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Teorías Éticas: los grandes autores




Enviado por Moris Polanco



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    ADVERTENCIA

    Este es un texto en
    preparación para ser usado en el curso de Teorías
    Éticas,

    impartido por el Dr. Moris Polanco en la Facultad
    de Ciencias
    Económicas

    de la Universidad
    Francisco Marroquín.

    Puede ser reproducido libremente, citando la
    fuente.

    Cualquier sugerencia por favor comunicarla al
    autor, a

    mp[arroba]ufm.edu.gt

    Guatemala, diciembre de 2002

    INTRODUCCIÓN

    Sócrates solía decir que una vida no
    examinada no vale la pena vivirse. Piense por un momento en esto:
    ¿qué significa examinar la vida? ¿Por
    qué no vale la pena vivir si no examinamos nuestra vida?
    De hecho, todos los seres humanos, de una manera informal,
    examinamos nuestra vida: qué queremos lograr, si lo que
    buscamos está bien, por qué otros se comportan de
    manera diferente a cómo nosotros buscamos comportarnos,
    etc. Convertir esta reflexión en una tarea
    específica es lo que da lugar a la teoría
    ética.
    (De manera semejante, todos pensamos sobre la naturaleza de
    los astros, pero quienes convierten el estudio de los astros en
    tarea formal se vuelven astrónomos y crean la astronomía.)

    ¿Qué es lo que se propone un
    astrónomo? Conocer mejor la naturaleza de los astros:
    composición, distancias, origen, etc. ¿Qué
    es lo que se propone un teórico de la ética o
    filósofo moral? Buscar,
    con ayuda de la razón, un ideal de vida consistente y
    correcto. Piense por un momento en esto: un ideal de vida
    consistente y correcto. ¿Cuál es su ideal de vida?
    ¿Cómo piensa que deberían vivir los seres
    humanos? ¿Ha examinado si ese ideal es consistente en
    todos sus componentes —vida económica y social,
    metas personales, relaciones interpersonales, virtudes,
    etc.—? Seguro que piensa
    que es correcto, pero ¿por qué? ¿qué
    razones puede dar para convencer a otras personas de que su ideal
    es mejor que otros?

    No sólo los filósofos buscan "principios
    morales" para resolver los problemas que
    tienen que ver con el bien y el mal (con lo que debemos hacer o
    debemos evitar); también lo hacen los escritores, los
    sacerdotes, los políticos, etc. Pero los filósofos
    lo hacen de manera sistemática, y no se preocupan tanto
    por la aplicación de los principios que descubren.
    Solamente tratan de justificar, sobre una base racional, la
    validez de los principios.

    Hay quienes niegan la utilidad de una
    profundización sistemática en las cuestiones
    éticas. Para algunos, la ética es terreno de la
    religión,
    o del sentimiento más que de la razón. Esto
    equivale a negar la importancia de la filosofía y del
    razonamiento lógico. El filósofo Epicteto
    tenía una respuesta para tales
    escépticos:

    "Cuando uno del grupo dijo:
    ‘Convénceme de que la lógica
    es necesaria’, Epicteto le preguntó:
    ‘¿Quieres que te demuestre tal cosa?’.
    ‘Sí’. ‘¿Luego debo usar una forma
    demostrativa de argumentación?’. Y cuando el
    escéptico asintió, Epicteto añadió:
    ‘¿Cómo vas a saber si argumenté
    falazmente?’. El escéptico guardó silencio.
    ‘¿Lo ves?’, dijo Epicteto, ‘tú
    mismo reconoces que la lógica es necesaria, ya que sin su
    asistencia no podrías saber si la lógica es
    necesaria o no’."

    Pensar seria y profundamente sobre las cuestiones
    morales es el trabajo de
    los eticistas. Esto no quiere decir que alguien que no sea
    filósofo no pueda pensar seria y profundamente sobre las
    cuestiones que más afectan a su vida, pero un poco de
    ayuda de las mentes más brillantes de la humanidad no es
    despreciable… (ejemplo: el párrafo
    anterior de Epicteto).

    Este "entrenamiento" en
    razonamiento filosófico y en teorías
    éticas nos capacita, además, para descubrir
    inconsistencias en el modo de razonar de muchas personas que
    dicen las cosas a la ligera, o de nuestro propio modo de pensar
    inclusive. Ejemplo: solemos condenar al vagabundo porque es un
    haragán que no trabaja y se la pasa todo el
    día…etc., y sin embargo admiramos y hasta envidiamos al
    millonario que se la pasa todo el día…etc. O bien,
    criticamos al oportunista si es alguien que no pertenece a
    nuestro grupo o a nuestra familia, pero si
    es un amigo o familiar quien consigue un trabajo de esa
    forma, nos parece bien. Resolver esas inconsistencias (que se
    pueden encontrar hasta en la Constitución de nuestro país y de
    muchos países) es en gran parte el trabajo del
    filósofo moral.

    Recuerde: la ética tiene que ver con
    formas o modelos de
    vida y comportamiento. Usted tiene que elegir el suyo; no
    puede dejar que otros se lo impongan. ((Lo que acabo de escribir
    es un juicio de valor que
    tiene en alta consideración la libertad de
    las conciencias. (Desde luego, ese juicio de valor también
    puede ser analizado y criticado).). (Por cierto:
    ¿Cómo y por qué sabemos que podemos
    "¿debemos?" criticar los juicios de valor?
    ¿Qué es un juicio de valor?)

    Sociólogos, casuistas, moralistas y
    eticistas

    Los sociólogos y demás
    científicos sociales se ocupan en describir los patrones
    de comportamiento, valores y
    normas morales
    de una sociedad, pero
    no los juzgan; solamente los describen. Los "casuistas" tratan de
    resolver problemas reales, que se presentan en la vida diaria o
    profesional, con base en principios morales, religiosos, legales,
    etc. Los moralistas, por su parte, tratan de decirnos cómo
    debemos comportarnos, en general; tratan de señalarlos y
    convencernos de lo que ellos consideran el camino correcto en la
    vida. Los eticistas examinan críticamente las ideas que
    subyacen a los principios morales. Ejemplo: la función
    del Estado debe
    ser únicamente defender la vida, la propiedad y la
    libertad de los ciudadanos. ¿Qué idea de hombre,
    sociedad, libertad, vida y propiedad existe en el fondo para unir
    estos tres aspectos, y sólo estos tres? ¿Qué
    idea de libertad tendrá quien afirme que la principal
    función del Estado es velar por la defensa y promoción de los derechos
    humanos?

    Después de esta clase de
    teorías éticas llevarán —al final de
    la carrera— dos cursos de ética profesional. Eso es
    ética aplicada. Allí se enfrentarán al
    estudio de problemas morales concretos que se dan en la vida de
    la empresa,
    tales como problemas de conciencia y
    conflictos de
    obligaciones.
    La manera de resolver esos casos será diferente de acuerdo
    a la teoría ética y a la visión del hombre
    que se posea. Por eso es conveniente que antes de tratar de
    resolver casos de ética
    empresarial reciba teorías éticas y antropología.

    PLATÓN: LA JUSTICIA, LA
    VERDAD Y EL BIEN

    …producir la justicia —dije—
    ¿no es establecer entre las partes del alma la
    subordinación que la naturaleza ha querido que haya; y
    producir la injusticia es dar a una parte sobre las otras un
    imperio que es contra la naturaleza?

    Quizá haya en el cielo un modelo para
    los que quieran mirarlo y fundar a su imagen su ciudad
    interior.

    La vida de Platón
    (427-347 a.C.) se desarrolla en un período de cambios
    sociales, políticos y culturales, no sólo en
    Atenas, su ciudad natal, sino en toda Grecia.
    Aproximadamente desde el año 600 a.C. el comercio entre
    los griegos y otros pueblos del Mediterráneo se
    había ido incrementando. Un resultado de estos contactos
    fue una mayor conciencia de la existencia de otros sistemas sociales
    y formas de vida.

    Esta percepción
    motivó dos tendencias, contra las que reaccionó
    Platón.
    La primera de estas tendencias consistió en poner en duda
    la validez de las costumbres y formas de vida griegas. La segunda
    —relacionada con la anterior— fue una tendencia
    relativista hacia los estándares éticos, la
    religión politeísta griega, y muchas otras
    creencias. Este relativismo sostenía que lo que cada
    individuo o
    sociedad creía era verdadero para ese individuo o
    sociedad. Negaba que cualquier creencia fuera verdadera o falsa
    objetivamente, con independencia
    de quien la sostuviera. En tal visión, no tendría
    sentido tratar de preguntar cuál de dos creencias
    aparentemente opuestas es la correcta. Cada creencia sería
    correcta para la persona que la
    sostuviera, y falsa para quien la rechazara. Más
    allá de eso no existía ningún hecho objetivo.
    Todos los hechos serían relativos a la persona o personas
    que los sostuvieran.

