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Una crítica a los universalismos de Kant y Aristóteles desde formulaciones de Trotsky y Engels




1. Objetivos generales

2. La ética aristotélica: observaciones críticas

3. La moral kantiana: los problemas del universalismo abstracto

4. Conclusiones generales

5. Bibliografía utilizada

6. Citas

 

1. Objetivos generales

El objetivo principal de este trabajo es el de dar una perspectiva de conjunto de dos grandes modos ejemplares de fundamentar la ética a partir de una visión universalista, en Aristóteles y en Kant. Visión que se fundamenta en la naturaleza del hombre (por lo que todos los hombres están incluidos) o en la razón universal, en tanto es facultad de todos los hombres. A partir de esta característica compartida por los dos autores pretendemos dar una visión crítica de sus afirmaciones a partir de una perspectiva que se base en el hombre en cuanto tal, no en su "naturaleza", sino en lo que hoy efectivamente (no necesariamente) es: un ser histórico inserto en relaciones de dominio con sus pares, relaciones que a su vez determinan las condiciones mas fundamentales de existencia. Un ser que a su vez tiene la capacidad de proyectarse. Un ser con una potencialidad cultural riquísma (1).

A partir de esto, se analizarán los autores arriba mencionados desde una posición que intente dilucidar cómo juegan estos autores con respecto a la dominación arriba consignada: si a modo de legitimación, con el objetivo de destruir esas relaciones o de manera indiferente, lo que sería una conservación. Para este análisis, se recorrerán tres caminos alternados: Siguiendo las afirmaciones de Trotsky en Su moral y la nuestra, tomando elementos de Engels del Anti Dühring y haciendo humildes análisis críticos propios.

Para diferenciar los razonamientos propios que los que se basan en los dos autores de pensamiento marxista, cuando se utilicen a éstos se intentará citarlos o nombrarlos, para diferenciar así de las afirmaciones propias.

A su vez, estos dos autores serán más utilizados en el análisis de Kant, debido a las abismales diferencias históricas que poseen con Aristóteles, lo que complica el entecruzamiento de posiciones.

Otro aspecto que estará presente, pero en menor medida, es la relación entre ética y política, cómo esta relación pierde cercanía en la modernidad. En esta línea, se intentará superar esa distanciación a partir de las razonamientos propios y que se desprenden del texto de Trotsky.

 

2. La ética aristotélica: observaciones críticas

En lo que al planteo ético se refiere, lo que busca Aristóteles es poder conocer lo que hace a los hombres buenos. Ser un hombre bueno es ser un buen hombre, que consistirá en ser feliz. La felicidad será, luego, cierto tipo de actividad. Ahora bien, Aristóteles busca encontrar la naturaleza de las acciones, naturaleza que es, obviamente, inteligible. El hablar de naturaleza carga semánticamente la cuestión, puesto que busca fundamentar las acciones en la physis (physis = naturaleza). La physis, para los antiguos, encierra el logos (razón, discurso) que es lo que subyace a esta y se mantiene oculto. El logos era el fundamento del mundo (en Platón, el mundo eidético; en Heráclito, el logos que sostenía el devenir; en Aristóteles, la ousia, etc.), este es inteligible (no por ello separado), por lo que es accesible a la razón humana. El hombre guarda armonía con el orden de la naturaleza, vive de acuerdo con el logos: "[el ente que tiene razón, el hombre] por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y la piensa" (2).

Aristóteles, pues, como claro exponente de la antigüedad, pone el fundamento en lo dado, que es inmutable, imperecedero, etc. Pone el fundamento fuera del sujeto, que tiene que vivir en armonía con ese fundamento, pero esto se puede afirmar en tanto se lo contrapone a la modernidad, puesto que para los antiguos no se puede hablar de una distinción entre sujeto y objeto con la carga conceptual que posee en la modernidad.

Ahora, hete aquí que Aristóteles no puede reducir automáticamente el estudio de las acciones humanas al estudio de la física, porque se percata de que sería caer en un determinismo extremo y desacertado, "las cosas nobles y justas que son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por convención y no por naturaleza" (3). El hecho de que fuera así, le arrebataría necesariedad a sus estudios ético - políticos para arrojar sus afirmaciones a un estado de contingencia, ya que el hecho de que estén sujetas a la physis le otorga un estatus tal que no quedan atadas al devenir histórico. Por ejemplo, o a alguna crítica social (4), puesto que la existencia y la organización social interna de la polis queda "naturalizada". Igualmente, Aristóteles intuye, a mi parecer, este problema, ya que también explica como la ciencia política (y también la ética, que forma parte de esta) no es una ciencia exacta, con lo que no hay que esperar las definiciones como de las matemáticas, por lo que la falta de precisión le quitará, a mi parecer, algo de necesariedad al discurso .

