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Fritjof Capra, contestación posmoderna y paradigma ecológico



     

    Introducción

    A lo largo de los siglos las luchas de interpretación han sido, guardando las
    distancias, tan definitivas para una sociedad o
    comunidad
    intelectual, como las guerras
    mismas. Creo que esta es una de las razones por la cual la figura
    del intérprete ha sido tan importante en las sociedades y
    culturas como la figura de autor o legislador.

    En la actualidad el tema del significado de las palabras
    o su correcta interpretación es extraordinariamente
    sensible. Establecer con claridad lo que significa una palabra,
    un concepto o una
    categoría va más allá, por supuesto, de un
    acto académico. Es un acto político, un acto
    comprometido con un interés,
    con una visión del mundo en particular.

    Lo vemos, por ejemplo, en el significado que tienen hoy
    en día categorías como sociedad moderna y sociedad
    capitalista. Una y otra movilizan, dentro de los lenguajes
    disciplinarios y políticos, una cantidad insospechada de
    supuestos, implícitos y explícitos.

    En el caso de la primera de ellas se trata, según
    algunos intérpretes, de una categoría
    genérica, descriptiva, casi aséptica en cuanto no
    conlleva, en apariencia, ningún juicio de valor, ninguna
    evaluación crítica. Enuncia, tan solo, el carácter de una sociedad,
    independientemente de otras consideraciones.

    En el caso de la segunda sucede lo contrario. Se asume
    como una categoría derivada de una teoría
    alternativa, que no solo describe un tipo de sociedad sino que
    enjuicia y cuestiona su naturaleza. En
    este sentido moviliza juicios de valor y un modelo
    político de crítica social. Lo mismo
    podríamos señalar de otras nociones.

    Así pues, la interpretación correcta,
    legítima, ocupa un lugar importante en las sociedades y en
    particular en la cultura
    moderna.

    Dentro de este planteamiento el debate actual
    alrededor de lo que se entiende por sociedad moderna, modernismo y
    modernidad, o
    sociedad posmoderna, posmodernismo y posmoderrnidad y lo que
    significan descriptores asociados con ellas como razón,
    ciencia,
    racionalidad, progreso, política, estado/nación,
    verdad, democracia,
    poder,
    modernización, sujeto, desarrollo,
    urbanización, metarrelatos, posracionalismo, posciencia,
    red, etc., tiene
    sin duda una extraordinaria relevancia. ¿Qué
    significan esas nociones o conceptos hoy, qué significaron
    ayer, a qué remiten?

    En este debate, que no es de carácter
    lingüístico sino político, como ya
    señalamos, se lucha por definir, redefinir, delimitar,
    aclarar y desplazar: nociones, conceptos, categorías,
    visiones del mundo, así como vincular o desvincular esas
    nociones con determinado tipo de procesos; se
    lucha por establecer nuevas teorías
    o paradigmas de
    interpretación que expliquen lo que se asume como nuevo o
    inédito de los procesos históricos.

    La reflexión crítica acerca de lo
    entendemos por modernidad, sus límites
    cronológicos, la lógica
    que subyace a su funcionamiento, la naturaleza de sus
    prácticas, su discurso o
    discursos
    así como el imperativo por determinar si estamos en la
    modernidad o si hemos pasado ya a otro momento, otra fase, otro
    modo de producción, otra formación cultural
    y discursiva, denominada posmodernidad,
    se inscribe, según nuestro punto de vista, en una
    preocupación sustantiva sobre el carácter,
    posibilidad y límite de las sociedades actuales, del
    presente y del futuro inmediato de las mismas.

    Es razonable pensar, por consiguiente, que de la
    resolución de este debate, dependen o están en
    juego muchas
    cosas, desde una posible tranquilidad de conciencia hasta
    el futuro mismo de las generaciones que nos sucederán y de
    las sociedades posibles. Es decir, detrás del debate, que
    aparenta ser superfluo, hay cosas sustantivas.

    Para algunos el desplazamiento de la modernidad hacia la
    posmodernidad, o de la sociedad moderna a la sociedad posmoderna
    podría significar que lo feo e indeseado de la primera,
    desaparezca o se supere en la segunda.

    Otros, en cambio, son de
    la opinión que el distanciamiento crítico de la
    modernidad, el ponerse en un "más allá", ya de por
    sí es fundamental en tanto la operación permite
    repensar y rearticular el discurso y las prácticas del
    pensamiento
    moderno y de la modernidad, que han sido, al parecer,
    traicionados.

    Con la misma vehemencia hay quienes opinan, contrario a
    los que defienden la tesis de la
    ruptura radical, que aunque estamos en la fase tardía de
    una formación cultural que tiende, por su propia
    naturaleza, a radicalizar sus fundamentos, esto no significa o
    implica, sin embargo, desplazamiento alguno,
    encontrándonos aún dentro de los límites, en
    las fronteras de la formación moderna, solo que en un
    límite radicalizado. Se podría hasta hablar de
    "ultramodernidad" o "ultramodernismo", pero no de
    "posmodernidad".

    Otros a su vez desplazan la discusión hacia otro
    campo o hacia otro tipo de vínculos. Plantean que el
    debate debe inscribirse en otro mayor que debe tener como
    horizonte la relación entre modernidad y capitalismo.
    ¿Expresan ambos términos una misma realidad, un
    mismo proceso?
    ¿Es la modernidad la expresión cultural del
    capitalismo? ¿Es el capitalismo un fenómeno
    particular, entre muchos, de la modernidad?

    En fin, cualquiera que sea la opción que se
    asuma, lo cierto es que la formación denominada moderna,
    caracterizada por la existencia en su seno de cierto tipo de
    discursos y prácticas, que implican categorías,
    conceptos, nociones, supuestos, creencias, modos de ser y hacer,
    actitudes y
    valores, se
    encuentra en cuestión.

    Este cuestionamiento, cuyo origen aislado es posible
    encontrar desde mediados del siglo XVIII, y que se hace
    sistemático y sostenido desde la segunda mitad del siglo
    XIX, continúa hasta el día de hoy.

    El idealismo, el
    romanticismo,
    el marxismo, el
    existencialismo, entre otros movimientos
    políticos, estéticos, éticos y
    filosóficos, han concentrado su atención en el lado oscuro de la
    modernidad, en sus contradicciones, limitaciones y hasta
    perversidades.