    Este punto de vista relativista a menudo se
    asocia con los llamados sofistas en general, pero el primero en
    proponerlo fue el sofista llamado Protágoras (481?-411?
    a.C.). El famoso eslogan de Protágoras "el hombre es
    la media de todas las cosas" fue interpretado por Platón
    como una expresión de relativismo, de manera que
    Protágoras se convirtió en uno de sus principales
    oponentes. Platón también se oponía a la
    doctrina del hedonismo —la tesis que
    sostiene que el bien consiste en el placer— porque le
    parecía que implicaba un punto de vista relativista, pues
    cada persona aprobaría la actividad que le diera placer a
    ella.

    Los sofistas eran un grupo variado y no
    organizado de profesores y pensadores que viajaban de un lugar a
    otro en Grecia, especialmente después del 450 a.C.,
    ofreciendo conferencias y lecciones sobre todo tipo de materias,
    desde la lucha y la retórica política hasta lo que
    hoy en día llamamos filosofía. Atenas era su
    principal centro de actividad. Tenían mucha demanda como
    maestros, e incluso como celebridades, aunque la gente más
    conservadora de Atenas los veían como una amenaza al orden
    social y a la tradición. Muchos sofistas eran activamente
    buscados como asesores sobre cómo ganar casos en la corte,
    pronunciado defensas elocuentes. Un sofista llamado Gorgias
    (485?-380?) ofrecía enseñar a cualquiera que le
    pagara la suma apropiada a hablar convincentemente sobre
    cualquier asunto. Aunque no todos los sofistas eran relativistas,
    esta clase de actividad, junto con la máxima de
    Protágoras como la interpretaba Platón, se
    combinaban para dar a todos los sofistas la reputación de
    ser unos astutos embusteros que no creían en valores
    objetivos, y
    que abusaban del lenguaje para
    manipular a otros y obtener beneficios.

    El maestro de Platón, Sócrates
    (470-399) era llamado algunas veces sofista, pero Platón
    lo presenta de una manera completamente diferente a los sofistas.
    Sócrates a menudo insistía en lo difícil que
    es para cualquiera alcanzar conocimiento
    de la verdad sobre diferentes problemas, especialmente las
    relativas a la ética. Sócrates era un hombre
    extraordinario más que un filósofo
    dogmático. Él nunca abandonó la
    convicción de que existe una verdad objetiva, incluso
    sobre cuestiones éticas muy controversiales. Algunas
    creencias, sostenía Sócrates, son objetivamente
    verdaderas y otras son objetivamente falsas. Su misión
    filosófica era descubrir cuáles eran cuáles.
    Como los sofistas, sin embargo, Sócrates a menudo
    ofendía a los tradicionalistas de Atenas. De hecho, fue
    condenado a muerte en el
    399 bajo los cargos de impiedad y de corromper a la juventud
    ateniense con sus ideas.

    Sócrates influyó grandemente en
    Platón, no por sus escritos (pues no escribió
    nada), sino por relación personal, y
    también por la forma inteligente y valiente en la que se
    defendió de los cargos en su contra y en su muerte, la
    cual describe Platón en su Apología de
    Sócrates
    , Critón y Fedón.
    Estas experiencias, reforzadas por su fracaso en persuadir al
    dictador de la ciudad siciliana de Siracusa de aceptar sus ideas
    éticas y políticas,
    dejaron a Platón desilusionado con la actividad
    política, y lo impulsaron a llevar una vida dedicada a la
    reflexión filosófica, aunque siempre con
    implicaciones prácticas. Entre el 387 y el 367,
    fundó una escuela en el
    distrito de Atenas conocido como la Academia. Esa escuela
    perduró por más de 800
    años.

    Platón presenta la forma de pensar de
    Sócrates con sus propias palabras, la mayoría en
    forma de diálogos en los cuales Sócrates es el
    personaje principal. Algunos de estos diálogos son
    conducidos como la búsqueda de la definición de
    conceptos éticos importantes. Así, el
    Cármides trata sobre la templanza; el Laques
    sobre la valentía, y el Eutifrón sobre la
    piedad. Estos trabajos probablemente reflejaban el estilo
    conversacional de la filosofía que Sócrates
    practicaba, especialmente porque en ellos se alcanzan unas pocas
    conclusiones firmes, y se limitan a explorar los problemas y los
    desacuerdos que se dan en filosofía. Sin embargo, en otros
    trabajos, aunque Sócrates a menudo aparece en ellos como
    un personaje, Platón es quien propone sus propias ideas.
    En el Simposio y en el Fedro, discute sobre
    el amor. En el
    Gorgias investiga varias cuestiones éticas y ataca
    vigorosamente el hedonismo. El Teeteto trata sobre
    cuestiones de conocimiento, y El Sofista aborda los
    problemas sobre la noción del ser. El Timeo
    presenta una visión de la estructura del
    universo.

    La República, el trabajo más
    conocido de Platón, explora el concepto de la
    justicia, haciendo comparaciones entre la sociedad humana y el
    alma o la
    personalidad. En contraste con los relativistas como
    Protágoras, Platón cree que existe una respuesta
    objetivamente correcta a preguntas como "¿Qué es la
    justicia?", y creencias objetivamente correctas sobre qué
    tipo de personalidad,
    instituciones
    y acciones son
    justas. Él también sostiene —y así lo
    argumenta en La República— que entre todas
    las virtudes que una persona puede tener, la justicia es la
    más importante, especialmente porque trae felicidad para
    la persona justa, quien es mucho más feliz que la
    injusta.

    La justicia en cualquier cosa, según
    Platón, es una clase especial de balance, orden o
    armonía entre sus componentes. En una persona individual,
    esta armonía es establecida y gobernada por la
    razón, y en una comunidad
    política la justicia es mantenida por los gobernantes
    filósofos. En un alma o personalidad justa, la
    armonía se mantiene a pesar de los múltiples deseos
    por distintas cosas. Platón divide estos deseos en tres
    grupos: (1) el
    deseo de la razón de conocimiento y orden; (2) el deseo
    del "espíritu" (thymos) de defensa propia; y (3)
    los apetitos corporales. En una comunidad política justa
    —Platón se centra en la ciudad estado o polis en que
    típicamente se organizaban los griegos— la
    armonía se mantiene entre las tres clases principales de
    personas: (1) los gobernantes filósofos; (2) los
    militares; (3) los artesanos y agricultores. Dentro de tal
    sociedad cada individuo tiene su propio rol o función
    naturalmente establecido, que sirve para mantener la estabilidad
    y la unidad de la comunidad. En un nivel personal,
    análogamente, cada deseo, en tanto que esté
    gobernando por la razón, tiene una función dentro
    del conjunto de la vida del individuo.

    La idea de la corrección objetiva entra en
    la doctrina de Platón en su visión de que la
    justicia no es establecida por convención, o simplemente
    por las leyes o
    costumbres que de hecho se observan en un lugar o en otro.
    Más bien, sostiene Platón, la justicia consiste en
    un cierto tipo de orden o armonía entre los grupos en una
    sociedad, aun cuando esta armonía sólo sea
    imperfectamente ejemplificada en las sociedades
    actuales del mundo. Análogamente, Platón
    también sostiene que la justicia individual consiste en
    una clase particular de balance dirigido por la razón
    entre los deseos —y la satisfacción de los
    deseos— de cada persona, aun cuando diferentes sociedades
    puedan considerar distintos tipos de comportamiento como justos.
    Más aún, Platón sostiene que el individuo
    que es justo de esta manera también es el más
    feliz, y, análogamente, que la sociedad más justa
    es la más feliz. Estos dos factores se sostienen
    objetivamente —argumenta Platón contra los
    relativistas—, y no son dependientes de los deseos,
    preferencias o gustos que un individuo puedan tener, o que una
    sociedad pueda aprobar.

    Platón intenta proporcionar una base para
    estas tesis con su teoría de las "formas" o "ideas". Estas
    entidades, según Platón, no existen en la mente de
    un individuo ni en el espacio y el tiempo, pero
    son accesibles al sabio que obra con independencia de los sentidos y de
    sus gustos personales.

    Platón sostiene que la naturaleza y la
    estructura de estas entidades —que incluyen la forma de la
    Justicia y la forma del Bien— determinan los hechos
    objetivos que existen para ser conocidos. Parece que
    Platón obtuvo este esquema de las matemáticas, especialmente de la geometría. Por ejemplo, una figura dibujada
    en la arena sería un círculo, dice Platón,
    en la medida en que ejemplifique la forma del Círculo, que
    es un patrón ideal de la circularidad (fuera de la mente y
    del espacio y el tiempo). Platón usa esta analogía
    para discutir todos los conceptos, incluyendo los de virtud,
    justicia y felicidad. Los hechos sobre el mundo sensible
    —tales como qué individuos o comunidades son justos
    o injustos— se determinan por comparación con las
    formas del mundo suprasensible. La perfecta comprensión de
    este esquema (que Platón, por otra parte, no pretende
    presentar por completo en La República o en
    ningún otro escrito) es la meta de
    la
    educación de los gobernantes en la ciudad-estado ideal
    de Platón. El último fin es la comprensión
    del Bien (que Platón se niega a identificar con el
    placer).