Si exponemos brevemente lo fundamental del Libro I de la EN, todas las acciones tienden a algún bien, y Aristóteles coincide con la idea reinante en su época de que la felicidad (eudaimonia) consiste en el mayor bien. El problema consiste en determinar que es la felicidad, en ponerse de acuerdo sobre su naturaleza, sobre su constitución esencial. De los fines de las acciones, son mejores aquellos que se eligen por sí mismos, por lo que el mayor bien consistirá en una actividad deseable por sí misma que sea acorde con la excelencia o virtud (areté) más propia y elevada del hombre. La felicidad consistirá en una actividad conforme a la virtud, la felicidad perfecta en una actividad de acuerdo a la mas elevada de las excelencias humanas. Esta actividad es la contemplación, por lo que una vida plenamente feliz es equivalente a una vida contemplativa. Vivir bien y obrar bien equivalen, por tanto, a ser feliz.

La ética forma parte de la política, puesto que si bien el fin del hombre y de la ciudad sean el mismo, "es mucho mas grande y mas perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad" (5). No hay contradicción entre el bien individual y el bien social. El hombre es por naturaleza animal político, es decir, es constitutivo en él el vivir en sociedad. Hay en Aristóteles una "identificación entre el bien del individuo y el bien de los otros", pues "si el propio interés es en principio distinto del de los otros, existe siempre la posibilidad el conflicto" (6).

Aquí empiezan a surgir los problemas. Aristóteles fundamenta la ética a partir de su definición de la naturaleza del hombre, naturaleza que es política, es decir, apto y hecho para vivir en Polis. Es conocida la afirmación en su Política de que el que existe sin polis por naturaleza y no por azar es o inferior a un hombre o superior a él (o una bestia o un Dios, agregará mas adelante). A su vez afirma que lo que distingue al hombre de otros animales gregarios, por ejemplo, es la razón, que es aquello que le permite tener una vida contemplativa, actividad propia de los Dioses. Se deduce que será un elemento divino en el hombre y lo superior en él. Por eso son los ciudadanos quienes pueden acceder a la felicidad: la contemplación. Se excluyen así también a todos aquellos seres que no participen de la organización social de la polis. Ahora bien, si se quiere poner a Aristóteles en el banquillo de los acusados, el primer dardo que se le puede arrojar es de tener una ética universalista (7) que peca de una suerte de etnocentrismo, en tanto la polis es la mejor y mas de acuerdo con la naturaleza de la formas organizativas humanas (casa-aldea - polis) pero esa es una cuestión que puede resultar anacrónica o de menor importancia, puesto que la ética aristotélica no tenia planeado una invasión a gran escala de sus regiones vecinas ni pensaba imponer su cultura en otros lugares, a modo de justificación de una suerte de imperialismo. Si bien el hecho de que Aristóteles fundamenta su concepto de hombre en la physis, en lo dado (en tanto fundamento inteligible), lo que le otorga un carácter de universal, Aristóteles o bien no universaliza tanto su ética (8) o bien restringe el dominio de su idea de hombre. Es sabido que la mujer carece de todo carácter humano compartido con el hombre, queda relegada a ser un simple instrumento reproductivo. Los niños y los jóvenes no pueden ser felices, puesto que no poseen la virtud de la sabiduría; los jóvenes todavía no pueden controlar sus pasiones. Queda, pues, la felicidad sólo al alcance (9) de los hombres adultos. Pero hete aquí que los esclavos no pueden ser felices, puesto que no pueden acceder a una vida contemplativa por dos motivos: porque están ocupados trabajando al servicio de los ciudadanos de la polis, lo que denominaré imposibilidad temporal (pues carecen de tiempo), y la peor, porque "son naturalmente deficientes respecto de las capacidades racionales y, así, incapaces para la auténtica virtud humana" (10), a la que llamaré imposibilidad natural. Los esclavos, entonces, no serían propiamente hombres (11), pese a que cumplen rol fundamental para la existencia de la polis, ya que son un cimiento infaltable pues son la mayoría demográfica en la sociedad ateniense, y con su trabajo permiten la realización de las actividades económicas (aunque el trabajo de ellos también es una actividad económica) y político culturales de la minoría ciudadana. Sin el trabajo esclavo la deliberación en el ágora sería imposible. Los esclavos realizan tareas fundamentales para el desarrollo de la polis en cuanto tal. La educación de los ciudadano "virtuosos" no sería posible sin el trabajo de los esclavos. El hombre "bueno" para Aristóteles es aquel que puede desarrollarse como tal gracias al trabajo de los esclavos, puesto que el tiempo - trabajo de estos se traduce en tiempo-ocio de las clases dominantes, tiempo que podría ser ocupado en la contemplación. Hay, pues, una tensa interdependencia entre las dos clases sociales, los esclavos y la esclavista (que era la económicamente mas acomodada dentro del grupo de los ciudadanos). Recordemos que el rol social de los esclavos es también definido por su naturaleza: "En primer lugar se unen de modo necesario los que no pueden existir el uno sin el otro, (...) el que por naturaleza manda y el súbdito, para seguridad suya. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza, por eso el señor y el esclavo tienen los mismos intereses" (12) (subrayado nuestro). Lo que hay que distinguir aquí, a mi parecer, es si se refiere a las "categorías" amo - esclavo o si se refiere a la existencia concreta de individuos (13). En lo categorial, es lógicamente necesaria la existencia de un amo para hablar de esclavitud. En lo existencial, la única justificación para afirmar que alguien es naturalmente esclavo es la legitimación de la esclavitud, en tanto privilegio de los que afirman esta naturalidad. Es curioso, también, como el discurso siempre será el de la clase que está en el poder, puesto que los esclavos no tenían acceso a la cultura (No pudimos corroborar algo que se dijo en nuestro práctico, que Aristóteles fue esclavo por un tiempo, lo que habría complejizado y, por ende, enriquecido el análisis).