    Hasta podríamos pensar, desde otra perspectiva,
    que se trata de un movimiento de
    la propia razón moderna, sea en forma de "razón
    crítica" (Paz, 1974), o de "razón insatisfecha"
    (Vilar, 1999), dando cuenta de la desviación de la
    modernidad de un camino, de una senda que prometía la
    felicidad, pero que, como alguna de las cruzadas, terminaron en
    otra parte. De cualquier manera, es un hecho determinado que la
    centralidad de la formación moderna y dentro de ella la
    centralidad de la "razón occidental", que atraviesa
    prácticas y disciplinas tan variadas como la ciencia, la
    economía,
    la estética, el discurso social, etc., se
    encuentra también cuestionada.

    Los estudios de subalternidad, la teoría de la
    dependencia, la teoría poscolonial, el posoccidentalismo,
    el feminismo, los
    movimientos ecológicos, de identidad y
    antiglobalización, expresan un agudo malestar hacia una
    formación cuya lógica de funcionamiento no solo se
    define como centralista y excluyente sino que, se afirma, opera
    ya dentro del marco de la insostenibilidad, acercándose
    cada vez más a un límite más allá del
    cual solo es posible el caos.

    No se trata ya de nihilismo, de
    escepticismo o hastío. Es algo más estructural que
    apunta hacia la lógica del sistema como un
    todo y dentro de él, a la naturaleza de los contextos de
    relación.

    Pero a la vez que hay un malestar por la modernidad, por
    sus discursos y paradigmas dominantes, nos encontramos en un
    momento de búsqueda de alternativas, de constitución de nuevos paradigmas mucho
    más comprehensivos que los anteriores intentos de
    teorías y modelos
    abarcadores. Buena parte del pensamiento o búsqueda
    posmoderna, o si se quiere del pensamiento posracionalista, tiene
    como propósito, precisamente, recabar o reconstruir
    caminos alternos, cuando no, en el caso de algunas corrientes
    posmodernistas, la clausura sin más de todos los
    caminos.

    En este humus de contestación y búsqueda,
    de desplazamiento de lógicas y prácticas
    dominantes, asociadas a la formación moderna y a su
    racionalidad, es que tiene sentido y pertinencia la obra de
    síntesis de un físico como Fritjof Capra,
    Doctor en Ciencias por
    la Universidad de
    Viena, y cuyos trabajos, polémicos dentro de la comunidad
    científica, han influido significativamente en la
    formulación del nuevo paradigma ecológico, sobre
    todo a partir de su obra El punto crucial publicado en
    1982.

    Un trabajo
    similar al Punto Crucial publicó la norteamericana
    Marilyn Ferguson bajo el encabezado La Conspiración de
    Acuario: transformaciones personales y sociales en este fin de
    siglo
    (1980), cuyo impacto fue considerable en la
    comunidad mundial.

    En ese texto Ferguson
    señalaba, atendiendo la noción de paradigma de
    Kuhn, que "un cambio de paradigma supone un modo
    nítidamente nuevo de enfocar antiguos problemas"

    (1980, 27), como también que "estamos aprendiendo a
    enfocar los problemas de otro modo, conscientes de que la mayor
    parte de las crisis de
    nuestro mundo han sido fruto del antiguo paradigma, de las
    formas, estructuras y
    creencias propias de una concepción obsoleta de la
    realidad"
    (1980, 471).

    Ferguson codifica por entonces lo que denominaría
    "paradigma de la conspiración de acuario", muy semejante
    al holístico y ecológico de Capra. En ambos casos
    se asume que el "viejo paradigma" es el cartesiano mecanicista,
    que fragmenta, tanto la realidad como las categorías para
    su aprehensión, en vez de desfragmentar.

    Tanto Ferguson como Capra se han dedicado a la
    importante tarea de difundir y sintetizar los nuevos enfoques,
    descubrimientos, e innovaciones de las distintas ciencias, con el
    propósito de fundamentar una visión cultural que
    redefina radicalmente los marcos de comprensión y de
    acción
    tradicionales, los cuales se valoran como insostenibles en el
    mediano y largo plazo.

    Pero, más allá, ambos han querido ofrecer
    caminos alternativos para la comprensión de
    fenómenos complejos. Desde esta perspectiva exploran
    ámbitos que han sido en muchas ocasiones descartados por
    el protocolo
    científico tradicional como son la mística
    oriental, los estados alterados de conciencia, la consciencia
    espiritual y la denominada filosofía perenne.

    Para la breve exploración que aquí nos
    proponemos hemos recurrido a las obras de Fritjof Capra: El
    Tao de la Física
    (1975), El punto Crucial (1982), Sabiduría
    Insólita: conversaciones con personajes notables (1988),
    Pertenecer al Universo:
    encuentros entre ciencia y espiritualidad (1991), La trama de la
    vida: una perspectiva de los sistemas vivos
    (1996) y Las conexiones ocultas: implicaciones sociales,
    medioambientales, económicos y biológicas de una
    nueva visión del mundo (2002).

    Aclaramos de una vez que no estamos situando a Capra ni
    a Ferguson dentro del pensamiento posmoderno. Encontramos
    sí que forman parte de un movimiento, donde se encuentra
    el posmodernismo, de contestación radical a paradigmas
    científico modernistas que agotaron, según criterio
    mayoritario, la fuerza de su
    promesa, constituyéndose hoy en día en limitaciones
    para la construcción de nuevos enfoques y formas de
    sociabilidad y comprensión. Hacia el final de este trabajo
    estableceremos los aspectos críticos de la obra de Capra,
    o al menos su limitación en relación con un posible
    paradigma social que tendría necesariamente que
    articularse con el movimiento social.

     

    I. La contestación
    posmoderna.

    Al pensamiento posmoderno, plural el mismo y
    contradictorio, se le ha acusado de muchas cosas. De ser una
    alternativa sin alternativas, de fomentar la reacción
    nihilista e irracional, de banalizar la búsqueda de la
    utopía, de reivindicar la superficialidad, etc. Poco a
    poco se ha ido reconociendo, sin embargo, que su nacimiento como
    perspectiva de problematización de la formación
    moderna y de sus paradigmas dominantes, obedece a algo más
    que un asunto de moda intelectual.
    En palabras de Carlos Rojas Osorio "el posmodernismo nace
    tanto de una crítica de la modernidad como un intento de
    comprender ciertos hechos nuevos de la sociedad
    contemporánea"
    (Osorio, 2003).