    La comprensión del Bien, sostiene
    Platón, permitirá a los gobernantes
    filósofos organizar su comunidad de manera que ella y sus
    habitantes sean virtuosos y felices.

    TEXTOS DE
    PLATÓN

    Fragmento 1: La República,
    Libro II,
    359-369.

    Platón explica la manera en la que sus
    oponentes filosóficos (los sofistas) responden a la
    pregunta: "¿Por qué deben los hombres ser
    virtuosos?". Los sofistas sostienen que los débiles
    valoran la justicia solamente porque sirve para refrenar a los
    fuertes. La mayoría de las personas se
    aprovecharían de sus vecinos si estuvieran seguros de que no
    serían aprendidos y castigados, ya que sólo se
    preocupan por su propio bienestar. La injusticia es más
    provechosa que la justicia, siempre y cuando nadie se dé
    cuenta. Esta concepción de la naturaleza
    humana es sostenida por Glaucón (hermano de
    Platón) en la historia del anillo de
    Giges.

    [Glaucón, dirigiéndose a
    Sócrates] Escucha ahora cuáles son, como
    anuncié al principio, la naturaleza y el origen de la
    justicia. Se dice que es un bien en sí cometer la
    injusticia y un mal el padecerla. Pero resulta mayor mal en
    padecerla que bien en cometerla. Los hombres cometieron y
    sufrieron la injusticia alternativamente; experimentaron ambas
    cosas, y habiéndose dañado por mucho tiempo los
    unos a los otros, no pudiendo más los débiles
    evitar los ataques de los más fuertes, ni atacarlos a su
    vez, creyeron que era un interés
    común impedir que se hiciese y que se recibiese daño
    alguno. De aquí nacieron las leyes y las convenciones. Se
    llamó justo y legítimo lo que fue ordenado por la
    ley. Tal es el
    origen y tal es la esencia de la justicia, la cual ocupa un
    término medio entre el más grande bien, que
    consiste en poder ser
    injusto impunemente, y el más grande mal, que es el no
    poder vengarse de la injuria que se ha recibido. Y se ha llegado
    a amar la justicia, no porque sea un bien en sí misma,
    sino en razón de la imposibilidad en que nos coloca de
    cometer la injusticia. Porque el que puede cometerla y es
    verdaderamente hombre no se cuida de meterse en tratos para
    evitar que se cometan o se sufran injusticias, y sería de
    su parte una locura. He aquí, Sócrates, cuál
    es la naturaleza de la justicia, y he aquí en donde se
    pretende que tiene su origen. Y para probarte aún
    más que sólo a pesar suyo y en la impotencia de
    violarla abraza uno la justicia, hagamos una suposición.
    Demos a todos, justos e injustos, un poder igual para hacer todo
    lo que quieran; sigámoslos, y veamos a dónde
    conduce la pasión al uno y al otro. No tardaremos en
    sorprender al hombre justo siguiendo los pasos del injusto,
    arrastrado como él por el deseo de adquirir sin cesar
    más y más, deseo a cuyo cumplimiento aspira toda la
    naturaleza como a una cosa buena en sí, pero que la ley
    reprime y limita por fuerza, por
    respeto a la
    igualdad. En
    cuanto al poder de hacerlo todo, yo les concedo que sea tan
    extenso como el que se cuenta de Giges, uno de los antepasados
    del lidio. Giges era pastor del rey de Lidia. Después de
    una borrasca seguida de violentas sacudidas, la tierra se
    abrió en el paraje mismo donde pacían sus ganados;
    lleno de asombro a la vista de este suceso, bajó por
    aquella hendidura y, entre otras cosas sorprendentes que se
    cuentan, vio un caballo de bronce, en cuyo vientre había
    abiertas unas pequeñas puertas, por las que asomó
    la cabeza para ver lo que había en las entrañas de
    este animal, y se encontró con un cadáver de talla
    aparentemente superior a la humana. Este cadáver estaba
    desnudo, y sólo tenía en un dedo un anillo de
    oro. Giges lo
    cogió y se retiró. Posteriormente,
    habiéndose reunido los pastores en la forma acostumbrada
    al cabo de un mes, para dar razón al rey del estado de sus
    ganados, Giges concurrió a esta asamblea, llevando en el
    dedo su anillo, y se sentó entre los pastores.
    Sucedió que habiéndose vuelto por casualidad la
    piedra preciosa de la sortija hacia el lado interior de la mano,
    en el momento Giges se hizo invisible, de suerte que se
    habló de él como si estuviese ausente. Sorprendido
    de este prodigio, volvió la piedra hacia fuera, y en el
    acto se hizo visible. Habiendo observado esta virtud del anillo,
    quiso asegurarse repitiendo la experiencia y otra vez
    ocurrió lo mismo: al volver hacia adentro el engaste, se
    hacía visible; cuando ponía la piedra por el lado
    de afuera se volvía visible de nuevo. Seguro de su
    descubrimiento, se hizo incluir entre los pastores que
    habían de ir a dar cuenta al rey. Llega a palacio,
    corrompe a la reina, y con su auxilio de deshace del rey y se
    apodera del trono. Ahora bien; si existiesen dos anillos de esta
    especie, y se diesen uno a un hombre justo y otro a uno injusto,
    es opinión común que no se encontraría
    probablemente un hombre de carácter bastante firme para perseverar en
    la justicia y para abstenerse de tocar los bienes ajenos,
    cuando impunemente podría arrancar de la plaza
    pública todo lo que quisiera, entrar en las casas, abusar
    de todas las personas, matar a unos, liberar de las cadenas a
    otros y hacer todo lo que quisiera con un poder igual al de los
    dioses en medio de los mortales. En nada diferirían, pues,
    las conductas del uno y del otro: ambos tendrían el mismo
    fin, y nada probaría mejor que ninguno es justo por
    voluntad, sino por necesidad, y que el serlo no es un bien para
    él personalmente, puesto que el hombre se hace injusto tan
    pronto como cree poderlo ser sin temor. Y así los
    partidarios de la injusticia concluirían de aquí
    que todo hombre cree en el fondo de su alma, y con razón,
    que es más ventajosa que la justicia; de suerte que, si
    alguno, habiendo recibido un poder semejante, no quisiera hacer
    daño a nadie, ni tocara los bienes de otro, se le
    miraría como el más desgraciado y el más
    insensato de todos los hombres. Sin embargo, todos harían
    en público el elogio de su virtud, pero con
    intención de engañarse mutuamente y por el temor de
    experimentar ellos mismos alguna injusticia. Esto es lo que
    quería decir.

    Fragmento 2: La República,
    Libro I, 343-344.

    El famoso sofista Trasímaco defiende las
    ventajas de la injusticia en asuntos políticos y
    económicos. Sostiene que la injusticia paga, sobre todo
    cuando se comete a gran escala, y
    concluye que la felicidad procede de la injusticia, no de la
    justicia.