A partir de todo esto... ¿Es posible hablar de lucha de clases sin pecar de anacronismo? Es evidente que hay relación de dominio de una clase para con otra. Si por lucha de clases entendemos exclusivamente la acción consciente de una clase por tomar el poder que se encuentra en manos de otra y/o los esfuerzos de la clase dominante por mantener mediante la fuerza sus privilegios, no podríamos afirmarlo, puesto que sería para eso necesaria una hegésis histórica que no es objeto del presente estudio. Ahora bien, si por lucha de clases entendemos la relación tensa y la objetiva contraposición entre dos clases en relación de dominio y sus manifestaciones político ideológicas, afirmaría sin miedo a equivocarme que si.

En una referencia al utilitarismo, Trotsky afirma que "la moral es una de las funciones ideológicas de esa lucha (de clases). La clase dominante impone a la sociedad sus fines" (14). Sin intención de realizar una suerte de injerto anacrónico, se puede hacer una analogía entre "intereses" y "fines", con lo que queda explicada la afirmación aristotélica. De otro modo, trasladando la relación amo - esclavo a la Etica, se terminaría afirmando que es interés del esclavo el trabajar para que el amo pueda ser feliz. No me parece que se estén forzando los textos. Hay lecturas que no parecen erróneas que afirman que para Aristóteles había tareas en la polis que no eran "dignas" de los hombres dotados de razón, a saber, las tareas más físicas, fundamentales para el sostenimiento de la ciudad.

Se comprende la obra Aristotélica en relación con su realidad histórica y social, puesto que ya no sólo la polis ateniense estaba en decadencia sino la polis como institución en toda Grecia. Aristóteles recurre a una fundamentación en lo dado, lo que le da una carácter de universalidad y necesariedad a sus trabajos éticos y políticos, que tenían como objetivo el fundar y legitimar la estructura social de la polis existente en ese momento. Para que este intento desesperado tenga alguna posibilidad de éxito, era necesaria la inclusión de la esclavitud en su sistema político.

Cobra importancia la íntima relación entre ética y política (rota en la modernidad) sobretodo para comprender desde una perspectiva filosófica que a la luz de categorías históricas y filosófico - políticas de nuestro tiempo (asumidas de modo consciente) nos sirva para comprender la obra de ética de Aristóteles.