    Su aparición ha provocado un rico, variado e
    interesante debate sobre la naturaleza de la modernidad, no ya
    solo de algunos de sus códigos como la ciencia, tecnología,
    estética, ética,
    moral,
    organización económica,
    racionalidad, sino de sus propios fundamentos.

    Con diversos tipos de argumentación y
    énfasis, el pensamiento posmoderno parte del principio,
    que es al mismo tiempo una
    especie de consigna política, que los grandes relatos,
    cuyo origen se atribuye a la razón moderna e ilustrada,
    han muerto y que en su lugar, con sus propias y particulares
    lógicas argumentativas, ha emergido un sinnúmero de
    relatos locales que disputan su derecho de constituirse en
    referentes válidos y legítimos.

    Según Rojas Osorio el "posmodernismo "sensu
    strictu" implica las siguientes tesis: 1) La calificación
    como metarrelato del pensamiento típicamente moderno y
    especialmente del pensamiento ilustrado. 2) Afirmación del
    fin de los metarrelatos. 3) La tesis del fin de la historia. 4) Carácter
    lingüístico de la totalidad del saber humano. 5) El
    carácter fragmentario del lenguaje. 6)
    El fin de los metarrelatos traería como consecuencia el
    ocaso de una política global y revolucionaria. 7) El
    defender un liberalismo
    individualista. 8) La idea y práctica de una
    política localista."
    (2001, 2).

    Pero hay, asimismo, otros aspectos que retoma el
    posmodernismo y los hace suyos. Así, la crítica a
    la razón tecnológica instrumentalizada, el
    universalismo y centralismo
    occidental, la crítica al logocentrismo, a la par que la
    reivindicación de la razón sensible y el
    conocimiento dionisiaco. Osorio insiste, sin embargo, que la
    crítica a la
    Ilustración es uno de los hechos distintivos
    más evidentes de la actualidad y en particular del
    pensamiento posmoderno. "Lo que realmente se cuestiona en el
    discurso de la Ilustración -anota Rojas Osorio-
    es
    el racionalismo"
    (Osorio, 2003: 17).

    Este punto nos interesa de manera particular en cuanto
    la crítica a la razón ilustrada se orienta hacia el
    señalamiento de una sensible perdida de la perspectiva de
    totalidad y un exacerbado reduccionismo instrumental y
    tecnológico, que se expresa en la conversión de la
    investigación en una empresa
    mercantil y el conocimiento y
    el arte en
    mercancías. De aquí que algunas corrientes del
    pensamiento posmoderno planteen la necesidad de ir más
    allá del racionalismo, hacia un posracionalismo que
    reincorpore aspectos y dimensiones otrora importante en el
    pensamiento occidental.

    Así pues, uno de los puntos críticos de la
    contestación posmoderna es la evaluación
    crítica de la supremacía de un tipo de razón
    reducida a lo instrumental, por un lado; y por otro, la
    crítica al universalismo, que se ve más como la
    imposición autoritaria de una razón, la occidental,
    en detrimento de otras no menos importantes y
    legítimas.

    El posmodernismo puede entonces asumirse como una
    formación o constelación ideológica-cultural
    que nace en el seno de la modernidad, que recoge y sistematiza
    varias tradiciones críticas de Occidente, en un periodo de
    aceleración de tendencias dentro de una sociedad que
    algunos denominan de capitalismo tardío. Es una
    formación que tiende a alejarse del racionalismo ilustrado
    y a ensayar la apertura de una perspectiva posracionalista, que
    de cuenta de otro tipo de prácticas y
    necesidades.

    Este pensamiento ha introducido una buena cantidad de
    nuevos temas que han puesto en tensión las reglas
    convencionales del pensamiento contemporáneo. Recurriendo
    a Pierre Bourdieu, quien no se identificó nunca con el
    posmodernismo, podríamos decir que el pensamiento
    posmoderno ha puesto en tensión los campos intelectuales
    dominantes de la modernidad, generando y movilizando nuevos
    temas/problema así como enconadas luchas por la
    legitimidad del discurso moderno.

    Dentro del campo intelectual posmoderno, cuya
    tradición ha intentado reconstruir David Lyon y Esther
    Díaz (Lyon, 1996; Díaz, 1999) encontramos varios
    importantes aspectos relacionados con nuestro tema. En particular
    la crítica sistemática y puntual a un paradigma
    que, según los críticos, privilegia la linealidad,
    la abstracción, lo intelectual en detrimento de otras
    dimensiones del mundo de la vida. La crítica
    posmodernista, al señalar las limitaciones del pensamiento
    racionalista occidental y del reduccionismo que le es propio,
    introduce a su vez la condición de posibilidad de
    perspectivas alternativas que permitan o hagan posible el
    encuentro con la totalidad de la vida y su complejidad, en un
    contexto ciertamente de desencanto.

    Para Díaz "El proyecto de la
    modernidad apostaba al progreso. Se creía que la ciencia
    avanzaba hacia la verdad, que el progreso se expandiría
    como forma de vida total y que la ética encontraría
    la universalidad a partir de normas
    fundamentadas racionalmente. No obstante, las conmociones
    sociales y culturales de los últimos decenios parecen
    contradecir los ideales modernos. La modernidad, preñada
    de utopías, se dirigía hacia un mañana
    mejor. Nuestra época –desencantada-se desembaraza de
    las utopías, reafirma el presente, rescata fragmentos del
    pasado y no se hace demasiadas ilusiones respecto del futuro
    (Díaz, 199: 17).

    El desencanto moderno o posmoderno se origina
    quizá en la incapacidad del proyecto moderno y la
    modernidad de cumplir con la promesa de un mundo mejor, donde los
    grandes principios
    modernistas se realizaran plenamente. En vez de ello tenemos hoy
    un mundo desbocado, como lo llama Giddens: sociedades
    fragmentadas, poblaciones desarraigadas, enfermedades globales, una
    creciente carrera armamentista, inseguridad
    planetaria, pobreza extrema,
    desastres ambientales, la mercantilización de la vida
    cotidiana e intima, un mundo de vida alienado, la predominancia
    de la superficialidad, etc.