    [Trasímaco, dirigiéndose a
    Sócrates] Estás tan adelantado acerca de lo justo y
    de lo injusto, que ignoras que en realidad la justicia es un bien
    ajeno, conveniencia del poderoso que manda, y daño para el
    súbdito, que obedece; que la injusticia es lo contrario, y
    ejerce su imperio sobre las personas justas, que por sencillez
    ceden en todo ante el interés del más fuerte, y
    sólo se ocupan en cuidar los intereses de éste
    abandonando los suyos. He aquí, hombre inocente,
    cómo es preciso tomar las cosas. El hombre justo siempre
    lleva la peor parte cuando se encuentra ante el hombre injusto.
    Por lo pronto, en las transacciones y negocios
    particulares hallarás siempre que el injusto gana en el
    trato y que el hombre justo pierde. En los negocios
    públicos, si las necesidades del Estado exigen algunas
    contribuciones, el justo con fortuna igual suministrará
    más que el injusto. Si, por el contrario, hay algo en que
    se gane, el provecho todo es para el hombre injusto. En la
    administración del Estado, el primero, porque es
    justo, en lugar de enriquecerse a expensas del Estado,
    dejará que se pierdan sus negocios domésticos a
    causa del abandono en que los tendrá. Y aún se
    dará por contento si no le sucede algo peor.
    Además, se hará odioso a sus amigos y parientes,
    porque no querrá hacer por ellos nada que no sea justo. El
    injusto alcanzará una suerte enteramente contraria, porque
    teniendo, como se ha dicho, un gran poder, se vale de él
    para dominar constantemente a los demás. Es preciso
    fijarse en un hombre de estas condiciones para comprender
    cuánto más ventajosa es la injusticia que la
    justicia. Conocerás mejor esto si consideras la injusticia
    en su más alto grado, cuando tiene por resultado hacer muy
    dichoso al que la comete y muy desgraciados a los que son sus
    víctimas, que no quieren volver injusticia por injusticia.
    Hablo de la tiranía, que se vale del fraude y de la
    violencia con
    ánimo de apoderarse, no poco a poco y como en detalle de
    los bienes de otro, sino echándose de un solo golpe, y sin
    respetar lo sagrado ni lo profano, sobre las fortunas
    particulares y la del Estado. Los delincuentes comunes, cuando
    son cogidos in fraganti, son castigados con el último
    suplicio y se les denuesta con las calificaciones más
    odiosas. Según la naturaleza de la injusticia que han
    cometido, se los llama sacrílegos, secuestradores,
    butroneros, estafadores o ladrones; pero si se trata de uno que
    se ha hecho dueño de los bienes y de las personas de sus
    conciudadanos, en lugar de darle estos epítetos
    detestables, se le mira como el hombre más feliz, lo mismo
    por lo que él ha reducido a la esclavitud, que
    por los que tienen conocimiento de su crimen; porque si se habla
    mal de la injusticia, no es porque se tema cometerla, sino porque
    se teme ser víctima de ella. Tan cierto es,
    Sócrates, que la injusticia, cuando se lleva hasta cierto
    punto, es más fuerte, más libre, más
    poderosa que la justicia, y que, como dije al principio, la
    justicia es la conveniencia del más fuerte, y la
    injusticia es por sí misma útil y
    provechosa.

    Fragmento 3: Gorgias,
    495-496.

    La discusión continua no logra eliminar el
    desacuerdo entre Platón y los sofistas sobre el valor de
    la justicia. En el fondo, muchos sofistas se oponen a la justicia
    porque sostienen que el bien supremo es el placer; la injusticia
    es mejor que la justicia porque proporciona más placer. En
    el Gorgias, Platón intenta refutar esta doctrina
    dirigiendo su atención a lo absurdo que resulta
    identificar el placer con el bien. Calicles, un admirador del
    sofista Gorgias, es el oponente de
    Sócrates.

    Sócrates.—Espera para que grabemos
    esto en la memoria:
    Calicles el acarniense sostiene que lo agradable y lo bueno son
    la misma cosa y que la ciencia y
    el valor son diferentes la una del otro y de lo bueno.
    ¿Sócrates de Alópeco está conforme
    con esto o no?

    Calicles.—No está
    conforme.

    Sócrates.—No creo tampoco que
    Calicles lo esté cuando haya reflexionado seriamente,
    porque dime: ¿no crees que la manera de ser de la gente
    feliz es contraria de la de los desgraciados?

    Calicles.—Sin duda.

    Sócrates.—Puesto que estas dos
    maneras de ser son opuestas, ¿no es necesidad que ocurra
    con ellas lo mismo que con la salud o la enfermedad?
    Porque el mismo hombre no puede estar a la vez bueno y enfermo y
    no pierde la salud al mismo tiempo que se ve libre de la
    enfermedad.

    Calicles.—¿Qué quieres
    decir?

    Sócrates.—Escúchalo: tomemos,
    por ejemplo, la parte del cuerpo que más te plazca.
    ¿Los ojos? ¿No se enferman los ojos alguna vez de
    una infección que se llama
    oftalmía?

    Calicles.—¿Quién puede
    dudarlo?

    Sócrates.—A la vez no pueden tenerse
    los ojos sanos y tener una oftalmia.

    Calicles.—De ninguna
    manera.

    Sócrates.—Pero cuando está uno
    curado de la oftalmía, ¿pierde la salud de los ojos
    o pierde ambas cosas a la vez?

    Calicles.—No.

    Sócrates.—Me parece que sería
    una cosa prodigiosa y absurda, ¿no es
    cierto?

    Calicles.—Sí.

    Sócrates.—Porque me parece que la una
    viene y la otra se va y recíprocamente.

    Calicles.—Convengo en
    ello.

    Sócrates.—¿No puede decirse lo
    mismo de la fuerza y de la debilidad?

    Calicles.—Sí.

    Sócrates.—¿Y de la velocidad y de
    la lentitud?

    Calicles.—También.

    Sócrates.—¿Se adquieren de la
    misma manera y se pierden a la vez los bienes y los males, la
    dicha y la desgracia?

    Calicles.—Ciertamente.

    Sócrates.—Si descubrimos, pues,
    ciertas cosas que se tienen aun en el momento en que uno se ve
    libre de ellas, es evidente que no son ni un bien ni un mal.
    ¿Lo reconocemos? Examínalo bien antes de
    contestarme.

    Calicles.—Lo reconozco sin
    titubeos.

    Sócrates.—Volvamos ahora a lo que
    antes convenimos. ¿Dijiste que el hambre es una
    sensación agradable o desagradable? Hablo del hambre
    considerada en sí misma.

    Calicles.—Sí, es una sensación
    dolorosa, y comer teniendo gana una cosa
    agradable.

    Sócrates.—Te comprendo; pero el
    hambre por sí misma, ¿es dolorosa o
    no?

    Calicles.—Yo digo que sí lo
    es.

    Sócrates.—¿Y la sed, sin duda
    también?

    Calicles.—Ciertamente.

    Sócrates.—¿Crees que es
    necesario que te haga nuevas preguntas o convienes ya en que toda
    necesidad, todo deseo es doloroso?

    Calicles.—Convengo en ello; no me preguntes
    más.

    Sócrates.—Perfectamente.
    ¿Beber teniendo sed es de tu opinión una cosa
    agradable?

    Calicles.—Sí.

    Sócrates.—¿No es verdad que
    tener sed es causa de dolor?

    Calicles.—Sí.

    Sócrates.—¿Y que beber es la
    satisfacción de un deseo y un placer?

    Calicles.—Sí.

    Sócrates.—¿De manera que beber
    es tener un placer?

    Calicles.—Sin duda.

    Sócrates.—¿Porque se tiene
    sed?

    Calicles.—Sí.

    Sócrates.—¿O sea, porque se
    sufre un dolor?

    Calicles.—Sí.

    Fragmento 4: Gorgias,
    496-497.

    Aquí queda completada la primera fase
    del argumento de Sócrates: está claro que el bien y
    el mal son términos contradictorios, esto es, mutuamente
    excluyentes en una persona al mismo tiempo, mientras que el
    placer y el dolor pueden ocurrir simultáneamente. Si uno
    puede tener placer y dolor al mismo tiempo, pero no bien y mal,
    existe una contradicción al identificar "bien" con
    "placer" y "mal" con "dolor". Sócrates continúa en
    la misma vena, después de resumir su argumento a este
    punto. Le ayuda Gorgias, un maestro de
    retórica.

    Sócrates.—¿Ves que de esto
    resulta que cuando dices: beber teniendo sed es como si dijeras:
    experimentar un placer sintiendo un dolor? Estos dos
    sentimientos, ¿no concurren en el mismo tiempo y en el
    mismo lugar, sea del alma o sea del cuerpo, como prefieras,
    porque en mi opinión lo mismo da? ¿Es cierto o
    no?

    Calicles.—Es cierto.

    Sócrates.—Pero, ¿no confesaste
    que es imposible ser desgraciado al mismo tiempo que se es
    feliz?

    Calicles.—Y lo sigo
    diciendo.

    Sócrates.—Acabas de reconocer que se
    puede disfrutar de un placer sintiendo dolor.

    Calicles.—Así
    parece.

    Sócrates.—Entonces sentir un placer
    no es ser feliz ni experimentar un dolor ser desgraciado, y por
    consiguiente, lo agradable es distinto de lo
    bueno.

    Calicles.—No sé que razonamientos tan
    capciosos empleas, Sócrates.

    Sócrates.—Lo sabes muy bien, pero
    disimulas, Calicles. Todo esto no es por tu parte más que
    una broma. Pero sigamos adelante a fin de que veas bien hasta
    qué punto eres sabio tú que me das opiniones.
    ¿No cesan al mismo tiempo el placer de beber y la
    sed?

    Calicles.—No entiendo nada de lo que
    dices.

    Gorgias.—No hables así, Calicles;
    responde por nosotros a fin de terminar esta
    disputa.

    Calicles.—Sócrates es siempre el
    mismo, Gorgias. Hace preguntitas que carecen de importancia para
    refutaros en seguida.

    Gorgias.—¿Y qué te importa? No
    es cosa tuya, Calicles. Te has comprometido a dejar argumentar a
    Sócrates como mejor le plazca.

    Calicles.—Continúa, pues, con tus
    minuciosas y apretadas preguntas, ya que así lo desea
    Gorgias.