 

3. La Moral Kantiana: Los Problemas del Universalismo Abstracto

La preocupación moral kantiana es el justificar que ciertas acciones se hallen sometidas a una norma incondicionada, esto es poder fundamentar leyes morales universales. El encuentra el principio de estas leyes, el fundamento, en la razón pura, pero las leyes son elaboradas por el propio sujeto moral, en conformidad con este principio. No hay sumisión a un principio externo, no hay heteronomia, lo cual significaría perder dignidad, pues "no hay en ella, sin duda, sublimidad en cuanto que está sometida a la ley moral; pero si la hay en cuanto es ella al mismo tiempo legisladora y sólo por esto está sometida a la ley" (15). La voluntad, que es quién determina la acción, alcanza dignidad no por someterse al deber simplemente, sino porque el deber está determinado por leyes que el mismo sujeto se da. El sujeto moral es autónomo en tanto no es sometido por una ley externa, sino que se autolegisla; el fundamento de la acción está en la norma universal, que es dada por el sujeto. Kant es, luego, un buen moderno: fundamenta en el sujeto en tanto negación (de lo dado, la naturaleza) –posición, y le otorga a la razón un estatus tal que se convierte en la rectora de la existencia humana, en desmedro de otras facultades y aptitudes. El hombre rompe, en cierto sentido, con la legalidad del mundo natural, puesto que el no se somete (o no se debe someter, más propiamente dicho) a esas leyes, lo cual significaría dejarse llevar por las inclinaciones, el hombre se da a sí mismo su propias leyes del actuar, esto con su fundamento en la razón pura.

En tanto Kant se caracteriza por una argumentación más que prolija, el hecho de no quedarnos conformes con su planteo, por considerarlo erróneo o inviable, nos lleva a plantear la discusión en base a los principios de que parte y los objetivos que se propone.

Kant comienza afirmando que "[no] es posible pensar nada que pueda ser considerado como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad" (16). Kant parte ya buscando alguna piedra de toque que pueda ser considerado como buena absolutamente, no en tal o cual respecto, no para la consecución de este o aquel fin, sino buena absolutamente. Busca algo que sea posible considerarlo bueno para todos los hombres siempre y en todo lugar.

Veamos ahora que dice Engels: "Una moral realmente humana, sustraída a los antagonismos de clase o a la reminiscencia de ellos, únicamente será factible cuando la sociedad alcance un grado de desarrollo en que no sólo se haya superado el anatagonismo de las clases, sino en que también el mismo se haya olvidado en las prácticas de la vida" (17). Pero, ¿esta afirmación de Engels es aplicable a la pretensión kantiana? Eso es lo que pretendemos analizar, brevemente, en estas líneas.

Siguiendo el planteo kantiano, una buena voluntad (que es lo absolutamente bueno) no puede tener por objetivo la felicidad, puesto que el instinto lo alcanzaría con mayor éxito. La voluntad digna hay que rastrearla en el concepto de deber, y Kant concluye que una buena voluntad es aquella que actúa por deber por el deber mismo, no por miedo a un castigo posterior. El fundamento del bien moral no es mas que la representación de la ley en sí misma. De esta legalidad Kant deduce que yo no debo obrar nunca más de modo que pueda querer que mi máxima se convierta en ley universal.

Todos los preceptos morales se originan y fundamentan completamente a priori, puesto que sólo de esta manera se libran de la contingencialidad que le otorgaría el fundarse en lo empírico. Sólo de esta manera las leyes morales adquieren objetividad.

Los imperativos son las formulas de determinación de la acción. Kant distingue entre los hipotéticos y los categóricos. En tanto los imperativos hipotéticos están sujetos a un fin específico que cambia, o tienen un propósito que no es necesario, son contingentes. Sólo se puede probar objetivamente, pues, el imperativo categórico. El imperativo categórico tiene una forma, una materia y una determinación integral. El imperativo consiste en obrar según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal (18). Kant también advierte que no hay que pretender derivar los principios de la naturaleza humana, puesto que esta operación le otorgaría un carácter subjetivo a los mismos, ya que el hablar de "naturaleza" tiene un carácter empírico. El imperativo categórico rige no para todos los hombres, sino para todos los seres racionales en general, y por eso a los hombres.

Dada la complejidad del planteo kantiano, y las numerosas implicancias históricas que entran en juego, nos limitaremos a realizar observaciones en dos sentidos: sobre la practicidad o no del imperativo categórico, y sus consecuencias práctico - políticas; y sobre el papel que se le otorga a la razón (moderna), analizando brevemente el desmedro de la felicidad en sí misma.