    Este contexto de desencanto, de insatisfacción ha
    sido propicio para la articulación de nuevos puntos de
    vista, de nuevos paradigmas en los distintos campos del
    conocimiento y de la práctica social. Los aportes de Edgar
    Morin, de Morris Berman, de David Bohm, de Briggs y Peat, de
    Ervin Laszlo, de Ken Wilber, de Stanislav Grof, y de otros, en el
    campo de la ciencia, la estética, la psicología, el
    pensamiento social, la filosofía, expresan claramente el
    complejo y contradictorio proceso de búsqueda de nuevos
    paradigmas, sistémicos, holísticos o
    ecológicos que privilegien una visión mucho
    más comprehensiva de la realidad, y que asuman, desde un
    más allá de la razón ilustrada o
    mecanicista, la trama de la vida, entendiendo por tal no solo a
    las personas sino también a la naturaleza y al
    cosmos.

    Es una fuerte petición que pasa por la puesta en
    cuestión de cualquier principio reduccionista o
    fragmentario. Desde esta perspectiva podríamos aceptar que
    estamos en el terreno del posracionalismo posmoderno.

    Uno de los pensadores más importantes de hoy en
    día, Michel Maffesoli, se ha sumado con firmeza a esta
    tarea de reconstituir o constituir un nuevo paradigma, en el
    ámbito de las ciencias
    sociales, incorporando dimensiones que habían sido
    excluidas del pensamiento sociológico tradicional. Es
    interesante constatar que coincide con la propuesta de Fritjof
    Capra en muchos aspectos.

    Maffesoli reclama una "razón sensible",
    dionisiaca, que atienda la totalidad de la vida, capaz de
    articular lo que ha sido separado como el cuerpo y la mente, la
    razón y la intuición, lo concreto y lo
    abstracto, la emoción y el intelecto, y que piense los
    procesos desde la interrelación de lo humano, lo social y
    lo natural. La crítica de Maffesoli está orientada
    hacia lo que el denomina la "razón abstracta" que deriva,
    justamente, del pensamiento ilustrado. "Hay que entender
    -escribe Maffesoli- que el racionalismo, en su pretensión
    científica, es particularmente incapaz de captar, incluso
    de aprehender, el aspecto prolijo, lleno de imágenes y
    simbólico de la experiencia vivida. La abstracción
    ya no es oportuna cuando lo que prevalece es el hervidero de un
    nuevo nacimiento" (1997: 32).

    Allí donde la razón abstracta separa,
    fragmenta, desarticula al mundo de la vida y de la experiencia,
    se hace necesaria una nueva perspectiva y esta ha de considerar,
    obligatoriamente, la dimensión intuitiva, sensible,
    emotiva, espiritual, que la razón abstracta excluye. Para
    Maffesoli "La actitud
    puramente intelectual se contenta con discriminar. En su sentido
    más simple, separa lo que considera el bien o el mal, lo
    verdadero de lo falso, y olvida al mismo tiempo que la existencia
    es una constante participación mística, una
    correspondencia sin fin, en la que lo interior y lo exterior, lo
    visible y lo invisible, lo material y lo inmaterial entran a
    formar parte de una sinfonía" (1997:
    35-36)
    .

    Como se observa, se trata de la recuperación de
    perspectivas que fueron esbozadas en distintas épocas y
    por movimientos estéticos, filosóficos,
    científicos y culturales de variada naturaleza, como el
    romanticismo por ejemplo, que reclamaron la necesidad de
    considerar a la vida y la realidad desde un punto de vista de
    totalidad, de asumir, como elementos mediadores para el proceso
    del conocimiento, no solo la razón y el intelecto sino la
    emoción, la intuición y la imaginación. Es
    la solicitud, asimismo, de dar paso a la dialéctica de la
    sabiduría de la vida, a la vida vivida y no solo a la vida
    pensada.

    El conocimiento que deriva de este desplazamiento es un
    conocimiento "incorporado", sensible. Ello implica, como bien lo
    señala Maffesoli: "que se sepa poner en práctica
    un pensamiento holístico, es decir, una postura
    intelectual que saque partido de todas las capacidades del
    espíritu humano, y no solamente de una parte de ellas. Si
    sabemos responder a semejante exigencia intelectual, podremos
    desarrollar una teoría erótica que esté en
    congruencia con la erótica social que se aprecia en las
    nuevas maneras de ser, de pensar, de comportarse, que se expresan
    cada vez con mayor fuerza en todos los fenómenos sociales
    que escapan a una explicación simplemente causalista,
    racionalista económica o política del mundo.
    Así, a un saber apolíneo o prometeico le
    está sucediendo un saber dionisiaco enamorado del mundo
    tal como se hace ver y tal como se ofrece para vivir
    (1997:187).

    Este planteamiento, proveniente de las ciencias
    sociales, acusa sin lugar a dudas el acuerdo de los saberes
    contemporáneos, del conocimiento, de buscar un punto de
    encuentro desde el cual dar respuesta a la tremenda
    fragmentación que se ha operado tanto en la vida como en
    lo que pretende comprender esa vida. Es decir, tanto en los
    procesos de vida como en las teorías que tratan de
    comprenderlos; tanto en el territorio como en el mapa.

    De la física contemporánea, cuyos
    referentes son la teoría de la relatividad, la
    física cuántica y más recientemente los
    paradigmas de la complejidad, provienen otros importantes
    llamados que nos documentan los problemas que acarrea una
    visión que confunde la forma fragmentaria de conocer el
    mundo o la realidad con la realidad o el mundo mismos y la
    necesidad de pasar a otro orden de cosas.

    Es el caso del eminente físico David Bohm. "La
    fragmentación -escribe Bohm- está muy extendida por
    todas partes, no sólo por toda la sociedad, sino
    también en cada individuo,
    produciendo una especie de confusión mental generalizada
    que crea una interminable serie de problemas y que interfiere en
    la claridad de nuestra percepción
    tan seriamente que nos impide resolver la mayor parte de ellos.
    Porque el arte, la ciencia, la tecnología, y el trabajo
    humano en general, están divididos en especialidades, y
    cada una de ellas se considera que está en esencia
    separada de las demás" (1980: 19).

    Según Bohm pensar el mundo desde la perspectiva
    de la fragmentación nos conduce a ver todo separado, como
    si se tratara de objetos cerrados, con autonomía absoluta,
    y sin relaciones entre sí. Ver el mundo de tal forma nos
    "conduce a la ilusión de que el mundo está
    realmente constituido de fragmentos separados y, como ya se ha
    indicado, esto nos hará actuar de tal manera que, de
    hecho, produciremos la verdadera fragmentación presupuesta
    en nuestra actitud" (Bohm :27)
    . Urge, por tanto, un nuevo
    paradigma y una nueva visión cultural.