    Sócrates.—Puedes considerarte
    dichoso, Calicles, por haber sido iniciado en los grandes
    misterios antes de estarlo en los pequeños; debo confesar
    que no creí que esto estuviera permitido. Vuelve, pues, al
    punto donde te quedaste y dime si no se cesa al mismo tiempo de
    tener sed y de sentir el placer de beber.

    Calicles.—Confieso que
    sí.

    Sócrates.—¿No se pierden
    igualmente a la vez la sensación del hambre y de otros
    deseos y la del placer?

    Calicles.—Es verdad.

    Sócrates.—¿Se cesa, pues, al
    mismo tiempo de sentir dolor y placer?

    Calicles.—Sí.

    Sócrates.—Por consiguiente, no se
    pueden perder a la vez los bienes y los males como estás
    convencido. ¿No sigues estándolo
    todavía?

    Calicles.—Sin duda, pero ¿qué
    se deduce de ello?

    Sócrates.—Se deduce, mi querido
    amigo, que lo bueno y lo grato, lo malo y lo doloroso, no son la
    misma cosa, puesto que se cesa al mismo tiempo de experimentar
    los unos y los otros, lo que nos muestra la
    diferencia. ¿Cómo podría ser, en efecto, lo
    agradable la misma cosa que lo bueno y lo doloroso que lo malo?
    Examina además esto, si quieres, de otra manera. Porque no
    creo que vayas a estar más de acuerdo contigo mismo. Mira:
    ¿no llamas buenos a los que son buenos a causa del bien
    que reside en ellos, como llamas hermosos a aquellos en quienes
    se encuentra la belleza?

    Fragmento 5: La República,
    Libro IV, 442-444.

    La ética de Platón descansa sobre
    dos puntos principales de psicología: (1) las
    almas de las personas tienen tres elementos o facultades
    básicas: razón, espíritu (pasión) y
    apetito (deseo); (2) el carácter de una persona depende en
    el desarrollo
    comparativo de estos tres elementos y el dominio de una
    facultad sobre las otras.

    Cada uno de los tres elementos del alma
    (psyche) está comprometido en la conducta
    ética, y cada uno, cuando realiza su función
    propia, se caracteriza por una virtud: gobernar el alma por medio
    de la razón es la sabiduría; la regulación
    racional de los deseos constituye la esencia de la templanza; el
    soporte que las pasiones proporcionan a la razón puede
    llamarse valentía [ira, en términos
    clásicos]; la armonía de las tres virtudes es la
    justicia, la cual es como el marco de las demás. El mismo
    tipo de análisis se aplica también al
    funcionamiento de la sociedad, ya que para Platón el Estado es
    "el mandato individual extendido". Sócrates y
    Glaucón, al discutir las virtudes, están de acuerdo
    en que "los mismos principios que existen en el Estado existen en
    el individuo, y ellos son tres". Luego sigue la
    explicación de las virtudes.

    [Sócrates]—El hombre merece el nombre
    de valiente, según pienso, cuando este segundo elemento,
    el fogoso, sigue constantemente en medio de los placeres y de las
    penas los juicios de la razón sobre lo que es o no es de
    temer.

    [Glaucón]—Exactamente
    —dijo.

    —Es prudente mediante esta pequeña
    parte de su alma que manda y da órdenes, y que es la
    única que sabe lo que es útil a cada una de las
    otras tres partes y a todas juntas.

    —Es cierto.

    —¿Y no es también templada
    mediante la amistad y la
    armonía que reinan entre la parte que manda y las que
    obedecen, cuando estas dos últimas están de acuerdo
    en que a la razón corresponde mandar y que no debe
    disputársele la autoridad?

    —La templanza no puede tener otro principio
    —dijo—, sea en el Estado, sea en el
    particular.

    —En fin, mediante todo lo que hemos dicho
    repetidas veces, será también
    justo.

    —Forzosamente.

    —¿Qué, pues? ¿Hay, por
    ahora —dije—, algo que nos impida reconocer que la
    justicia en el individuo es la misma que en el
    Estado?

    —No lo creo
    —replicó.

    —Si en este punto nos quedase alguna duda,
    la haríamos desaparecer del todo aportando ciertas ideas
    corrientes.

    —¿Cuáles?

    —Por ejemplo, si respecto de nuestro Estado
    y del varón formado sobre este modelo por la naturaleza y
    por la educación, se tratase de examinar si este
    hombre podría quedarse para él un depósito
    de oro o de plata prestado, ¿crees que nadie le
    supondría capaz de un hecho semejante, sino aquellos que
    no están como él formados según el modelo de
    un Estado justo?.

    —Nadie —dijo.

    —¿No estará, asimismo, lejos
    de profanar los templos, dilapidar y hacer traición en la
    vida pública al Estado o en la privada a sus
    amigos?

    —Bien lejos.

    —¿De faltar en manera alguna a sus
    juramentos y a otros compromisos?

    —Sin duda.

    —El adulterio, la
    falta de respeto para con sus padres y de veneración para
    con los dioses: he aquí faltas de las
    que será menos capaz que otro
    cualquiera.

    —Que cualquier otro
    —convino.

    —La causa de todo esto, ¿no es la
    subordinación establecida entre las partes de su alma y la
    aplicación de cada una de ellas a cumplir su
    obligación, tanto de gobernar como de
    obedecer?

    —No puede ser otra.

    —Pero ¿conoces tú alguna otra
    virtud que no sea la justicia, que pueda formar hombres y Estados
    de este carácter?

    —No, por Zeus —dijo.

    —Vemos, pues, ahora con toda claridad lo que
    al principio no hacíamos más que entrever. Apenas
    habíamos echado los cimientos de nuestro Estado, cuando,
    gracias a alguna divinidad, hemos encontrado como un modelo de la
    justicia.

    —Enteramente cierto.

    —Y así, mi querido Glaucón,
    cuando exigíamos que el que hubiese nacido para zapatero o
    carpintero, o para cualquier otra cosa, desempeñase bien
    su oficio y no se mezclase en otra cosa, nosotros
    trazábamos una imagen de la justicia que nos ha sido de
    provecho.

    —Es patente.

    —La justicia, en efecto, es algo semejante a
    lo que prescribíamos, aunque no se refiere a las acciones
    exteriores del hombre, sino a su interior, no permitiendo que
    ninguna de las partes del alma haga otra cosa que lo que le
    concierne y prohibiendo que las unas se entremetan en las
    funciones de
    las otras. Quiere que el hombre, después de haber ordenado
    cada una las funciones que le son propias: después de
    haberse hecho dueño de sí mismo y de haber
    establecido el orden y la concordia entre estas tres partes,
    haciendo que reine entre ellas perfecto acuerdo, como entre los
    tres términos de una armonía, el grave, el agudo y
    el medio, y los demás intermedios, si los hubiere;
    después de haber ligado unos con otros todos los elementos
    que le componen, de suerte que de su reunión resulte un
    todo bien templado y bien concertado; entonces es cuando comienza
    a obrar, ya se proponga reunir riquezas o cuidar su cuerpo, ya
    consagrarse a la vida privada o la vida pública; que en
    todas estas circunstancias dé el nombre de acción
    justa y buena a la que crea y mantiene en él este buen
    orden, y el nombre de prudencia a la ciencia que
    preside las acciones de esta naturaleza; que, por el contrario,
    llame acción injusta a la que destruye en él este
    orden, e ignorancia a la opinión que preside una
    acción semejante.

    —Mi querido Sócrates, nada más
    verdadero que lo que dices
    —observó.

    —Por lo tanto —dije—, no se
    dirá que mentimos si aseguramos que hemos encontrado lo
    que es un hombre justo, un Estado justo, y en qué consiste
    la justicia.

    Fragmento 6: La República,
    Libro IV, 444-445.

    Las personas justas son, por lo tanto,
    "integradas": la razón, las emociones y los
    deseos trabajan en armonía dentro de ellas. Por otra
    parte, las personas injustas son asediadas por una
    "rebelión" interna; existe desorden dentro de sus almas.
    La injusticia destruye el orden natural de la personalidad, como
    la enfermedad nos quita la salud corporal. De acuerdo con esto,
    aquellas acciones que preservan un estado armonioso en los seres
    humanos serán consideradas
    buenas, y aquellas que
    los disminuyen,
    malas. Platón está ahora en
    la posición de responder la pregunta original:
    "¿Por qué debe una persona ser virtuosa, o justa?".
    Una vez que la naturaleza de la virtud ha sido claramente
    entendida, su superioridad práctica sobre la injusticia es
    manifiesta.

    —Sea así —dije—, y ahora
    me parece que nos falta examinar lo que es la
    injusticia.

    —Claro está.