El imperativo categórico se caracteriza por ser una norma abstracta, en tanto hay que actuar deseando que la máxima de nuestra acción pueda ser transformada en ley universal para todo ser racional. Aquí subyace un supuesto que es el que recorre toda la ética kantiana en tanto supuesto y objetivo a encontrar: el que existe la posibilidad de normas universales. Se supone aquí que siempre, en las relaciones intersubjetivas, existe la posibilidad de desear que nuestra normas se transformen en máximas universales, sin traicionar con esto el otro aspecto del imperativo que es no utilizar al otro como mero medio y no como fin en sí mismo. Pero lo mas importante y conflictivo, es que se supone que el otro sujeto tiene que poder desear lo mismo. Hay mas de un ejemplo en el que los posicionamientos de dos sujetos distintos los contraponen de tal forma que si universalizan sus respectivas máximas entran en franca contradicción. En lo que se refiere a la relación entre empresarios y asalariados, es deseable que cada uno evite que se apropien lo que es de su propiedad, por ejemplo. Por otro lado, si se acepta la validez de la teoría del plusvalor expuesta por Marx en el tomo I de El Capital, el obrero asalariado debe impedir que el burgués le expropie parte de su trabajo en tanto valor de cambio. Luego, todos los burgueses del planeta (esto si se acepta la teoría marxista, puede no ser aceptada, aquí sólo fue dada como ejemplo) deberían dejar de expropiar plusvalia a todos los asalariados del mundo. Pero, eso no pasará nunca.

El imperativo categórico no sirve en este caso, es deseable que lo antedicho pase, pero el imperativo categórico, en tanto principio universal, a priori, por tanto abstracto, no puede dar una solución para los problemas prácticos reales del mundo fenoménico. Mundo al cual el hombre pertenece. Mundo en el cual el hombre actúa. Kant pretende revolver entre la razón buscando un principio universal que sirva de norma para la acción, cuando esta se encuentra "contaminada" por un entrecruzamiento de relaciones y cuestiones sociales que para Kant no importan.

El imperativo categórico busca representar la acción en tanto esta tiene validez por sí misma. Realiza un proceso de abstracción de una acción que está inserta en el mundo fenoménico, para idealizarla en el mundo nouménico. Peca de una unilateralidad ingenua. Supone una especie de "realismo" en tanto cada acción posee un sentido intrínseco que le es propio e inmutable, imperecedero, aislable de todo entorno en el cuál se haya inserta ( y en el cuál se busca que sea determinada), sentido que será el mismo en toda circunstancia y en cualquier lugar, en todo momento, para cualquier hombre y con cualquier objetivo. Así, el cumplimiento o no de la ley en tanto mantenimiento de la estabilidad que necesita el contrato social es la misma en lo que refiere a la ley de déficit cero, que se traduce en un ataque directo a los sectores que mas padecen y equivale al arancelamiento progresivo de la educación; ese cumplimiento equivale al de la Ley de punto final, o a la sanción para con un violador de menores.

Por el contrario, el que escribe cree que es el hombre, en sus circunstancias particulares y concretas, quien carga de sentido y valor moral, a partir de una proyección propia (que puede ser colectiva, social, etc, pero por eso no deja de estar "subjetivizada" por la cultura, la nación, la pertenencia a una clase, etc.), a las acciones. En relación a una polémica sobre la cuestión del sistema de rehenes, Trotsky exclama que "si las medidas de represión tomadas para defender los privilegios de la nueva aristocracia tiene el mismo valor moral que las medidas revolucionarias tomadas en la lucha libertadora, entonces Stalin está plenamente justificado, a menos que... la revolución proletaria sea condenada en masa" (19).

Independientemente del juicio de valor que uno tenga acerca del trotkismo y del stalinismo, y de la posición política que tome acerca de la revolución proletaria como la concebía Lenin, la idea es clara y acertada. Si está mal matar, no veo porque esté bien matar animales para comer. Si un asesino desea matarme para evitar que denuncie sobre corrupción en el gobierno, y la única forma de evitarlo es matandolo yo a el primero, no por eso quiere decir que este bien matar, ni que mi acto sea malo, sino que no se pueden tomar los actos como puros y fuera de contexto. No es ni absolutamente malo ni absolutamente bueno. Tampoco es un término medio, puesto esto mienta igual cercanía para con los dos polos. Es, a nuestro parecer, una calificación tensa que se desprende del devenir de nuestra realidad, de nuestro propio devenir, y la calificación se desprende de nuestra proyección-posición en ese movimiento permanente. Tampoco se pueden hace reglas contextualizandolos ( a los actos), porque nunca se pude apresar totalmente una situación.