    Esta búsqueda y articulación de un nuevo
    paradigma, dentro de un marco de puesta en cuestión de una
    perspectiva mecanicista newtoniana que dejó de ser
    adecuada para atender las nuevas complejidades de la trama de la
    vida, es quizá uno de los más importantes
    tópicos contemporáneos. Los trabajos de Capra se
    inscriben, precisamente, dentro de esta preocupación. Son
    parte de una comunidad cuya búsqueda está orientada
    por un nuevo marco de valores, actitudes, prácticas y
    conceptos.

     

    2.
    El paradigma ecológico de Fritjof
    Capra.

    Fritjof Capra se ha dado a la tarea, mediante una
    extraordinaria labor de síntesis, de revisar y replantear
    el paradigma científico modernista. Toda su obra, tanto en
    libros como en
    artículos, está orientada a confrontar la
    perspectiva y los contenidos del paradigma modernista dominante y
    los elementos constituyentes, presentes en distintas culturas y
    tradiciones científicas, de un nuevo paradigma que
    incorpora la tradición sistémica, la
    holística y la ecología
    profunda.

    Según Capra el desplazamiento del paradigma
    científico modernista, cuyos fundamentos se localizan en
    Descartes y
    Newton, es la
    única alternativa para afrontar los problemas de un mundo
    cada vez más interdependiente y complejo.

    Con el propósito de articular el nuevo paradigma,
    que, sin lugar a dudas, es posracionalista, Capra ha revisado las
    tradiciones místicas orientales y las ha confrontado con
    el pensamiento científico occidental, estableciendo los
    puntos de encuentro y las condiciones de dialogo.

    Su conclusión es que cualquier nuevo paradigma
    que pretenda superar el reduccionismo tiene necesariamente que
    incorporar, además de los nuevos descubrimientos de la
    ciencia, la dimensión espiritual. Por tal no entiende una
    determinada doctrina religiosa sino la disposición para
    desarrollar y experimentar el sentimiento de "pertenencia y de
    conexión con el cosmos como un todo" (Capra 1998: 29)
    .
    Revisaremos algunos aspectos de su planteamiento.

     

    2.1. La crisis de
    percepción

    Capra ha señalado, en distintas oportunidades,
    que uno de los mayores obstáculos para comprender las
    tendencias del mundo contemporáneo, y por lo tanto la
    naturaleza de su "crisis", es no percatarse que se vive y
    actúa dentro de los límites de una "crisis de
    percepción"."Cada vez se hace más
    evidente-escribe Capra- que los mayores problemas de nuestro
    tiempo no pueden comprenderse aisladamente. La amenaza de
    guerra
    nuclear, la devastación progresiva de nuestro entorno
    natural y la persistencia de la pobreza junto
    al progreso -incluso en los países más ricos- no
    son problemas aislados. Son diferentes aspectos de
    una misma
    crisis, que es esencialmente de
    percepción.

    La crisis deriva del hecho de que la mayoría
    de nosotros, y en especial nuestras instituciones,
    seguimos los conceptos y valores de una visión del mundo
    ya caduca, una visión que es inadecuada para afrontar los
    problemas de un mundo como el nuestro, superpoblado e
    interdependiente" (1994: 29)

    El paradigma desde el cual conocemos, valoramos y
    actuamos, según Capra, es el mecanicista, cuyo origen se
    remonta a Galileo, Bacon, Descartes y Newton. En términos
    generales este paradigma, propio de la modernidad y que hizo
    avanzar, sin ninguna duda, a la ciencia y a la tecnología,
    enfatiza en la desagregación de los procesos en sus partes
    constitutivas privilegiando el análisis y no tanto la
    síntesis.

    En La Trama de la Vida, Capra explicita
    aún más su punto de vista. "El paradigma ahora
    en recesión ha dominado nuestra cultura a lo largo de
    varios centenares de años, durante los que ha conformado
    nuestra sociedad occidental e influenciado considerablemente el
    resto del mundo. Dicho paradigma consiste en una enquistada serie
    de ideas y valores, entre los que podemos citar la visión
    del universo como un sistema mecánico compuesto de piezas,
    la del cuerpo humano
    como una máquina, la de la vida en sociedad como una lucha
    competitiva por la existencia, la creencia en el progreso
    material ilimitado a través del crecimiento
    económico y tecnológico". (1998:
    27-28)

    Es importante destacar el papel que le atribuye Capra a
    la idea de percepción, que podríamos entender como
    visión, o perspectiva. Se trata de una especie de sistema
    de supuestos que nos permite comprender u organizar el mundo, la
    realidad y sus procesos. En este sentido la percepción es
    activa, interviene en nuestros procesos de conocimiento y
    experiencia. Hay en ella creencias, supuestos, teorías,
    sistematizadas o de sentido común, valores, etc., que
    intermedian en y con el mundo de la vida.

    De aquí que sea fundamental la apreciación
    de Capra de que vivimos una "crisis de percepción".
    Porque, ciertamente, la forma en que actuamos en nuestro mundo de
    vida depende, sin lugar a dudas, de cómo percibimos y
    construimos ese mundo, es decir, depende del sistema de
    percepción o de la visión cultural que tengamos. Si
    percibimos el mundo desde una parte del mundo y asumimos que esa
    parte es el todo, o que el mundo es una serie discontinua de
    fragmentos, lo que hagamos dependerá de esa
    percepción.

    Según Capra la realidad es un proceso mucho
    más complejo de intercambios, de interdependencia, una
    trama de vida que no puede ser aprehendida como si se tratara de
    un conjunto de partes separadas unas de las otras. El paradigma
    científico modernista ha insistido, sin embargo, en una
    metodología que tiende a fragmentar los
    procesos, a verlos como si se tratara de sistemas cerrados,
    autoreferidos y no de sistemas abiertos, o no desde la
    perspectiva de la interrelación entre sistemas cerrados y
    sistemas abiertos.

    Esto ha hecho que, por ejemplo, en el ámbito
    social percibamos los problemas como tributarios de la parte, o
    locales, cuando lo correcto es asumirlos como problemas
    sistémicos que deben ser resueltos dentro de un contexto
    mayor, y con una visión holística o
    ecológica. Cabe aquí destacar que Capra tiene claro
    el aporte de distintos enfoques a su propuesta, como es el
    pensamiento sistémico y el holístico. Pero
    también que es necesario ir más allá, que no
    basta con la enunciación holística. En este sentido
    Capra distingue entre la perspectiva holística y la
    ecológica. Según Capra: "Una visión
    holística de, por ejemplo, una bicicleta significa verla
    como un todo funcional y entender consecuentemente la
    interdependencia de sus partes. Una visión
    ecológica incluiría esto, pero
    añadiría la percepción de cómo la
    bicicleta se inserta en su entorno natural y social: de
    dónde provienen sus materias primas, cómo se
    construyó, cómo su utilización afecta al
    entorno natural y a la comunidad en que se usa,
    etc."

