrosos abismos de Birkenau.

Uno de los pensadores modernos que de ese modo encararon el tema fue Emil Fackenheim en La presencia de Dios en la historia (1970). Dios Se dirige a Israel. El Holocausto representa, en ese contexto, la imperiosa necesidad del pueblo judío de reafirmar su fe en el Dios viviente, en contra de todo deísmo que limitaría a Dios a una mera fórmula matemática. Así ve Fackenheim nuestra posibilidad de privar a Hitler de una victoria póstuma, como la de vaciar al judaísmo de todo contenido, o a la existencia judía de divinidad. Hemos clasificado esta posición como "neutra con respecto a la divinidad" porque el diálogo entre Dios y Su pueblo no implica lo bueno ni lo malo: supone, simplemente, la búsqueda permanente del judío para seguir descubriendo a Dios en la historia.

 3. La excepción

El libro de Job es un largo planteamiento acerca de por qué el mal afecta a los hombres de bien. Job resume su postura cuando, después de su atroz sufrimiento, debe responder a la propuesta abrupta que le formula su mujer, alentándolo a maldecir a Dios para finalmente morir. Contesta Job: "Hablas como mujer necia. Si se acepta de Dios el bien ¿no habrá de aceptarse el mal?"

La visión optimista acerca de Dios está ínsita en sus palabras, no sólo por lo que ya conocemos de Job, sino porque es como si ahora, en su reto a la mujer, nos demandara: ¿con todo lo bueno que hemos recibido del Creador, acaso seremos tan ingratos como para rechazar la excepción, que es lo malo?

4. La muestra

También en este caso comenzamos con una cita del libro de Job. Después de describirnos una calamidad en la que "los hambrientos devoran su cosecha porque Dios se las arranca de los dientes", Job señala el origen del mal: "no nace del polvo la miseria, ni germina de la tierra la aflicción". No debemos culpar a la naturaleza por el mal del universo, porque "es el hombre quien engendra la aflicción como el águila lleva su vuelo a las alturas".

La visión vuelve aquí a ser pesimista, pero no con respecto a la naturaleza ni a su Creador, sino con respecto al hombre. Un buen paralelo en el mundo del pensamiento moderno es el que nos trae Milton Steinberg cuando nos enseña que, a pesar de sus dificultades, la fe en Dios es la mejor respuesta al enigma del universo. Mientras el hombre creyente deberá buscar explicaciones para la existencia del mal, el ateo deberá buscarlas para la existencia de todo lo demás. En cuanto al Holocausto, mucho menos sabremos donde estuvo el hombre durante el mismo, que dónde estuvo su Creador.

5. La purificación

El capítulo 53 de Isaías, llamado del siervo del Eterno, es uno de los viscerales dentro de la literatura polémica judío cristiana. Dice: "Despreciado, hombre de dolores, herido por Dios y humillado, maltratado y doblegado, como cordero llevado al matadero, como ante sus esquiladores una oveja muda, sin abrir la boca. Después de las penas de su alma, verá la luz y quedará colmado. Por sus sufrimientos Mi siervo, el justo, justificará a muchos y las iniquidades de ellos cargará sobre sí".

Vemos que los sufrimientos, que pueden ser entendidos perfectamente como una referencia al Holocausto, son purificadores en dos sentidos: en lo personal y en un plano social. En primer lugar, el Servidor, "después de las penas de su alma, quedará colmado". La idea es que sufrir nos permite dedicarnos menos a banalidades, nos impulsa a revalorar lo positivo de la vida, nos lleva a solidarizarnos con los más desprotegidos; en fin: el dolor parece hacernos, en general, más sensibles, más humanos.

Además, "por sus sufrimientos justificará a muchos" significa que el hombre que sufre es una especie de medidor público del grado de deshumanización al que ha llegado el mundo. Quien carga con las transgresiones ajenas, lo hace en el sentido de que, gracias a que ven su pesar, los demás notan que lo han provocado o no han querido evitarlo, y por ende tienen abierto el camino hacia el arrepentimiento.