    —¿Puede ser otra cosa que una
    sedición de aquellos tres elementos, que se extralimitan
    entrando en lo que no es de su incumbencia, usurpando
    atribuciones ajenas; una sublevación de la parte contra el
    todo del alma, para arrogarse una autoridad que no le pertenece,
    porque, por su naturaleza, está hecha para obedecer a lo
    que está hecho para mandar? Y diremos nosotros que este
    extravío y turbación es injusticia, indisciplina,
    cobardía, ignorancia, en una palabra, total
    perversidad.

    —Eso es —convino.

    —Así, pues —dije yo—, el
    cometer acciones injustas y actuar injustamente, así como
    el realizar acciones justas, ¿sabemos distinguirlo con
    claridad si realmente tenemos clara la injusticia y la
    justicia?

    —¿Cómo?

    —En realidad —dije— sucede con
    ellas respecto al alma lo que sucede con las cosas sanas y
    nocivas al cuerpo.

    —¿En qué aspecto?
    —preguntó.

    —En que las cosas sanas dan la salud y las
    cosas nocivas dan la enfermedad.

    —Sí.

    —Lo mismo que las acciones justas producen
    la justicia, las acciones injustas la
    injusticia.

    —Necesariamente.

    —Dar la salud es establecer entre los
    diversos elementos de la constitución humana el equilibrio
    natural, que somete los unos a los otros; engendrar la enfermedad
    es hacer que uno de estos elementos domine a los demás
    contra las leyes de la naturaleza o sea dominado por
    ellos

    —Es cierto.

    —Por la misma razón, producir la
    justicia —dije— ¿no es establecer entre las
    partes del alma la subordinación que la naturaleza ha
    querido que haya; y producir la injusticia es dar a una parte
    sobre las otras un imperio que es contra la
    naturaleza?

    —Exactamente
    —admitió.

    —La virtud, por consiguiente, es, si puedo
    decirlo así, la salud, la belleza, la buena
    disposición del alma; el vicio, por el contrario, es la
    enfermedad, la deformidad y la flaqueza.

    —Así es.

    —¿No contribuyen las acciones buenas
    a crear en nosotros la virtud y las acciones malas a producir el
    vicio?

    —Forzosamente.

    —Por consiguiente, lo único que nos
    queda por examinar es si es útil ejecutar acciones justas,
    consagrarse a lo que es honesto, y ser justo, sea o no tenido uno
    por tal; o si lo es cometer injusticias y ser injusto, con tal
    que no tenga uno que temer el castigo ni verse forzado a hacerse
    mejor mediante el mismo.

    —Pero, Sócrates —dijo—,
    me parece ridículo detenerse en semejante examen; porque,
    si cuando la naturaleza del cuerpo está enteramente
    destruida, la vida se hace insoportable aun en medio de los
    placeres de la mesa, de la opulencia y de los honores, con mucha
    más razón debe ser para nosotros pesada carga
    cuando el alma, que es su principio, esté alterada y
    corrompida, aun cuando por otra parte tenga el poder de hacerlo
    todo menos el de librarse a sí misma del vicio y alcanzar
    la justicia y la virtud. Esto suponiendo que la injusticia y la
    justicia se revelen tales como hemos explicado.

    —Sería, en efecto, ridículo
    —acepté— detenerse en este
    examen.

    Fragmento 7: La República,
    Libro VI, 504-505.

    Habiendo expuesto la naturaleza de la justicia en
    detalle, Sócrates sorprende a sus oyentes con su
    afirmación de que existe algo superior a la justicia, esto
    es, la Idea del Bien. Adimanto, otro hermano de Platón,
    presiona a Sócrates para que dé una
    explicación.

    —Pero ¿hay conocimiento más
    sublime que el de la justicia y el de las demás virtudes
    de que hemos hablado? —preguntó.

    —Sin duda; y añado que respecto a
    estas virtudes el bosquejo que hemos trazado no basta y que no se
    debe renunciar a un cuadro más acabado. Pues ¿no
    sería ridículo que se esforzara uno por dar la
    máxima precisión a cosas poco importantes, y que no
    pusiera un especial cuidado en dar la máxima exactitud a
    las cosas más elevadas?

    —Esta reflexión es muy sensata, pero
    ¿crees —dijo— que vamos a dejar que pases
    adelante sin preguntarte cuál es ese conocimiento superior
    a todos los demás y cuál es su
    objeto?

    —En modo alguno, y puedes preguntarlo
    —dije—; después de todo, me lo has oído hasta
    la saciedad, y ahora o no tienes memoria o, lo que
    me parece más probable, sólo intentas entorpecerme
    con objeciones. Me inclino por esto último, pues me has
    oído decir muchas veces que la idea del bien es el objeto
    del más sublime conocimiento y que la justicia y las
    demás virtudes deben a esta idea su utilidad y todas sus
    ventajas. Sabes muy bien que esto mismo, poco más o menos,
    es lo que tengo que decirte ahora, añadiendo que no
    conocemos esta idea sino imperfectamente, y que si no
    llegáramos a conocerla, de nada nos serviría todo
    lo demás; así como la posesión de cualquier
    cosa es inútil para nosotros sin la posesión del
    bien. ¿Crees, en efecto, que sea ventajoso poseer algo,
    sea lo que sea, si no es bueno, o conocer todas las cosas a
    excepción de lo bello y de lo bueno?

    —No, por Zeus; no lo creo
    —dijo.

    Fragmento 8: La República,
    Libro VI, 505-507

    Platón argumenta ahora que ni el
    conocimiento ni el placer es el Bien en sí mismo; el
    Bien debe ser algo diferente de ambos. Todos, dice, reconocen que
    existe una diferencia entre lo que realmente es bueno y lo que
    parece bueno. Los verdaderos gobernantes de una ciudad
    deberían saber qué es el bien en realidad.
    Él no dará, sin embargo, una definición del
    Bien, pero tratará de explicarlo por analogía con
    su "hijo", el
    sol.

    —Tampoco ignoras que los más hacen
    consistir el bien en el placer, y otros, más ilustrados,
    en el conocimiento.

    —¿Cómo no?

    —También sabes, mi querido amigo, que
    los que son de esta última opinión se ven
    embarazados para explicar lo que es el conocimiento, y al fin se
    ven reducidos a decir que es el conocimiento del
    bien.

    —Sí, y eso es muy chistoso
    —dijo.

    —Sin duda es una cosa muy graciosa de su
    parte echarnos en cara nuestra ignorancia respecto al bien, y
    hablarnos en seguida de él como si lo conociéramos.
    Dicen que es el conocimiento del bien, como si nosotros
    debiésemos entenderles desde el momento en que pronuncian
    la palabra bien.

    —Es muy cierto
    —dijo.

    —Pero los que definen la idea de bien por la
    de placer, ¿incurren en un error menor que el de los
    otros? ¿No están precisados a confesar que hay
    placeres malos?

    —En efecto.

    —Y, por consiguiente, ¿no les pasa
    que llegan a admitir que las mismas cosas son buenas y
    malas?

    —¿Qué otra cosa, si
    no?

    —Es evidente que esta materia
    está llena de numerosas y grandes
    dificultades.

    —¿Cómo no?

    —¿Y no es evidente también que
    respecto a lo justo y lo bello muchos se atendrán a las
    simples apariencias en sus palabras y en sus acciones; pero que
    cuando se trate del bien, así no satisfarán a
    nadie, y se buscará algo real sin dejarse llevar de tales
    apariencias?

    —Efectivamente
    —dijo.

    —Y este bien, a cuyo goce aspira toda alma,
    en vista del cual lo hace todo, cuya existencia sospecha, pero en
    medio de la incertidumbre y sin poder definirlo con exactitud, ni
    con esa fe inquebrantable que tiene en las demás cosas, lo
    cual le priva de las ventajas que podría sacar de ellas;
    este bien, tan grande y tan precioso, ¿será
    conveniente que la parte escogida del Estado, a la que deberemos
    confiar todo, lo desconozca como la generalidad de los
    hombres?

    —De ninguna manera
    —dijo.

    —Pienso efectivamente —dije yo—
    que no será un seguro guardián de lo justo y de lo
    bello el que no conozca las relaciones que mantienen con el bien;
    y auguro que nadie podrá conocer suficientemente lo bello
    y lo justo sin conocer previamente el bien.

    —Tienes razón al augurarlo
    —dijo.

    —Nuestro Estado estará, por tanto,
    bien gobernado, si lo guarda un guardián que posea el
    conocimiento de todas estas cosas.

    —Así debe ser —dijo—.
    Pero Sócrates, ¿en qué haces consistir
    tú el bien: en la ciencia, en el placer o en qué
    otra cosa?

    —¡Vaya con este! —dije—.
    Hace rato que conocía que no querías atenerte a lo
    que han dicho aquellos de cuyas opiniones nos hemos
    ocupado.