    La visión ecológica, por tanto, va
    más allá de la aprehensión de un sistema o
    de las relaciones de las partes dentro de un todo. Considera a
    cada todo como parte de otros todos, de otros ordenes complejos.
    Valora los contextos y los procesos, pero también los
    intercambios, el fluir permanente, el movimiento, la continuidad
    y la discontinuidad, el equilibrio, el
    orden y el caos, la entropía y la autoorganización,
    los valores,
    etc.

    No se limita tampoco al ya clásico
    antropocentrismo que dio al hombre, y
    aquí en su sentido literal, el dominio
    patriarcal sobre la naturaleza y la sociedad, sino que asume como
    centro la vida. Así, el espectro no empieza con el hombre y
    acaba con él, como en las tradiciones humanistas
    occidentales sino que incorpora la vida como trama en la cual
    participan todos los seres vivos. Lo cual implica,
    adelantándonos a su propuesta, que sí es
    válido pensar en un conocimiento también
    ecológico, es decir, en una perspectiva donde, por
    ejemplo, la biología, la química, la
    física, puedan intercambiar información con la sociología, la economía, la historia
    y la estética, configurándose, en la línea
    de Morin, un saber posracionalista ecológico.

    De tal forma que una perspectiva como la
    ecológica redefine de manera precisa nuestro concepto de
    disciplina
    científica, de conocimiento, de ciencia, de ciencia
    social, de humanismo y
    humanidades.

     

    2.2. El peligro de la
    fragmentación

    En varias de sus obras Capra resume la incidencia que ha
    tenido el paradigma científico modernista, y su
    visión mecanicista y fragmentaria de la realidad y sus
    procesos, en los más variados campos del pensamiento y la
    acción humanos. El impacto ha sido enorme en las ciencias
    de la vida, en el modelo biomédico, en la
    psicología, en la economía y en las teorías
    del desarrollo.

    En cada uno de estos ámbitos la perspectiva
    dominante ha tendido a ver o comprender los procesos como si se
    tratara de situaciones o estados últimos, acabados, sin
    ninguna relación entre sí. Asimismo se ha expulsado
    de este tipo de percepción los valores, y la
    dimensión social de los mismos.

    Esta percepción, dominante en los paradigmas
    productivistas contemporáneos, reduce toda relación
    dinámica a una mera asociación de
    causalidad o asociación mecánica, lo que ha conducido a que
    terminemos creyendo que la realidad y los procesos están
    constituidos por estados y situaciones definitivos, cerrados y no
    por procesos, relaciones, tramas y redes
    significativas.

    En la formulación del nuevo paradigma
    ecológico la influencia de David Bohm fue determinante en
    el pensamiento de Capra. Bohm, con quien Capra mantuvo una
    profunda relación de amistad, fue uno
    de los pensadores y científicos contemporáneos que
    más se preocupó por analizar el impacto de una
    visión que sobreestimó la fragmentación, en
    detrimento de la perspectiva de totalidad.

    Para Bohm existe un orden desplegado, que es el mundo
    que observamos, mundo o realidad que aparece como discontinuo y
    discreto. Pero existe a su vez un orden implicado, que el
    denomina "totalidad no dividida en movimiento fluyente" que es
    continuo y que da cuenta de las relaciones significativas del
    mundo discreto.

    Según Bohm esta perspectiva se impone a la hora
    de pensar en la teoría de la relatividad o en la
    teoría cuántica. "La teoría de la
    relatividad-escribe Bohm- requiere esta manera de observar las
    partículas atómicas, las cuales constituyen toda la
    materia,
    incluyendo desde luego, a los seres humanos con sus cerebros, sus
    sistemas nerviosos y los instrumentos de observación que han construido y que
    utilizan en sus laboratorios. Así, al acercarnos a la
    cuestión por caminos diferentes, tanto la relatividad como
    la teoría cuántica coinciden en que ambas
    presuponen la necesidad de mirar el mundo como un
    todo
    continuo, en el cual todas las partes del universo, incluyendo
    al observador y sus instrumentos, se mezclan y se unen en una
    totalidad. En esta totalidad, la forma atomística de
    mirarla es una simplificación y una abstracción,
    solamente válida en algún contexto limitado" (Bohm,
    1987: 32).

    Una perspectiva tal requiere, por supuesto, una
    redefinición radical de la forma en que observamos o
    percibimos. Implica reconocer el mundo de lo discreto, de la
    discontinuidad, de las formas particulares, pero a su vez,
    inscribir esta discontinuidad en un orden superior en donde
    podamos restablecer la llamada totalidad no dividida y fluyente.
    Como consecuencia de este planteamiento Bohm llega a plantear la
    necesidad de redefinir el lenguaje,
    de introducir un nuevo modo en el lenguaje que el denomina
    "reomodo". "ya tenemos -dice-diferentes modos en el verbo,
    como, por ejemplo, el indicativo, el subjuntivo y el imperativo,
    y hemos desarrollado habilidad en el uso del lenguaje para
    emplear cada uno de estos modos cuando lo necesitamos, sin que
    nos haga falta elegirlos conscientemente. De un modo parecido
    consideraremos ahora un modo en el que el movimiento se considera
    primario en nuestro pensamiento, y en el que esta noción
    se incorpora a la estructura del
    lenguaje para que sea el verbo, antes que el nombre, el que
    juegue el papel principal"(Bohm, 1987:57)
    .

    Lo que interesa acá es captar el fluir de los
    procesos, su interconexión, allí donde el lenguaje
    tradicional nos obliga a ver el mundo como estructuras
    rígidas y estáticas. Se trata, entonces, de un tipo
    de percepción y de expresión que introduce la
    noción de fluir, de movimiento, desplazándonos
    radicalmente de un paradigma donde los objetos los percibimos
    como separados y estáticos hacia otro donde los percibimos
    en sus intercambios e interrelaciones.