El imperativo categórico, pues, no puede regir nuestras acciones, debido a que busca "estatizar" acciones, que son propiamente movimientos en un mundo que es devenir.

Querer regirse por este imperativo, buscar que éste normalice nuestras acciones, tiene un resultado claro, este es, no vivir demasiado. Si nos regimos por el imperativo categórico no podemos realizar grandes cambios en nuestras condiciones de existencia, puesto que por sus características tiene poca viabilidad en el mundo fenoménico. Presupone una situación de igualdad ideal entre todos los hombre que hoy no existe. El resultado de defender una norma universalizante en una sociedad de clases es el mantenimiento de esta relación de dominio. Estas relaciones sólo pueden ser superadas a partir de una práctica subjetivizante que surja de los sectores dominados. Este sistema de valores (de un sector de la sociedad), no será universal, sólo será, aunque sin asegurarlo de un modo fuerte, su condición de posibilidad, en tanto es a partir de aquí que se puede romper con esas relaciones.

Otro aspecto criticable de las formulaciones kantianas es el estatus que le otorga a la razón. Kant pone al hombre en un lugar que es ser racional, pero es eso de modo exclusivo. Patea la pelota fuera de la cancha, aduciendo que sino la fundamentación de la moral será subjetiva y no objetiva, y pone en el centro de la cuestión a los seres racionales, no al hombre. Kant respondería que si, que el busca normas morales para todos los seres racionales. Entonces, si es cuestión de chicanas, al hombre no debe importarle todo eso más que como una simple especulación que no lo afecta. Kant queda atrapado en su época, y centra al hombre en la razón. Habría que hacer una hegésis de su concepto de felicidad, pero el afirma que no es el fin propio del hombre en tanto ser racional (dato que lo saca de la experiencia), a lo que yo le preguntaría, ¿Cuántas vacas felices conoce usted? No se puede reducir la búsqueda de la felicidad al mero instinto, puesto que hasta donde nos consta, la felicidad no es propia de todos los animales. Citemos a Engels, que puede introducir elementos históricos importantes para el análisis:

"El mundo giraba sobre[...] la mente humana y los principios a que llega su especulación clamaron por el derecho a ser acatados como base de todos los actos humanos y toda relación social [..]. Todas las ideas tradicionales , fueron arrumbadas como irracionales, hasta allí, el mundo se había gobernado por puros prejuicios.[..] la superstición, la injusticia, el privilegio y la opresión serían desplazados por la verdad eterna, , por la eterna justicia, [...]. Hoy sabemos que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de la burguesía, que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa [...], que como uno de los derechos más esenciales del hombre se proclamó la propiedad burguesa..." (20). No estamos afirmando que la razón pura kantiana participe de esta descripción, sólo queremos mostrar cómo las pretensiones universalistas de sus contemporáneos no resultaron más que la proyección idealizada de la ideología de una clase determinada.

La pretensión kantiana tiene, pues, el punto débil de todo universalismo que es su aplicación a la realidad particular concreta. La separación tajante entre ética y política tiene aquí, como hemos demostrado a partir de los ejemplos utilizados, consecuencias nefastas, puesto que toda abstracción, toda pureza con respecto a la empiria, que es donde se desenvuelve el hombre, tiene como consecuencias la justificación metafísica del orden de las cosas existente, o de uno por venir (como era el caso de la ilustración francesa).

En lo estrictamente político es equivalente, también, a un alejamiento de la realidad que se manifiesta en una imposibilidad de praxis transformadora, que se da, a nuestro parecer, siempre en el mundo fenoménico (lo cual no quiere decir que no sea necesario un sistema teórico, o una comprensión de ese tipo de la realidad del mundo, pero ésta debe comprender y asimilar siempre el dinamismo propio del mundo del que forma parte).