Aquí cabe evocar al filósofo que se basó precisamente en Isaías 53 para fundamentar su teología del Holocausto. Para Ignaz Maybaum, el judío sufre a fin de despertar la conciencia del mundo gentil que es su victimario. A partir del martirio judío, la humanidad entera, por reflejo, ahonda su búsqueda en la senda del bien. El éxito de tal búsqueda no está garantizado de antemano, y de ahí que esta postura sea neutra con respecto a las posibilidades del hombre.

La postura que sigue también descansa en un versículo de Isaías recogido por Maybaum en La cara de Dios después de Auschwitz (1965). Es el del concepto de "shear iashuv, un resto retornará".

6. El mandamiento

Si la visión anterior es neutra, ésta es decididamente optimista, porque señala una misión permanente para el hombre: la de reconstruir a partir de los escombros. La vida del hombre sería precisamente esa virtud de rehacer y así rehacerse.

Según este esquema, el corolario del Holocausto deberá, a pesar de todo, satisfacernos. El poder más diabólico de la Tierra se levantó para destruir al pueblo judío entero... y no lo logró. El resto retornó. Los remanentes de Israel son la verdadera victoria. Los brutales fueron vencidos. La salvación significa que hay una mayoría salvada y que sabrá justificar la degradación que no pudo vencerla.

El optimismo de Maybaum es antipático porque supone una especie de alegría por el Holocausto, una que es a todas luces, cuando menos, prematura. Maybaum, quien fue casi el primero en tratar sistemáticamente el tema, no pudo evitar que los dolidos de los campos se sintieran violentados por el hecho de que algún júbilo pudiera dimanar de ellos aunque viniera en brumas de interpretaciones filosóficas.

Si hubo un optimista incólume en la filosofía judía contemporánea, ése fue el rabí Abraham Kuk. Una pregunta que inquietó a muchos estudiosos de Kuk es cuál habría sido la postura de este gigante del pensamiento judío si le hubiera tocado ser protagonista del Holocausto. Es posible que esta comprensión de Maybaum no esté muy lejos de lo que el rabí Kuk habría escrito.

Una faceta privativa de Maybaum, no obstante, es la clasificación de las destrucciones que acontecieron a Israel, en dos grupos: guezerá (que es evitable, pero no abre ninguna nueva época mejor) y jurván (un aniquilamiento inevitable que da por comenzada una nueva era humana). Hubo, en el esquema de Maybaum, tres aniquilamientos totales: el del Primer Templo (586 a.e.c.), que dispersó a Israel y le permitió cumplir su papel entre las naciones; el del Segundo Templo (70 e.c.), que espiritualizó la religión judía al eliminar sacerdocio y sacrificios, y al difundir la sinagoga; y el Holocausto, que marcaría el final de la intolerancia y el fanatismo más brutales.

Siempre Isaías evoca esta visión: "Reconstruirán las viejas ruinas, levantarán de nuevo los edificios caídos del pasado, restaurarán las ciudades demolidas, las ruinas de pasadas edades". El Holocausto otorga al judío un nuevo mandamiento: sobrevivir, reconstruir.

7. La ruptura

Aquí debemos mencionar al más radical de los teólogos judíos que se ocuparon del Holocausto. Su visión es profundamente pesimista, y se sustenta en que la relación entre la divinidad y el hombre deben ser reconsideradas (o desconsideradas) a partir de Auschwitz. La Biblia también prevé estas consecuencias ateas de la desesperanza: "Dice el insensato en su corazón: No existe Dios. Los hombres están corrompidos y no hay quien haga el bien".

Richard Rubenstein lo formula en los términos más modernos. Debemos "demitificar" los postulados de la religión judía y no hablar más de una Elección divina dirigida a Israel, de un Dios protector, de nuestro agradecimiento a El.

Rubenstein no concuerda con la opinión idea de que él ha trasladado al judaísmo la teología cristiana de "Dios ha muerto". Las doctrinas de "la muerte de Dios" que nacieron en el mundo cristiano en la década del sesenta, y que podrían rastrear su linaje a Nietzsche e incluso a Sartre, se diferencian en mucho de las ideas paralelas que surgieron en el mundo judío. Mientras en el mundo cristiano se plantea el tema debido a la constatación de la secularización, en el judaísmo es producto del sacudimiento emocional que generó el Holocausto.