    La familiaridad de Capra con la teoría de la
    relatividad y la teoría cuántica, además de
    su experiencia personal durante
    las décadas de los sesentas y setentas, cuando se
    relacionó con los movimientos psicodélicos y con el
    misticismo oriental, lo llevó a establecer puntos de
    relación entre la física y el pensamiento oriental.
    Sin renunciar a una sólida formación experimental y
    a la rigurosidad de su campo de estudio, Capra se dio a la tarea
    de estudiar los posibles vínculos entre la física
    moderna y el misticismo oriental, encontrando paralelismos
    inéditos que lo llevaron a modificar su perspectiva, tanto
    del paradigma científico modernista como del papel de la
    tradición oriental en un nuevo paradigma
    posracionalista.

    El Tao de la Física, primera obra
    importante de Fritjof Capra, publicada en 1975 en inglés
    y traducida al español en
    1977, ya desde su título nos indica con claridad su
    propósito. Pero más allá de un deseo
    de trascender los opuestos, de encontrar la complementariedad
    entre el yin y el yang, que evoca la palabra Tao, lo cierto es
    que Capra encuentra evidencias que
    el pensamiento o la mística oriental, sea budista o
    taoísta, contiene elementos fundamentales que la
    física moderna, por otros medios,
    también desarrolla. De hecho, según Capra "los
    dos pilares de la física del siglo XX –la
    teoría cuántica y la teoría de la
    relatividad- nos obligan a ver el mundo del mismo modo que lo ve
    un hindú, un budista o un taoísta" (Capra, 1997:
    25).

    Hay una similitud, por ejemplo, entre la visión
    de Bohm del orden implicado y la mística oriental.
    "Para el místico oriental-escribe Capra-todas las cosas
    y los sucesos percibidos por los sentidos
    están conectadas e interrelacionadas, y no son sino
    diferentes aspectos o manifestaciones de una misma realidad
    última. Nuestra tendencia a dividir el mundo que
    percibimos en cosas individuales y separadas y a vernos a
    nosotros mismos como egos aislados se considera como una
    ilusión, creada por nuestra mentalidad medidora y
    clasificadora. En la filosofía budista se le llama avidya
    o ignorancia, y es considerada como un estado mental confuso que
    se debe superar". (1983: 32).

    Lo que Capra encuentra en el pensamiento oriental es esa
    conexión profunda que hace posible abordar los procesos de
    la realidad, sea física, cultural, o social, desde una
    perspectiva mucho más rica que el reduccionismo modernista
    occidental. Capra, sin embargo, no cae en la tentación de
    mistificar o denigrar una u otra perspectiva. Señala que,
    como el yin y el yang, ambas visiones pueden complementarse en un
    paradigma como el ecológico. Distingue, ciertamente, la
    naturaleza de las experiencias provenientes del método
    científico y del misticismo. En el caso de la ciencia esta
    opera en contextos muy precisos y con protocolos
    estrictos. Los conceptos, la abstracción, la
    experimentación, la inducción están orientados a
    contrastar y a validar sistemas de verdad a partir de hipótesis claramente delimitadas. En el
    caso de la mística lo que interesa no es tanto el
    conocimiento conceptual o intelectual, sino la experiencia
    directa de la totalidad, de la interrelación, y la
    interdependencia. "En el misticismo oriental,-escribe Capra-el
    conocimiento está firmemente basado en la experiencia"
    (1983: 49).

    Es, sin embargo, un tipo de experiencia que va
    más allá de la experiencia del conocimiento
    racional. Las técnicas
    de conocimiento propias de la tradición mística
    están orientadas a silenciar la mente pensante, racional y
    a acrecentar la experiencia intuitiva. De aquí la riqueza
    de la experiencia del "ver" de la mística oriental. Ver es
    ir más allá del concepto, de la definición,
    de la descripción. Es experimentar la
    conexión profunda de la naturaleza y el cosmos, donde el
    experimentador participa directamente de esa conexión.
    "La experiencia directa de la realidad trasciende los reinos del
    pensamiento y del lenguaje y dado que todo misticismo se basa en
    dicha experiencia directa, cualquier cosa que pueda decirse sobre
    la misma será sólo parcialmente cierta" (Capra,
    1983: 59).

    Según Capra el interés principal de los
    místicos lo constituye la experiencia de la realidad y no
    la descripción de esa experiencia. Pero es precisamente
    esa riqueza de la mística oriental lo que la hace
    interesante. Tanto la teoría cuántica como la
    teoría de la relatividad nos enfrentan a una realidad
    distinta a la cartesiana newtoniana. En este sentido "la
    teoría cuántica y la teoría de la
    relatividad nos obligan a ver el mundo del mismo modo que lo ve
    un hindú, un budista o un taoísta" (Capra,
    1997:25).
    De aquí que sea necesario, si queremos
    trascender el racionalismo clásico, instalarnos en un
    paradigma que vaya más allá del dualismo
    occidental.

     

    2.3. Características del paradigma
    ecológico.

    Desde 1975 hasta sus últimas obras, la
    búsqueda de Capra ha estado orientada por la
    sistematización del paradigma ecológico
    considerando ámbitos de aplicación, valores,
    metodologías, enfoques, innovaciones, resultados concretos
    y perspectivas. Para la formulación de esta
    síntesis ha incursionado en el espectro de las
    disciplinas, desde la física, su campo original, pasando
    por la química, la biología, la psicología,
    la economía, las ciencias sociales, y últimamente
    las teorías cognitivas. Su hipótesis es que es
    posible pensar un campo unificado de conocimiento, donde los
    conceptos de red y vida sean los centrales.

    Desde esta perspectiva la vida en su totalidad, como
    atributo del planeta, empieza a ser el centro de interés y
    no tanto el hombre, o los objetos inertes. Cabe señalar,
    asimismo, que Capra inaugura un nuevo tipo de
    investigación, que se ajusta precisamente a su
    visión en red de los procesos.

    La investigación de Capra no se centra ya en el
    laboratorio o
    en el texto escrito sino en la conversación. Se investiga
    también conversando y sistematizando nuevos puntos de
    partida en la conversación. Dos de sus libros,
    Sabiduría Insólita: conversaciones con
    personajes notables
    (1988) y Pertenecer al Universo:
    encuentros entre ciencia y espiritualidad
    (1991) son
    conversaciones. En ellos, mediante un intercambio de pareceres,
    puntos de vista, informaciones recientes, se elabora un estado de
    situación que queda abierto para futuros encuentros. Es
    una manera creativa de cooperar mediante el dialogo y el
    encuentro.