    —Lo que no me parece razonable, mi querido
    Sócrates —dijo—, es que un hombre que ha
    reflexionado durante toda su vida sobre esta materia, diga
    cuál es la opinión de los demás y no diga la
    suya.

    —Pero ¿qué? ¿Te parece
    más razonable —dije yo— que un hombre hable de
    lo que no sabe como si lo supiese?

    —No como si lo supiese —dijo—,
    pero puede acceder a expresar como una opinión lo que
    cree.

    —¡Cómo! ¿No te haces
    cargo —pregunté— de lo defectuosas que son
    todas esas opiniones que no están fundadas en
    ningún principio cierto? Las mejores de ellas, ¿no
    son completamente oscuras? Y los hombres que por causalidad
    encuentran la verdad, pero sin poder dar razón de ella,
    ¿se diferencian en algo de los ciegos que siguen el camino
    recto?

    —En nada —dijo.

    —¿Quieres ver, entonces, cosas
    informes,
    oscuras y mal fundadas, cuando puedes oírlas claras y
    magníficas de otros?

    —¡Por Zeus, Sócrates! —me
    dijo entonces Glaucón—. No te pares aquí,
    como si hubieras llegado al término. Nosotros nos daremos
    por satisfechos si nos explicas la naturaleza del bien en la
    forma que has explicado la de la justicia, la de la templanza y
    la de las demás virtudes.

    —También yo me daría por
    contento, compañero —dije—, pero temo que
    semejante cuestión sea superior a mis fuerzas, y que por
    el empeño de querer daros gusto, vaya a exponerme a
    vuestras burlas. Creedme, mis queridos amigos; dejemos por esta
    vez la indagación del bien tal sí mismo, porque nos
    llevaría muy lejos y sería muy penoso para
    mí explicaros su naturaleza tal como yo la concibo,
    siguiendo el camino que hemos traído. Y en su lugar, si os
    parece, conversaremos sobre una especie de hijo del bien, que es
    la representación exacta del bien mismo; y si os agrada,
    pasaremos a otro asunto.

    —No. Háblanos del hijo y en otra
    ocasión nos hablarás del padre. Esta deuda la
    reclamaremos a su tiempo —dijo.

    Fragmento 9: La República,
    Libro VI, 508-509.

    Platón ha respondido a la pregunta
    "¿Cuál es el último conocimiento sobre el
    que se basa la virtud moral?". Es el conocimiento del Bien. Sin
    embargo, el último y supremo Bien es una idea demasiado
    elevada como para ser aprehendida por la mente humana. Ya que la
    Idea del Bien desafía un enunciado directo, la
    presentación de Platón debe tomar la forma de una
    analogía. Así, la vista requiere no sólo el
    ojo y el objeto visto, sino también el sol, el cual es la
    fuente de luz. De la misma
    forma, la comprensión requiere no sólo de la mente
    y de los objetos comprendidos, sino también del Bien, el
    cual es la fuente de inteligibilidad. En suma, los objetos
    visibles pueden ser vistos solamente cuando el sol brilla sobre
    ellos, y la verdad sólo puede ser conocida cuando los
    objetos son iluminados por el Bien. Sócrates desarrolla
    esta analogía en conversación con
    Glaucón.

    —Pues ten en cuenta
    —continué— que cuando hablo del hijo del bien,
    es del sol del que quiero hablar. El hijo tiene una perfecta
    analogía con su padre. El uno es en la esfera visible con
    relación a la vista y a sus objetos lo que el otro es en
    la esfera ideal con relación a la inteligencia y
    a los seres inteligibles.

    —¿Cómo? Te suplico que me lo
    expliques algo más —dijo.

    —Sabes —dije— que cuando se
    dirigen los ojos a objetos que no están iluminados por el
    sol y sí sólo por los astros de la noche, apenas se
    los puede distinguir; parece uno casi ciego, y la vista no
    está clara.

    —Así sucede
    —dijo.

    —Pero cuando los ojos miran a cosas
    iluminadas por el sol, las ven distintamente y la vista se
    muestra presente en ellos.

    —¿Cómo no?

    —Pues considera, que lo mismo sucede
    respecto al alma. Cuando fija sus miradas en objetos iluminados
    por la verdad y por el ser, los ve claramente, los conoce y
    muestra que está dotada de inteligencia; pero cuando
    vuelve sus miradas sobre lo que está envuelto en
    tinieblas, sobre lo que nace y perece, su vista se turba, se
    oscurece, y ya no tiene más que opiniones, que mudan a
    cada momento; en una palabra, parece completamente privada de
    inteligencia.

    —Así parece, en
    efecto.

    —Ten por cierto, pues, que lo que derrama
    sobre los objetos del conocimiento la luz de la verdad, lo que da
    al cognoscente la facultad de conocer, es la idea del bien, que
    es el principio de la ciencia y de la verdad, a la vez que objeto
    de conocimiento. Por bellos que sean, pues, el conocimiento y la
    verdad, puedes asegurar, sin temor de engañarte, que la idea
    del bien es distinta de ellos, y los supera en belleza. Y
    así como en el mundo visible hay razón para creer
    que la luz y la vista tienen analogía con el sol, pero
    sería falso decir que son ellas el sol; en la misma forma,
    en el mundo inteligible pueden considerarse la ciencia y la
    verdad como imágenes
    del bien, pero no habrá razón para tomar la una o
    la otra por el bien mismo, cuya naturaleza es de valor
    infinitamente más elevado.

    Fragmento 10: La República,
    Libro VII, 517-519:

    Haciendo uso de la analogía entre la
    visión ocular y la visión del alma, Platón
    continúa con la discusión de las condiciones y
    circunstancias del conocimiento del Bien.

    —…En los últimos límites
    del mundo inteligible está la idea del bien, que se
    percibe con dificultad; pero una vez percibida no se puede menos
    de sacar la consecuencia de que ella es la causa primera de todo
    lo que hay de bello y de recto en el universo; que,
    en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro
    de que esta procede directamente; que en el mundo invisible
    engendra la verdad y la inteligencia; y en fin, que ha de tener
    fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente
    en la vida pública y en la vida privada (…). Lo que
    estamos diciendo nos hace ver —dije— que cada cual
    tiene en su alma la facultad de aprender mediante un
    órgano destinado a ese fin; que todo el secreto consiste
    en llevar ese órgano , y con él el alma toda, de la
    vista de lo que nace a la contemplación de lo que es,
    hasta que pueda fijar la mirada en lo más luminoso que hay
    en el ser mismo, es decir, según nuestra doctrina, en el
    bien; en la misma forma que si el ojo no tuviere un movimiento
    particular, sería necesario que todo el cuerpo girase con
    él al pasar de las tinieblas a la luz; ¿no es
    así?

    —Sí.

    —En esta evolución, que se hace experimentar al
    alma, todo el arte consiste en hacerla girar de la manera
    más fácil y más eficaz. No se trata de darle
    la facultad de ver, porque ya la tiene; sino que lo que sucede es
    que su órgano está mal dirigido y no mira a donde
    debía mirar, y esto es precisamente lo que debe
    corregirse.

    —Tal parece —dijo.

    —Y así, mientras con las demás
    virtudes del alma sucede poco más o menos como con las del
    cuerpo: cuando no se han obtenido de la naturaleza, se adquieren
    mediante la educación y la cultura;
    respecto a la facultad de saber, en cambio, como
    es de una naturaleza más divina, jamás pierde su
    poder: se hace solamente útil o
    inútil.

    Fragmento 11: La República,
    Libro IX, 591-592.

    Convencido de que "el filósofo que
    sostiene conversación con el orden divino, llega a ser
    ordenado y divino, tanto como la naturaleza se lo permita",
    Platón resume su argumento en contra de aquellos que creen
    que la injusticia es más ventajosa que la justicia. Los
    filósofos, apropiadamente entrenados, pueden modelar sus
    vidas según el ideal de perfección que la
    razón les descubre.

    —¿En qué y por qué
    razón, mi querido Glaucón, podríamos decir
    que sea ventajoso a alguno cometer una acción injusta, u
    obrar con intemperancia o cometer acciones ignominiosas, por
    más que al empeorar en maldad se hiciera uno más
    rico y más poderoso?

    —De ninguna manera
    —dijo.

    —¿De qué serviría que
    la injusticia quedase oculta e impune? La impunidad,
    ¿no hace al hombre malo más malo aún?
    Mientras que, descubierto un crimen y castigado, la parte animal
    se apacigua y se amansa y lo pacífico se libera. El alma
    entera, volviendo al régimen del principio mejor, se
    eleva, mediante la adquisición de la templanza, de la
    justicia y del buen juicio, a un estado tanto más superior
    al de un cuerpo dotado de fuerza, belleza y salud, cuanto que el
    alma misma está muy por encima del
    cuerpo.

    —Totalmente cierto
    —dijo.