La tesis de Rubenstein no significa, paradojalmente, que debamos abandonar nuestras prácticas religiosas en comunidad. Rubenstein parece indicarnos que, muy por el contrario, ante la muerte de Dios quedamos desamparados de tal modo que nos necesitamos mucho más los unos a los otros. Nuestra vida comunitaria debe por lo tanto, ser fortalecida, para ofrecernos refugio ante un universo tan gélido. Este pesimismo de Rubenstein podría extenderse no sólo a la relación entre Dios y el hombre, sino a la vida misma, tal como veremos en el punto 10.

Es interesante que Isaías también tiene un lugar destacado en esta teología. "Asiria es vara de Mi ira y el palo en su mano es instrumento de Mi indignación", cita el profeta de Dios. Si había sido el rey asirio el instrumento divino para castigar, ¿por qué no decir lo mismo de los nazis? Rubenstein escucha nada menos que esa teoría de la boca de un amigo de los judíos, el Pastor Heinrich Grüber Que alguien pudiera expresarse de ese modo, atribuyendo a Hitler poco menos que una misión divina a partir de una lectura de los profetas de Israel, sacude a Rubenstein en tal medida que lo lleva a lo que denominó "el punto teológico del no-retorno". La ruptura se había producido y la idea de Dios, a sus ojos, estaba definitivamente muerta.

8. La prueba

La tradición sostiene que el patriarca Abraham fue sometido a diez pruebas de fe. La máxima de ellas es el conocido relato de la Atadura de Isaac, que ha inspirado a filósofos de la talla de Soren Kierkegaard. "Quiso Dios probar a Abraham y le llamó "Abraham, Abraham!". Este respondió: "Heme aquí" y Dios le dijo: "Toma ahora a tu hijo único, al que amas, a Isaac, y elévalo en holocausto en el monte de Moriá"."

De los rabinos citados, podemos evocar también en este caso a Ignaz Maybaum, quien considera a Auschwitz como la Atadura moderna, la gran prueba de fe. Esta visión es neutra acerca de la relación entre el hombre y el Creador porque de algún modo cada momento importante de nuestra existencia no es vislumbrado como premio ni como castigo, sino como una prueba a la que debemos hacer frente y responder.

9. El eclipse

Si el Holocausto es un eclipse de Dios, entonces, Su básica relación con el hombre sigue siendo bondadosa. Cuando hay eclipses, se apaga momentáneamente la fuente de amor y de paz que es Dios, pero la existencia de tal fuente trasciende las ocultaciones pasajeras. Por ello la postura que aquí tratamos ha sido categorizada en el esquema como optimista con respecto a la relación entre Dios y el hombre. Para identificar esta idea de eclipse de Dios en nuestras fuentes, una vez más podemos echar mano a las profecías de Isaías. "Sólo por un momento te había abandonado, pero con inmensa piedad te recojo de nuevo. En un rapto de mi cólera oculté de ti Mi rostro un instante pero con inmensa piedad de ti Me apiado". Uno de los grandes pensadores contemporáneos, Martin Buber, planteó esta cuestión en forma original en su libro Eclipse de Dios (1952), sobre todo en el capítulo acerca de la "suspensión de lo ético". Allí se nos explica esa posibilidad de que Dios deje lo ético en manos exclusivas del hombre, en una especie de tanteo moral. Aunque en rigor no se detiene en tema del Holocausto con nombre y apellido, adelanta ideas que podrían ser eventualmente aplicadas a la cuestión.

Aparentemente, resultaba difícil abocarse al Holocausto cuando no se habían apagado aún los humos crematorios. Una metáfora al respecto es la imagen de la mujer de Lot, convertida en estatua de sal. Una persona que, como intenta mirar la tragedia inmediatamente, de frente y sin tapujos, queda en estado catatónico. Será por ello que debió mediar un lapso prolongado entre la liberación y el comienzo de los estudios sobre el Holocausto.