    A lo largo de los años Capra ha ido estableciendo
    las características del nuevo paradigma ecológico,
    que sin duda alguna se complementa con la obra de Ferguson y de
    otros investigadores contemporáneos. Según Capra el
    paradigma o visión ecológica es fundamental en
    cuanto incorpora los aportes del pensamiento sistémico y
    holístico pero va más allá. "la
    percepción desde la ecología profunda reconoce la
    interdependencia fundamental entre todos los fenómenos y
    el hecho de que, como individuos y como sociedades, estamos todos
    inmersos en (y finalmente dependientes de) los procesos
    cíclicos de la naturaleza. (…) La ecología
    profunda no separa a los humanos-ni a ninguna otra cosa-del
    entorno natural. Ve el mundo, no como una colección de
    objetos aislados, sino como una red de fenómenos
    fundamentalmente interconectados e interdependientes. La
    ecología profunda reconoce el valor intrínseco de
    todos los seres vivos y ve a los humanos como una mera hebra de
    la trama de la vida." (Capra, 1998: 28-29)

    En su última obra Las conexiones ocultas:
    implicaciones sociales, medioambientales, económicas y
    biológicas de una nueva visión del mundo

    (edición
    en inglés 2002, traducción al español 2003)
    establece ya un nuevo marco de reflexión, profundizando lo
    planteado en La trama de la vida, y que culmina lo
    iniciado en el Tao de la Física.

    En el epílogo de Conexiones escribe:
    "Mi objetivo al
    escribir este libro ha sido
    desarrollar un marco conceptual que integre las dimensiones
    biológicas, cognitivas y sociales de la vida, un marco que
    nos capacite para adoptar un enfoque sistémico frente a
    algunas de las cuestiones críticas de nuestros
    días. El análisis de los sistemas vivos en
    términos de nuestras perspectivas interconectadas-forma,
    materia proceso y significado-hace posible aplicar una
    comprensión unificada de la vida a fenómenos
    correspondientes tanto al reino de la materia como al
    ámbito del significado. Hemos visto, por ejemplo, que las
    redes metabólicas de los sistemas biológicos se
    corresponden con las redes de comunicación de los sistemas sociales, que
    los procesos químicos productores de estructuras materiales se
    corresponden con los procesos del pensamiento que producen
    estructuras semánticas, y que los flujos de materia y
    energía se corresponden con los flujos de ideas e
    información. Uno de los conceptos fundamentales de esta
    comprensión sistémica y unificada de la vida
    consiste en que su patrón básico de
    organización es la red" (Capra, 2003: 329).

    En esta obra Capra concluye que el capitalismo es un
    sistema cuyos valores son diametralmente opuestos a cualquier
    perspectiva ecológica. "El objetivo de la
    economía globalizada-escribe-consiste en maximizar la
    riqueza y el poder de las élites, mientras que el
    ecodiseño consiste en maximizar la sostenibilidad de la
    trama de la vida" (Capra, 2003:330).

    De igual manera Capra asume que el patriarcalismo y la
    dominación masculina son valores del paradigma
    científico modernista y que el capitalismo ha entronizado
    como supremos. Un nuevo paradigma tiene, necesariamente, que
    desplazarlos. Algunas de las características del paradigma
    ecológico son:

    1. En el paradigma ecológico las propiedades de
      las partes solo pueden ser entendidas a partir de la
      dinámica del conjunto. En definitiva, no hay en modo
      alguno, partes. Lo que llamamos parte es simplemente un modelo
      de una red inseparable de relaciones. La totalidad es lo
      primario.
    2. Desde la perspectiva del paradigma ecológico
      no existen estructuras fundamentales. Cada estructura es la
      manifestación de un todo subyacente. Toda la red de
      relaciones es intrínsecamente dinámica. Se
      enfatiza en el proceso.
    3. Dentro del paradigma ecológico las
      observaciones y descripciones no son independientes del
      observador y del proceso de conocimiento. Conocer es una
      función primordial de los sistemas vivos,
      la mente es intrínseca a la vida. La epistemología está dentro de la
      vida, no fuera.
    4. En el paradigma ecológico la metáfora
      del conocimiento se desplaza de la imagen de
      construcción –leyes y
      principios fundamentales, bloques básicos de
      construcción, etc.- hacia la imagen de la red. La
      realidad es una red de relaciones y nuestras descripciones
      forman parte de esa red interconectada.
    5. En el paradigma ecológico se parte del
      supuesto de que los conceptos, teorías y descubrimientos
      son limitados y aproximados. No hay un conocimiento absoluto,
      completo y definitivo de la realidad.
    6. La visión ecológica global es
      holística. No solo observa algo como un conjunto, sino
      también el modo en que ese conjunto se halla inserto en
      otros mayores.
    7. El paradigma ecológico y la conciencia
      ecológica se sitúan más allá de los
      paradigmas productivistas y racionalistas, en tanto en un nivel
      más profundo, se vinculan con la totalidad de la vida y
      con la conciencia y experiencia espiritual.
    8. El paradigma ecológico enfatiza los valores y
      principios de cooperación, interconexión,
      sostenibilidad, responsabilidad
      social, espiritualidad y creatividad,
      intuición, conservación, síntesis, no
      linealidad, asociación, calidad,
      experiencia de vida.
    9. El paradigma ecológico está orientado
      hacia los procesos.

    Como se puede observar, y sin que las
    características sean exhaustivas, hay aspectos y
    dimensiones que coinciden plenamente con el posracionalismo
    posmoderno. Sin lugar a dudas, la relación de este
    paradigma científico modernista con el paradigma social
    modernista, que privilegia el productivismo, la ganancia, la
    competitividad, es directa y determinante. Y es
    una preocupación permanente de Fritjof Capra. Tanto
    así que su crítica al modelo de consumo y a
    la
    globalización lo llevan a la crítica de los
    valores de la sociedad capitalista. La lógica del capital sin
    duda alguna es incompatible con el paradigma ecológico.
    Hacia esa lógica y sus valores debemos, según
    Capra, volver críticamente la mirada.

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    Lyon, David. Posmodernidad. Alianza Editorial,
    Madrid, 1997.

    Maffesoli, Michel. El conocimiento ordinario:
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    Maffesoli, Michel. Elogio de la razón
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    Ediciones Paidós Ibérica,
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    Paz, Octavio. Los hijos del limo. Editorial Seix
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    Rojas Osorio, Carlos. La filosofía en el
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    Vilar, Gerard. La razón insatisfecha.
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    M.El. Gerardo Morales García

    Universidad Nacional

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