 

4. Conclusiones Generales

En este trabajo hay dos líneas de crítica para con los autores: uno es que sus sistemas filosóficos estuvieron al servicio de organizaciones sociales que hoy vemos críticamente. La otra es la universalización, aunque con matices distintos, que proclaman. Y hay un relación dialéctica entre estas dos críticas: la universalización está al servicio de determinado organización social histórica, y nuestra crítica a sus universalismos probablemente haya sido despertada por esa legitimación. Aristóteles naturalizando a la esclavitud y al privilegio como manifestaciones del logos, Kant arguyendo que la razón universal es propia de todos los hombres, y que es quien debe transformarse en rectora, proclamando una igualdad de derecho que no es, absolutamente de hecho, por lo que la razón universal no hace más que perpetuar esa desigualdad de hecho. Si se lee con mas detenimiento a Trotsky, se podría decir que en algunas líneas el le otorga un estatus ontológico a la historia mayor del debido, y que en algunos momento, si bien niega la moral eterna, se desliza hacia una encarnación de la humanidad en el proletariado. No es lo mismo que la humanidad se encarne en el, a que las aspiraciones de igualdad de la humanidad dependan de su emancipación. Será el terror ante el abismo, por el que se busca una fundamentación (que no es exactamente lo mismo que una explicación) que trascienda la realidad singular existente del ahora. ¿Será momento de arriesgarnos, de lanzarnos a un subjetivismo consciente, o de seguir buscando nuevas explicaciones metafísicas?

 

Ramiro Ernesto Cárdenes

 

5. Bibliografía Utilizada

Aristóteles, Ética Nicomaquea, Ed. Gredos, Barcelona.

Federico Engels, Anti Dühring, Ed. Cartago, Bs.As, 1975.

León Trotsky, Su moral y la nuestra, ed. El Yunque.

M. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe.

M. Kant, "Respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración?", en Filosofía de la historia.

Roberts, Jean, "Political Animals in the Nicomachean Ethics", Phronesis, vol XXXIV/2.

 

6. Citas

1. No pretende ésta, en absoluto, ser una definición única ni cerrada que capte la totalidad del hombre (lo cual sería para nosotros una contradicción), sólo es una aproximación que sirve de base metodológica, puesto que los autores a su vez tiene su concepción de hombre que juega un papel fundamental en sus sitemas éticos.

2. EN, I, 7, 1098a 4.

3. EN, I, 3, 1094b 15.

4. Pese a que se nos puede acusar de anacronismo moderno por recurrir al movimiento histórico para explicar el intento aristotélico de "salvar" la polis de toda contingencia, es sabido que la polis como tal se encontraba en una crisis histórica terminal desde la época de Platón, que busco "salvaguardar" de la decadencia el sistema sociopolítico en La república. Se pueden explicar la obras políticas y éticas de Aristóteles con el mismo objetivo.

5. EN, I, 2, 1094b 6-7.

6. Roberts, Jean, "Political Animals in the Nicomachean Ethics", Phronesis, vol XXXIV/2, p.189.

7. Utilizamos esta calificación según la definición que ofrece Habermas en Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, Paidos, 1991, p. 102.

8. Una lectura podría ser que Aristóteles propone una ética consciente de clase (luego, no universalista), en tanto propone que el modo en que el hombre es bueno solo es accesible para una clase social determinada, afirmando que la virtud necesaria se adquiere con la enseñanza, que sólo es accesible para unos pocos.

9. No todos los ciudadanos acceden a la felicidad, la virtud que le coresponde se adquiere con la enseñanza, por lo que no todos los ciudadanos la poseen, además de la problemática de la imposibilidad objetiva de realización de una vida contemplativa, como lo explica Aristóteles en el Libro X.

10. Roberts, Jean, "Political Animals in the Nicomachean Ethics", Phronesis, vol XXXIV/2, p. 199.

11. No realizamos una afirmación fuerte al respecto pues desconozco la totalidad de la obra aristotélica en profundidad, por lo que nos limitaremos a hacer observaciones.

12. Aristóteles, Política, 1252ª 26-b14, citado por Roberts.

13. Hay que recordar, también, que los esclavos eran en su mayoría extranjeros convictos.

14. Leon Trotsky, Su moral y la nuestra, ed. El Yunque, p.21.

15, M. Kant, Fundamentación de la metafísica delas costumbres, Espasa Calpe, p. 100.

16. Idem, p.27.

17. Federico Engels, Anti Dühring, ed. Cartago, Bs.As, 1975, p. 80.

18. La máxima es el principio subjetivo de la acción.

19. León Trotsky, Su moral y la nuestra, ed. El Yunque, pp. 53-54.

20. Federico Engels, Anti Dühring, ed. Cartago, Bs.As, 1975, pp.19-20. Este pasaje se refiere a la revolución francesa.


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