En cuanto a la noción de eclipse divino, quienes la aplican directamente en su teología del Holocausto son Eliezer Berkovits y André Neher. Para el primero, los innumerables Auschwitz que se le han presentado al ser humano en su devenir, reiteran el Hester panim, el ocultamiento de la cara de Dios, que es el proceder necesario del Todopoderoso para que el hombre ejerza su voluntad moral.

10. El detalle

Desde esta postura, el Holocausto no trae ninguna novedad moral. No plantea nuevos interrogantes. La pregunta es siempre la misma: por qué sufren los justos. La cuestión de la teodicea no aparece con el nazismo. La experiencia del Holocausto puede considerarse a lo sumo como una concentración de mal sin precedentes, pero nunca como una sorpresa. Esa pregunta estuvo siempre allí presente, cuestionándonos. La formuló Jeremías el profeta: "¿Por qué el camino de los malvados es próspero?"

Este dilema nos trae nuevamente a Rubenstein, quien sostiene que Leit din veleit dalán, "No hay Juez ni hay Justicia", según la máxima talmúdica. El pesimismo con respecto a la vida proviene del mismo hecho que el Holocausto es un ejemplo de lo que ocurre permanentemente y, por lo tanto, no debería escandalizarnos. Si bien Emil Fackenheim coincide con que el Holocausto meramente reaviva el problema de la teodicea (y no lo produce), para él sí hay una respuesta que no genera ateísmo: el mal es el precio del libre albedrío humano. Si no existiera el mal, aun el mal supremo, no podríamos hablar tampoco de verdadero bien. El hombre no sería un ente libre sino un robot en manos de su Creador, Que lo obliga hacia un camino de misericordia.

11. El misterio

Regresemos a Job. Después de treinta y siete capítulos de preguntas y exigencias, después de consejos filosóficos de sus amigos, luego de perder fortuna, familia y salud, después del prolongado silencio divino y de los innumerables interrogantes sin respuesta, Dios decide responder las dolidas preguntas de Job. Lo hace en una serie de casi setenta preguntas, una detrás de la otra, sin solución de continuidad, dejándolo aún más abrumado. Interviene Dios: "Entonces el Eterno respondió a Job desde el seno de la tempestad y dijo: "¿Quién enturbia Mi consejo con insensateces? ¿Dónde estabas tú cuando Yo fundé la Tierra? ¿Sabes quién formó sus dimensiones? ¿Sabes qué es el mar, ]a mañana, la aurora, el abismo, la muerte, la sombra, la anchura, la luz, las tinieblas, la nieve, el granizo, el viento, el solano, el aguacero, el trueno, la lluvia, el rocío, el hielo, la escarcha, las Pléyades, los cielos, la voz, el relámpago, las nubes, el meteoro, los leones, las ciervas, la gestación, el parto, el asno, el búfalo, el avestruz, el caballo, la crin, el halcón, el águila, sabes, sabes, sabes?!"

En términos modernos, otra vez nos ayuda Fackenheim: el camino le Dios es inescrutable; el Holocausto es también parte de esa senda incognoscible, y la visión de la vida puede entonces caliticarse, de acuerdo con nuestro esquema inicial, de neutra.

12. El contraste

Nada es bueno ni malo sino por comparación. El mal existiría para que podamos reconocer el bien y disfrutar de él. El mal extremo es la única manera de conocer el bien extremo. El Holocausto sería, de acuerdo con este razonamiento, la posibilidad de reconocer el bien supremo que los hombres llevan potencialmente en sí. El contraste es el propósito.

"Mira: yo pongo hoy delante de ti la vida y la bendición, la muerte y la maldición", concluye por decirnos la Torá. Berkovits, sostenedor de esta idea, agregará que en el tema del Holocausto, el contraste histórico es claro: desde los humos de Treblinka, irrumpe el Estado de Israel. Lo que Berkovits denominaría, después del horror, "la sonrisa suficiente". El retorno a Sión da el significado a la historia judía.

Gustavo D. Perednik


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