    —Por consiguiente, todo hombre sensato
    dirigirá todas sus acciones a este mismo fin. En primer
    lugar, cultivará y estimará por encima de todo las
    enseñanzas propias para perfeccionar su alma, despreciando
    todas aquellas que no producen el mismo efecto.

    —Es evidente —dijo.

    —En segundo lugar, en su régimen
    corporal —proseguí— no buscará el goce
    de los placeres brutales e irracionales, ni tampoco
    buscará la salud, por mor de ser fuerte, sano y hermoso,
    en cuanto todas estas ventajas no sean para él medios para la
    salud de su mente; y, en una palabra, no mantendrá una
    perfecta armonía entre las partes de su cuerpo, sino en
    cuanto pueda servir para mantener el acuerdo que debe reinar en
    su alma.

    —No se propondrá otro objeto, si
    quiere ser verdaderamente músico
    —dijo.

    —En consecuencia, ¿no buscará
    —pregunté— la misma armonía y orden
    respecto a las riquezas, o bien se dejará deslumbrar por
    la idea que la multitud se forma de la
    felicidad?

    —¿Acaso aumentará sus riquezas
    hasta el infinito para aumentar sus males en la misma
    proporción?

    —No lo creo —dijo.

    —Por contra —seguí—,
    teniendo siempre fijos los ojos en su gobierno
    interior, atento a impedir que la opulencia de una parte y la
    indigencia de otra desarreglen los resortes, hará estudio
    en conservar siempre el mismo plan de conducta
    en las adquisiciones y gastos que pueda
    hacer.

    —Exactamente —dijo.

    —Rigiéndose por estos mismos
    principios respecto de los honores, participará y, si se
    quiere, gustará incluso de los que puedan hacerle mejor; y
    huirá lo mismo en la vida privada que en la pública
    de los que puedan relajar la disposición de su
    ser.

    —Pero teniendo siempre fijos sus ojos en lo
    dicho, no querrá actuar en política
    —dijo.

    —No, ¡por el Can!
    —reconocí—. En su propio Estado interior se
    encargará con gusto del gobierno; pero dudo que lo haga
    así del de su patria, a no sobrevenir una situación
    de origen divino.

    —Entiendo —dijo—. Hablas de este
    Estado cuyo plan hemos trazado y que sólo existe en
    nuestro pensamiento;
    porque no crees que exista uno semejante sobre la tierra.

    —Por lo menos —dije—,
    quizá haya en el cielo un modelo para los que quieran
    mirarlo y fundar a su imagen su ciudad interior. Por lo
    demás, poco importa que tal Estado exista o haya de
    existir algún día; lo cierto es que el sabio no
    consentirá jamás gobernar otro que no sea
    éste.

    —Es muy probable —dijo
    él.

     BRIEF REFLECTIONS ON
    PLATO

    by Gordon L. Ziniewicz

    1. For Plato, the overall good or Summum Bonum is
    the Good (Agathon) or ideal order and arrangement. Seeing
    (with one's mind) how things ought to be put together (their
    ideal proportion) helps one order and arrange one's own life, as
    well as the life of the city as a whole.

    2. The Greek word
    kosmos, which means beautiful world-order, derives from a
    term that means "to weave together," to produce well-woven cloth
    by putting each thread in its proper place (warp and woof). The
    universe is a "cosmos" because, by and large, it is well-woven
    together; each part is where it belongs and functions as it
    should. The trial and death of Socrates convinced Plato that the
    city of Athens was not such a "well-woven whole," but a patchwork
    where many things were out of place.

    3. According to Plato, there are absolute and
    objective and unchanging standards or "forms." Beyond relatively
    ordered (and disordered) things, including human beings, there
    are principles of perfect order and proportion (forms). Plato
    takes his clue from craftsmen, whom he believes to have real
    (though limited) knowledge. Craftsmen know how things should be
    put together. What makes a house work as a house and a ship
    function as a ship is not a matter of
    "opinion."

    4. Form means structure, arrangement, order
    — how a thing must be put together in order to function as
    it should. Just as health is the functional unity or harmonious
    arrangement of bodily parts, individual justice is the correct
    arrangement and interaction of the parts of the soul, and social
    justice is the correct arrangement and interaction of citizens in
    the city. Justice (on the individual level) means correct
    arrangement of the parts of a person's soul (harmony, proportion,
    symmetry), with reason "in charge" and spirit and desires taking
    orders from reason. For Plato, justice is no more "subjective"
    and "relative" than health or good craftsmanship. A good ship
    will sail; a bad ship will not. A good house will stand; a bad
    house will not. A good city will succeed and support human
    excellence; a bad city will fail and put good citizens to death.
    What makes anything good is the way it is put together, its
    arrangement.

    5. These "ideal structures" or proportions can be
    seen by the mind, but they cannot be seen by the eyes. Most
    relevant to human affairs is the ideal of justice (perfect
    proportion within and among human beings and human institutions).
    The just city is the city in which there is the best arrangement,
    where each citizen is doing what he is supposed to do, "minding
    his own business," and not transgressing against his neighbors.
    The just city is governed by philosopher-kings, citizens who
    understand what is best for the city as a whole because they have
    a clear vision of absolute justice. Like the craftsman, who works
    with a plan, the ruler works with his mind's eye fixed on
    absolute justice and attempts to shape citizens and institutions,
    the raw material of the city, into an artistic and well-woven
    whole.

    6. The lover of wisdom not only tries to see
    beyond sensible things to their ideal forms. He also tries to see
    highest form or ideal, the Idea of the Good itself (to
    Agathon
    ), which is perfect order and form. Every inquiry into
    the meaning of form and order sharpens the mind's vision of order
    itself; thus even studying mathematics or geometry or astronomy
    can make a person wiser about order in his own life and in the
    city. The wise person has a sense of proportion and limits. The
    habit of seeing order and orderly relationships with the mind
    enables the mind to "order" or arrange and rule both zeal (the
    will) and desires. According to Plato, one must have his mind's
    eye fixed on the ideas in order to act rationally in public or
    private life.

    7. The pursuit of knowledge requires restraint
    upon desires for sensual gratification. The whole soul must be
    rearranged in order to see more clearly the essence of order and
    arrangement, which in turn makes possible greater self-ordering
    and virtue. The intellectual and the ethical are
    interdependent.

    8. That an individual should consciously shape
    his own life in accordance with an unchanging plan and that a
    ruler should consciously shape (even force) citizens and laws to
    fit together in accordance with an absolute "blueprint" is in
    stark contrast to the naturalistic method of Taoism. To a lesser
    extent, Plato's ideal conflicts with the ideal of democracy,
    which holds that individuals may indeed shape themselves, but
    that they must find their own places and not be shaped or ordered
    by authoritarian rulers, no matter how
    enlightened.

    Evaluación de
    Platón

    "Todas las cosas del universo tienen un propósito
    o función propia dentro de una jerarquía
    armónica de propósitos". En la ética de
    Platón, ¿cuál es la función propia
    del individuo humano, y cómo se relaciona esta
    función con la propia valía moral?

    ¿Cuál es la conexión entre
    conocimiento y conducta moral en la teoría
    moral de Platón? ¿Qué argumentos pueden
    darse para apoyar esta visión, y qué se puede decir
    en contra de ella?

    Describa el método
    dialéctico de Sócrates para la discusión
    filosófica. ¿Es un método es adecuado para
    combatir el relativismo?

    Reconstruya la concepción sofista de la
    motivación humana, y desarrolle sus implicaciones para
    su definición de justicia.

    ¿Cuáles son las objeciones de
    Sócrates al hedonismo de los sofistas? ¿De
    qué manera sostiene Sócrates que la razón es
    indispensable incluso para los hedonistas?

    Explique el concepto de armonía en la
    teoría ética de Platón, y relaciónela
    con su definición de las virtudes cardinales.

    Contra el argumento de los sofistas de que la injusticia
    es más provechosa que la justicia, Sócrates
    sostiene que es mejor padecer una injusticia que cometerla.
    ¿Qué argumentos dan ambas partes? Evalúe las
    consecuencias prácticas a corto y a largo plazo de estas
    dos teorías éticas.

    Describa la teoría psicológica que subyace
    en la ética de Platón. ¿Cómo se
    relaciona con su concepción del estado?

    ¿Cuál es el lugar de la idea del bien en
    la posición filosófica general de Platón?
    ¿Y en su teoría ética?

    Platón expone sus concepciones éticas por
    medio de ideales, de una persona y de una sociedad. ¿Cree
    que usar ideales en ética es razonable, o por el
    contrario, que crea expectativas irreales?

    Platón argumenta que el Bien no es ni
    conocimiento ni placer. ¿Tiene alguna crítica
    contra sus argumentos sobre este punto?

    Evaluación de Platón en
    línea:

    http://www.jcu.edu/philosophy/gensler/ms/plato-00.htm

    Partes: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9

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